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skandhaの翻訳 | |
|---|---|
| 英語 | 集合体、塊、山、クラスター |
| サンスクリット | स्कन्ध (skandha) |
| パーリ語 | カンダ |
| ベンガル語 | স্কন্ধ (スカンダ) |
| ビルマ語 | ခန္ဓာ (ငါးပါး)။ ( MLCTS : kʰàɰ̃dà ) |
| 中国語 | 蘊(T) /蕴(S) (ピンイン: yùn ) |
| インドネシア語 | ググサン、ググス、アグレガット |
| 日本語 | 蘊 (ローマ字: un ) |
| クメール語 | បញ្ចក្ខន្ធ (UNGEGN: pănhchăkkhăn ) |
| 韓国語 | 온 (RR:オン) |
| モンゴル語 | ᠴᠣᠭᠴᠠᠰ (ツォグツァス) |
| シャン | ၶၼ်ႇထႃႇ ( [khan2 thaa2] ) |
| シンハラ語 | ස්කන්ධ (skandha) |
| チベット語 | ཕུང་པོ་ (プン ポー) |
| タガログ語 | 蜃蠅 |
| タイ語 | ขันธ์ |
| ベトナム語 | Ngũ uẩn |
| 仏教用語集 | |
| シリーズの一部 |
| 仏教 |
|---|
スカンダ(サンスクリット語)またはカンダ(パーリ語)は、「積み重ね、集合、集まり、グループ、クラスター」を意味します。 [ 1 ] [注 1 ]仏教では、それは執着の五つの集合(パンクパーダーナックカンダー無明による渇愛、執着、嫌悪の永続的なプロセスに関与する5つの物質的および精神的要因です。
これらは、衆生の人格と個性を構成し説明する五つの要素としても説明されている[ 4 ] [ 5 ] [ 6 ]が、これは衆生本質論に対する後世の解釈である。14世ダライ・ラマもこの解釈を支持している[ 7 ] 。
執着の五蘊とは以下のものです。
- 形、感覚的対象(または物質的なイメージ、印象)(rūpa)
- 感覚(または快楽、苦痛、無関心の感情(身体的および精神的の両方)は、感覚、感覚対象、および意識の組み合わせから生み出されます)(ヴェーダナー)
- 知覚(または、マークを認識する性質、つまり区別をつけること)(samjna, sañña)
- 精神活動、形成、または永続(サンカーラ)
- 意識(または知ることの性質)(ヴィジュニャーナ、ヴィニャーナ)。[ 8 ] [ 9 ] [ 10 ]
上座部仏教の伝統では、ドゥッカ(苦悩、つまり五蘊に執着する)は、人が五蘊に同一視したり執着したりするときに生じます。この苦悩は、五蘊への執着を捨てることで消滅します。上座部仏教と大乗仏教の伝統はどちらも、すべての五蘊の本質は本質的に独立した存在ではなく、これらの五蘊はいかなる種類の「自我」も構成しないと主張しています。
語源
[編集]スカンダ(サンスクリット語:स्कन्ध)はサンスクリット語で「多数、量、集合体」を意味し、一般的には身体、体幹、茎、経験的に観察された粗大物体、または感覚で検証可能な大量のものを指す。[ 1 ] [ 11 ]この用語はヴェーダ文献に登場します。
パーリ語の同義語であるKhandhaは、パーリ聖典に広く登場し、リース・デイヴィッズとウィリアム・ステッドによれば、ある文脈では「身体の塊、集合体、堆積、塊に集められた物質」を意味し、別の文脈では「その下に含まれるすべてのもの、集合体」を意味し、特に「感覚的存在の要素または基質、あらゆる形態の生命の出現を条件付ける感覚的集合体」を意味するとされている。[ 1 ] [注2 ]ポール・ウィリアムズらはskandhaを「堆積、集合体」と訳し、あらゆる存在の精神物理学的構成の説明に言及している。[ 13 ]
ヨハネス・ブロンクホルストは、 skandhaを「集合体」と訳しています。[ 2 ]ダミアン・キーオンとチャールズ・プレビッシュは、 skandhaはチベット語でཕུང་པོ།であり、「集合体、集合体、束」を意味すると述べています。[ 14 ]
説明
[編集]釈迦はパーリ経典の中で、五蘊について次のように説いています。
- 「形」または「物質」[注 3 ](梵語、パーリ語रूप( rūpa)、チベット語གཟུགས།( gzugs)、中国語:色( sè):存在またはあらゆる存在の物質、身体または「物質的な形」。 [ 8 ] [ 15 ]仏典では、あらゆる人、知覚力のある存在、物体のrūpaは、4つの基本要素または力、すなわち土(固体)、水(凝集力)、火(熱)、風(運動)から構成されると述べられている。 [ 5 ]
- 「感覚」または「感情」(梵語、パーリ語वेदना ( vedanā ); チベット語ཚོར་བ། ( tshor ba ); 中国語受( shòu )):物体に対する感覚的または快楽的な経験。 [ 5 ]それは快い、不快、または中立的である。 [注 4 ] [注 5 ]
- 「知覚」[注 6 ] (梵語: संज्ञा ( saṃjñā )、パーリ語: सञ्ञा ( saññā )、チベット語: འདུ་ཤེས། ( 'du shes )、中国語:想( xiǎng ):認識し、ラベルを付ける感覚的および精神的プロセス(たとえば、木の形、緑色、恐怖の感情)。 [ 15 ]
- 「精神形成」(梵語: संस्कार ( saṃskāra )、パーリ語: सङ्खार ( saṅkhāra )、チベット語:འདུ་བྱེད། ( 'du.byed )、中国語:行( xíng ) ):「構築活動」、「条件付けられたもの」、「意志」、「カルマ活動」、対象によって引き起こされるあらゆる種類の精神的刻印と条件付け。 [ 16 ] [ 17 ] [注 7 ]人に行動を開始させるあらゆるプロセスが含まれます。 [ 15 ]
- 「意識」(梵िज्ञान ( vijñāna )、パーリ語विञ्ञाण ( viññāṇa ) 、チベット語རྣམ་ཤེས། ( sna'i rnam par shes pa )、中国語で識( shí )):「識別」または「識別力」 [注 8 ]。ピーター・ハーヴェイによれば、意識とは対象を認識し、その構成要素と側面を識別することであり、6つの種類がある。 [ 15 ]仏教文献ではこの五蘊について次のように論じている。
解釈
[編集]人格の集合体
[編集]五蘊は、後世の伝統において、人格の構成要素の説明としてしばしば解釈され、[ 20 ] [ 21 ]、「五蘊の一覧は、教えの後世の発展において極めて重要になった」[ 21 ] 。この解釈によれば、五蘊(身体、感覚、知覚、心的形成、意識)のそれぞれには、空があり、実体は存在しない。[ 5 ] [ 2 ]
ダミアン・キーオンとチャールズ・プレビッシュによれば、正統仏教は「現象や生物の五蘊に、自己という概念が不必要に重ね合わされている」と主張している。[ 14 ]マシュー・マッケンジーによれば、五蘊の教義は、人格を含む日常の現実に関する反実在論の一形態であり、「実体主義的な自己観」に代わるものである。[ 22 ]五蘊の教義は、知覚されるすべてのもの、すなわち各個人や人格は、本質を持たない複合的な実体の「集合体、塊」であると主張する。[ 22 ]
ハーヴェイによれば、五蘊は人格意識を生じさせるが[ 23 ] 、苦(ドゥッカ)であり、無常であり、永続的な自我や本質を持たない。 [ 5 ] [注 13 ]それぞれの五蘊は執着の対象であり、「私、私自身、私自身」という自己同一性の根源にある。[ 5 ]ハーヴェイによれば、無常と無我の両方の観点から五蘊の真の本質を悟ることが涅槃に必要である。 [ 31 ] [注 1 ]この「人格からの空」は、悟りを開いた完成された状態の阿羅漢と如来の記述に見出すことができ[ 32 ]、そこではもはや五蘊との同一性は存在しない。[注 14 ]
この「本質がない」という見解は、古代から仏教以外のインドの宗教と仏教の伝統の両方において、疑問、意見の相違、そして論評の対象となってきた。[ 22 ] [ 33 ]五蘊の概念を用いて自己を説明することは、インドの主要宗教の中で仏教に特有であり、[ 34 ] [ 35 ]「現象」またはその構成要素が実在するという説に呼応するものである。 [ 36 ]また、これはヒンドゥー教やジャイナ教の、生物には永遠の魂または形而上的な自己があるという前提とも対照的である。[ 34 ] [ 35 ]
初期の仏教文献の中には、個人は非実在であると考えられているものもあれば、五蘊は実在すると考えられているものもあります。しかし、他の多くのニカーヤ(梵字)やアーガマ(梵字)の文献でも、五蘊は非実在で実体がないと考えられています。[ 37 ]
経験と理解の集合体
[編集]タニサロによれば、学者たちは五蘊を人間の構成要素の説明として捉える傾向があるものの、仏陀は「人間」とは何かを定義しようとはしなかったという。 [ 20 ] [ 38 ]彼は、西暦1世紀頃以降の仏教注釈書と同様に、仏教の瞑想指導者のほとんどが五蘊をそのように説明していると付け加えている。しかしタニサロの見解では、これは誤りであり、五蘊は苦しみを引き起こすものの、その不善な働きを中断できる活動と捉えるべきだと主張している。[ 20 ]
ルパート・ゲシンはまた、五蘊は単に「仏教による人間の分析」ではなく、「個々の存在の世界の経験の5つの側面であり、執着と執着されるものの両方を包含する」ものであると指摘している。[ 39 ] [注15 ]
マチュー・ボワヴェールは、「多くの学者が仏教に関する著作の中で五蘊に言及しているが、それぞれの機能を徹底的に説明した者はいない」と述べている。[ 40 ]ボワヴェールによれば、五蘊と縁起は密接に関連しており、それが私たちを輪廻に縛り付ける過程を説明できる。[ 41 ]ボワヴェールは、パンチャ・ウパダナックハンダ(執着の五蘊)が人間の経験のすべてを包含しているわけではないと指摘している。 [ 42 ] ヴェーダナは、ニラミサ・ヴェーダナまたはネッカマ・シタ・ヴェーダナ(無害なヴェーダナ)に変化するか、アミサ・ヴェーダナまたはゲハシタ・ヴェーダナ(「渇愛と嫌悪の将来的な発生を引き起こす原因として作用する可能性のある感覚のタイプ」)に変化する可能性がある。[ 40 ]これはサンナによって決定される。[ 40 ]ボワヴェールによれば、「すべてのサンナがサンナ・スカンダに属するわけではない」。健全なサンナは存在の三つの印(苦、無我、無常)を認識しており、サンナ・スカンダには属さない。不健全なサンナは「洞察に役立たず」、適切なサンナがなければ、「人は渇愛、執着、生成を生み出す可能性が高い」。[ 43 ]サンナと同様に、「すべてのサンカーラがサンカーラ・スカンダに属するわけではない」。なぜなら、すべてのサンカーラが未来に影響を及ぼすわけではないからである。[ 43 ]
ヨハネス・ブロンクホルストによれば、五蘊が自己ではないという概念は、「解脱をもたらす知識」、すなわちヴェーダの伝統において解脱をもたらすとされたアートマン(永遠の魂)の知識をめぐる議論を踏まえて考察する必要がある。 [ 44 ]ブロンクホルストは、「自己の知識は仏陀の解脱への道において何ら有用な役割を果たさない」と指摘している。[ 45 ] [注 16 ]重要なのは、六つの感覚器官(第六の感覚器官である心を含む)で知覚される形、音、匂い、味、物体、精神的性質に執着しないことである。[ 46 ]五蘊が自己ではないという洞察は、こうした執着を手放すのに役立つ。[ 45 ] [注 17 ]
ミリ・アルバハリもまた、五蘊が「自我」の不在を意味するという一般的な理解に異議を唱えた。アルバハリは、五蘊が必ずしも人間の経験の全てを構成するわけではないとし、ヒンドゥー教のアートマンの概念はパーリ経典によって明確に否定されているわけではないと主張した。[ 47 ]アルバニ(要説明)によれば、「無我は形而上学的な教義としてではなく、実践的な戦略として理解するのが最善である」。[ 47 ]アルバハリにとって、涅槃は人間の本質に常に存在する部分であり、無知の消滅によって徐々に「明らかにされる」ものである。
18のダートゥ
[編集]仏教の経典やアビダルマ体系(パーリ語のアビダルマ、ヴァイバーシカ、マハーヤナのアビダルマを含む)で五蘊に加えて説かれている経験と人格の関連分析は、18のダートゥ(サンスクリット語:アシュタダシャ・ダートゥ、存在の主な「要素」)である。[注 18 ]経験の18の側面、すなわち6つの外的基盤、6つの内的基盤、および6つの意識は、五蘊を通して機能する。これらはしばしば五蘊とともに「スカンダ、アーヤタナ、ダートゥ」というグループにまとめられ、個人のアイデンティティと経験に関する基本的な仏教アビダルマの分析を構成する。
| いいえ。 | 感覚 要素 (インドリヤ・ダートゥ) |
いいえ。 | オブジェクト 要素 ( ārammaṇa-dhātu ) |
いいえ。 | 意識の 要素 (viññāṇa-dhātu) |
|---|---|---|---|---|---|
| 1. | 目 (cakkhudhātu) |
7. | 視覚的な形 (rūpadhātu) |
13. | 眼識 (cakkhuviññāṇadhātu) |
| 2. | 耳 (ソタダートゥ) |
8. | 音 (サダダートゥ) |
14. | 耳意識 (ソタヴィニャーナダトゥ) |
| 3. | 鼻 (ガナダートゥ) |
9 | 匂い (ガンダダトゥ) |
15. | 鼻の意識 (ghānaviññāṇadhātu) |
| 4. | 舌 (jivhādhātu) |
10. | 味 (ラサダートゥ) |
16. | 舌意識 (jivhāviññāṇadhātu) |
| 5. | 体 (カヤダートゥ) |
11. | 触る ( phoṭṭhabbadhātu ) |
17. | 身体意識 (kāyaviññāṇadhātu) |
| 6. | 心 (マノダートゥ) |
12. | 心の対象 (ダンマダートゥ) |
18. | 心意識 (マノヴィニャーナダハートゥ) |
その 18 個の要素は次のとおりです。
6つの感覚対象(viṣayadhātu)は次のとおりです。
- 目に見える形(rūpa-dhātu)
- 音(śabda-dhātu)
- 匂い(ガンダーダートゥ)
- 味覚(ラサ・ダートゥ)
- テクスチャ ( spraṣṭavya-dhātu )
- 精神的対象(ダルマ・ダートゥ)
六つの感覚器官(インドリヤダートゥ)は以下のとおりです。
- 眼の能力(cakṣur-dhātu)
- 耳の能力(śrotra-dhātu)
- 鼻学部 ( ghrāṇa-dhātu )
- 舌学部 ( jihva-dhātu )
- 身体能力(カーヤ・ダートゥ)
- 精神的能力(マノダートゥ)
六つの感覚意識(vijñānadhātu)は次のとおりです。
- 眼識(cakṣur-vijñanadhātu)
- 耳識(śrotra-vijñanadhātu)
- 鼻意識(ghrāṇa-vijñanadhātu)
- 舌意識(jihva-vijñanadhātu)
- 身体意識(カーヤ・ヴィジュニャーナダートゥ)
- 心意識(マノ・ヴィジャナダートゥ)
これらのダートゥは6つの三つ組に分けられ、それぞれの三つ組は感覚対象、感覚器官、感覚意識から構成されます。[注 19 ]
上座部仏教のアビダルマ
[編集]| パーリ経典 による五蘊(pañcakkhandha)。 |
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| 出典: MN 109 (Thanissaro, 2001) | 図の詳細 | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
初期仏教の宗派は、経典に記された教えの詳細な分析と概説を発展させ、阿毘達磨(アビダルマ)と呼ばれました。各宗派は独自の阿毘達磨を発展させました。最もよく知られているのは上座部阿毘達磨ですが、説部阿毘達磨も歴史的に大きな影響力を持ち、中国のアーガマ(阿毘陀羅尼)に一部保存されています。
六感の基盤
[編集]内的感覚基底と外的感覚基底は合わせて「六つの感覚基底」を形成します。サラヤタナ・サンユッタなどの経典に見られるこの説明によれば、対象と感覚器官が合体することで、それに対応する意識が生じます。
菩提比丘によれば、上座部仏教の伝統では、六つの感覚基盤は「存在のあらゆる要素」を収容すると教えられており、それは「すべて」であり、「そこから離れては何も存在しない」[ 49 ]であり、「自己と自己に属するものがない」[ 50 ]とされている[注20 ]。
経典は、この[曖昧な]五蘊を五蘊の代替として記述していません。アビダルマは「すべてを包含する単一の体系」を目指し、[ 52 ]五蘊と六蘊を明確に結び付けています。[ 52 ]
- 最初の 5 つの外部感覚基底 (可視的形、音、嗅覚、味覚、触覚) と最初の 5 つの内部感覚基底 (眼、耳、鼻、舌、身) は、集合形の一部です。
- 精神的な感覚対象(つまり、精神的な対象)は、最初の 4 つの集合体(色、感覚、知覚、形成)と重なり合っています。
- 精神的な感覚器官(心)は、意識の総体に相当します。
菩提は、六識は人間の経験に対する「垂直的」な見方であり、五蘊は「水平的」(時間的)な見方であると述べています。[ 53 ]上座部仏教における六識の瞑想修行は、渇愛、自惚れ、意見などによって歪んだ認識を取り除き、「あらゆる形態のあらゆる観念を根絶する」ことを目指しています。[ 54 ]
四つのパラマッタ
[編集]アビダルマと後正典のパーリ語文献は、スッタ・ピタカの五蘊、感覚基底、そしてダートゥス(要素)の概念のメタスキームを構築しています。[ 55 ]このメタスキームは、4つのパラマッタ、つまり究極の現実として知られており、3つは条件付きで、1つは条件なしです。
- 物質現象(ルーパ、形)
- 心または意識(チッタ)
- 精神的要因(cetasikas:感覚、知覚、形成という名的要因)
- ニルバーナ
十二ニダナ
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十二ニダーナとは、仏教の教えにおける12の要素を、前置関係に依存して生じる線状のリストである。このリストは輪廻転生をもたらす過程を記述していると解釈できるが、本質的には、アートマンの関与なしに、ドゥッカの発生を心理的プロセスとして記述している。 [ 56 ] [ 57 ]
一部の学者は、これをいくつかの古いリストを後から統合したものであるとみなしている。[ 58 ] [ 59 ] [ 60 ] [ 61 ] [ 56 ] [ 62 ]最初の 4 つのリンクは、ヴェーダ X の創造賛歌129 やブリハダラニヤカ・ウパニシャッドに記述されているように、ヴェーダ-ブラフマン的な宇宙論を模倣している可能性がある。[ 57 ] [ 61 ] [ 62 ] [ 63 ] [ 64 ] [ 65 ]これらは、精神プロセスの条件付けを記述する分岐リストと統合され、[ 60 ] [ 56 ] [ 62 ]五蘊に類似している。[ 66 ]最終的に、この分岐リストは線形リストとして標準的な 12 重の連鎖に発展した。[ 60 ] [ 67 ]
ボイスヴェルトによれば、「それぞれの五蘊の働きは、それぞれの順序において、縁起の理論、特に八つの中間環と直接相関している。」[ 68 ]五蘊のうち4つは、この順序の中で明示的に言及されているが、五蘊の一覧とは異なる順序であり、その最後はヴィニャーナ・ヴィジュニャーナである。[ 69 ]
- 精神形成(サンカーラ•サンスカーラ)条件意識(ヴィニャーナ•ヴィジュニャナ)
- 名色(ナーマ・ルーパ)を条件付ける
- 感覚(ヴェーダナー)の前駆物質(サヤタナ、ファッサ、スパルシャ)を条件付ける
- その結果、渇愛(タンハー・トリシュナー)と執着(ウパーダーナ)が生じる。
- それは最終的に「苦しみの塊」(kevalassa dukkhakkhandha)につながります。[注 21 ]
五蘊の直接的な原因モデルと十二涅槃の必然的な条件付けモデルとの相互作用は明らかであり、例えば、両者とも、苦しみの発生と消滅の両方において精神形成が果たす重要な役割を指摘している。[注 22 ] [注 23 ]
サティパッターナ
[編集]マインドフルネスは4つのウパッサナー(領域または基盤)に適用され、「未来の経験を輪廻へと導く渇愛の発生を防ぐために、感覚経験を絶えず観察する」[ 70 ] 。これは[曖昧]にもスカンダと重なる。4つの領域は以下の通りである[ 71 ]。
グジェゴシュ・ポラクによれば、四つのウパッサナーは、上座部仏教を含む発展途上の仏教の伝統において、四つの異なる基盤を指すものとして誤解されてきた。ポラクによれば、四つのウパッサナーは、人が認識すべき四つの異なる基盤を指すのではなく、禅定(ジャーナ)の別の説明であり、サンスカーラがどのように鎮められるかを述べている。[ 76 ]
- 人が意識する必要がある6つの感覚基底( kāyānupassanā )。
- 感覚とその対象との接触によって生じるヴェーダナー(ヴェーダヌパッサナー)についての観想。
- この実践によってもたらされる心の変化した状態(cittānupassanā)
- 五つの障害から悟りの七つの要素(ダンマーヌパッサナー)への発展。
大乗仏教の伝統では
[編集]大乗仏教は伝統的な学派から発展し、新しい経典を導入し、教えにおいて特に空と菩薩の理想に重点を置きました。
インド
[編集]般若波羅蜜多の教えは紀元前1世紀以降に発展しました。この教えは、存在するすべてのものの「空」を強調しています。これは、すべてのものは縁起であるため、永遠に存在する「本質」は存在しないことを意味します。五蘊もまた縁起であり、実体的な存在を欠いています。レッド・パインによれば、般若波羅蜜多の経典は、初期仏教の阿毘達磨(アビダルマ)に対する歴史的な反応です。具体的には、 「現象」あるいはその構成要素が実在するという説話法(サーヴァスティヴァーダ)の教えに対する反応です。 [ 36 ]般若波羅蜜多における「空」の概念は、上座部仏教の阿毘達磨とも整合しています。[更なる説明が必要] [出典が必要]
この[曖昧な]解釈は般若心経で明確に述べられている。サンスクリット語版の『般若波羅蜜多般若経』(「般若心経」)は、中国でサンスクリット語の文献から編纂され、後にサンスクリット語に逆翻訳されたと考えられている[注 24 ]。この経典では、五蘊は自存の空であると述べられており[ 77 ] 、 [注 25 ] 、[注 26 ] 、[注 27 ]、そして「色即是空、空即是色」という有名な一節がある[ 77 ]。これは感情、知覚、心象、意識についても同様である[ 78 ] 。
中観派は中論の概念を発展させています。その基礎となる経典は、ナーガールジュナ(龍樹)によって著された『中観論』 (Mūlamadhyamakakārikā)です。ナーガールジュナは、法(ダルマ)を具象化する有情(サルヴァスティヴァーダ)の現実観を論駁しました。[ 79 ]自己の非具象化と五蘊の具象化が同時に起こることは、一部の仏教思想家から非常に問題視されてきました。[ 80 ]
ヨーガカーラ学派は、心の働きをさらに分析し、名色と五蘊の概念を詳しく説明し、八識の概念を発展させました。
中国
[編集]中国語文献において、空は「無」(中国語:無、ピンイン:Wú)であり、虚無を意味する。[ 81 ] [ 82 ]これらの文献において、絶対と相対の関係は仏教の教えを理解する上で中心的なテーマであった[要説明]。五蘊は、絶対的な真理がそれらを通して実現されるにもかかわらず、個人による世界の相対的(あるいは慣習的)な経験を伝える。『般若心経』について、鈴木大拙は次のように述べている。
経典で「五蘊は空の性質を持つ」と述べられているが、その意味は、絶対者にいかなる制限的な性質も帰せられず、それはすべての具体的かつ特定の対象に内在しているが、それ自体では定義できないということである。[ 83 ]
仏性を説く如来蔵経はインドで発展したが、中国で大きな役割を果たした。経典には、仏陀の言い尽くせない五蘊(世俗的な五蘊の本質を超越し、世俗的な理解を超えたもの)について説かれている箇所もある。大乗仏教の『涅槃経』では、仏陀は仏陀の五蘊が実際には永遠不変であることを説いている。仏陀の五蘊は、未覚の眼には理解しがたいと言われている。
チベット
[編集]金剛乗の伝統は、マハームドラの認識論とタントラの具体化の 観点から五蘊をさらに発展させます。
マハムドラーの教えに言及して、チョギャム・トゥルンパ[ 84 ]は、蘊蓄を無知(パーリ語、avijjā、サンスクリット語、avidyā )の「凝固」であると特定し、人が常に動的で広大な智慧(パーリ語、vijjā、サンスクリット語、vidyā )を「所有している」という幻想を持つことを可能にし、したがって「自己」と「他者」の二元論的な関係を生み出す基礎となると述べています。 [注 28 ]
トゥルンパ・リンポチェによれば、[ 85 ]五蘊とは「経験を5段階のプロセスとして説明する仏教の概念の集合」であり、「五蘊の全体的な発展は...私たちが実体のない真実から自分自身を守ろうとする試みである」のに対し、「瞑想の実践は、この盾の透明性を見ることである」とのことです。[ 86 ]
トゥルンパ・リンポチェは次のように書いています(2001年、38ページ)。
タントラの図像学の細部の一部は、アビダルマ(この文脈では、五蘊の詳細な分析)から発展しています。特定の意識、特定の感情の様々な色彩や感覚は、特定の神が特定の色の特定の衣装をまとい、特定の笏を手に持つ姿に表れています。これらの細部は、特定の心理的プロセスの個別性と非常に密接に結びついています。
参照
[編集]注記
[編集]- ^ a b 仏教の修行の初期段階は、瞑想、学問、儀式、そして徳を積むこと、特に精神を陶酔させるものを断つことを通して、上記の「五蘊」それぞれを浄化することである。最終的には、これらをナイーブなものと捉え、それを超越して、ハーヴェイによれば、いかなる存在の中にも人格も自己も存在しないという悟りの境地に達する。そこでは、すべての人、すべてのものは自己も実体もなく、「変化する肉体的および精神的プロセスの集合体」である。[ 2 ] [ 3 ]
- ^ ダライ・ラマによれば、 skandhaは「積み重ね、グループ、集合体、集合体」を意味する。 [ 12 ]
- ^ ローソン(1991: p.11)では、第一の五蘊は「名と色(サンスクリット語:ナーマ・ルーパ、チベット語:グズグ)」と定義されています。パーリ語文献では、ナーマ・ルーパは伝統的に最初の四つの五蘊を指し、五蘊である意識とは対照的です。
- ^ パーリ語聖典は、ヴェーダナとは、何かを快、不快、あるいは中立として感知または感じることであると普遍的に定義しています(例えば、SN 22を参照)。現代の著述家がヴェーダナについて詳述する際、彼らはそれを同様に定義しています(例えば、ナット・ハン(1999)、178頁;トゥルンパ(2001)、21頁;トゥルンパ(2002)、126頁を参照)。唯一の例外はトゥルンパ(1976)、20-23頁で、そこで彼は「無関心、情熱、攻撃性」という「戦略あるいは衝動」は「知覚によって導かれる第三段階(集合体)の一部である」と述べています(トゥルンパ(1976)のこの部分は、トゥルンパ(1999)、55-58頁にアンソロジー化されています)。
- ^ 一般的に、ヴェーダナーは「感情」を含まないと考えられています。例えば、Bodhi (2000a) の80ページには、「パーリ語のヴェーダナーは感情(様々な精神的要因が絡み合う複雑な現象であるように思われる)を意味するのではなく、快い、苦しい、あるいは中立的な、経験の純粋な感情的性質を意味します」と記されています。おそらくこれと似たように、Trungpa (1999) の58ページには、「意識(第五蘊蓄)は感情と不規則な思考パターンから成り立っています…」と記されています。
- ^ この語を「知覚」と訳す人もいますが、これは通常、感覚の把握を意味するプラティアクシャ( pratyakṣa )の翻訳であり、感覚に関するその後の判断を意味するものではありません。英語の「概念」の方がより正確ですが、これはプロセスというよりは静的な最終結果(概念を保持する精神状態)を暗示するため、「識別」という表現が好まれます。
- ^ 上座部仏教のアビダルマは、サンカーラを50の精神的要素に分類しています(Bodhi, 2000a, p. 26)。Trungpa (2001)、pp. 47ffは、大乗仏教で研究されている説部派のアビダルマに倣い、サンスカーラには51の「一般的なタイプ」があるとしています。
- ^ ピーター・ハーヴェイ『無私の心』カーゾン・プレス、1995年、143-146ページ。
- ^ SN 22.3 [1]における「意識」の使用について、Bodhi (2000b) は、pp. 1046-7, n. 18 で次のように述べている。「この一節は、五蘊の中で意識が特別な地位にあることを裏付けている。五蘊はすべて三つの特徴を持つ条件づけられた現象であるが、意識は輪廻転生の連鎖を通して個人の連続性を繋ぐ糸として機能する。……他の四蘊は『意識の宿場』( vinnanatthitiyo:[SN] 22:53-54参照)として機能する。しかし、意識でさえも自己同一の実体ではなく、依存的に生じる認識機会の連鎖である。MN I 256-60参照。」
- ^ ハーヴェイは次のように記している。「これは、物事をグループ化し、ラベルを貼ることで認識するサンニャーとは対照的である。この対照は、これらの状態の典型的な対象、すなわちサンニャー(S.III.87)の場合は色彩、ヴィニャーナ(viññāṇa)の場合は味覚(S.III.87)や感情(MI292)という観点から見ることができる。色彩は通常すぐに識別できるが、味覚や感情は、正しく識別するためにはしばしば慎重な考慮が必要であり、識別力と分析力が必要となる。」
- ^ この意識の概念は上座部仏教のアビダルマ(Bodhi, 2000a, p. 29)に見られます。
- ^ ニカーヤ(二乗)と必ずしも矛盾するわけではないが、これは特に大乗仏教に特有の言明である。例えば、ナット・ハン(1999、180-1ページ)は、「ここでの意識とは、私たちのあらゆる存在の根底にあり、あらゆる精神形成の基盤となる、貯蔵意識を意味する」と述べている。同様に、トゥルンパ(2001、73-4ページ)は、意識とは「それ以前のすべての要素を含む、最終的に発達した存在の状態である。…意識は、五蘊の勢いが養うための、すぐに利用可能な活動源となる」と述べている。
- ^ * 苦:第一の聖なる真理は、「要するに、五つの執着の燃料( upadana-skandha)の束は苦しい[ dukkha ]」と述べています。 [ 5 ] [ 24 ]五蘊は、苦しみ、痛み、または不満を引き起こします。人を形成するすべてのものは苦の要因であり、仏教の考えでは、これらは快楽の源ではなく、悲しみの源です。 [ 15 ]涅槃は、すべての五蘊と感覚対象からの超越を必要とします。 [ 5 ]
* 無常:それらは生成し、消滅します。 [ 15 ] [ 25 ]
* 無我:それぞれの五蘊には自我と実体がありません。 [ 26 ]五蘊は、個別にもまとめても本質を持たない現象であり、五蘊または全体として知覚されるものはすべて、実際の存在を持っていません。 [ 27 ] [ 22 ]これは「無我」(アナッタ)の教義であり、自己を信じることがドゥッカ(苦しみ、痛み、不満)の源であるとしている。 [ 28 ] [ 29 ]五蘊のいずれにおいても実体性や本質が明確に否定されていることは、初期の仏教経典にも見られる。「すべての形は泡にたとえられ、すべての感情は泡沫に例えられ、すべての感覚は蜃気楼のようであり、性向はオオバコの幹のようであり、意識は単なる幻想である。このように仏陀は(五蘊の性質を)説明した。」 [ 30 ] - ^ 肉体、人格的要素(五蘊)、そして自己や私という意識は、悟りを開いた個人が捨て去った重荷であり、こうして「無の人」となり、内外のいかなるものにも執着しなくなります。 [ 32 ]悟りの完全な境地とは、人格、「私は」という思い込み、肉体的同一性、知的同一性、五蘊のいずれにも直接的または間接的に関連する同一性を持たない境地です。なぜなら、「如来は人格的要素を捨て去った」からです。 [ 32 ]如来には「私」も自己もアイデンティティも存在せず、その心が無限に広がるため、誰も彼を見つけることはできません。彼は悟りを開いていない人間だけでなく、マーラ(仏教における死の悪魔)の軍勢の手も及ばない存在です。 [ 32 ]
- ^ ゲシン:「現代の学者たちの傾向であるように、カンダを仏教的な人間分析として説明するのは、それ自体が間違っているわけではないかもしれないが、それはカンダの扱い方の一つの側面に固執し、他の側面を犠牲にしている。例えば、ABキースはこう書くことができる。『論理的にも心理的にも全く価値のない区分によって、個人は五つの集合体、あるいはグループに分けられる。』」しかし、ニカーヤ(ニカーヤ)や初期のアビダルマで扱われる五つのカンダは、人間の本質に関する正式な理論という性格を帯びているわけではない。その関心は、人間を客体として分析することではなく、むしろ経験主体の観点から、条件づけられた存在の本質を理解することにある。したがって、最も一般的なレベルでは、ルーパ(rūpa)、ヴェーダナー(vedanā)、サニャ(sañña)、そしてサニャ(sañña)は、個々の存在の世界経験の五つの側面として提示される。それぞれのカンダは、六つの感覚領域に基づく意識のプロセスに応じて絶えず生じ、消滅する複雑な現象群を表すものとみなされる。こうして、それらは五つのウパーダーナクカンダ(upādānakkhandha)となり、執着と執着されるものの両方を包含する。 [ 39 ]
- ^ ブロンクホルスト:「仏陀の教えの目的は、明らかに真の自己を発見することではない。むしろ、自己の本質への執着を捨て去らなければならない。そうして初めて、人は仏陀が示した道を歩む準備が整う。この実践的な観点から見ると、自己の存在という問いは些細な問題である。重要なのは、自己の認識は仏陀の解脱への道において何ら有用な役割を果たさないということである。一部の非仏教的潮流は、そのような自己の認識のみが解脱の達成に役立つとして、変化しない永続的な自己を主張した。したがって、仏陀はそのような自己の存在を認めなかったと推測するのはおそらく正当であろう。」 [ 45 ]
- ^ ブロンクホルスト:「人間の様々な構成要素が自己ではないという洞察を得ることで、賢明で高貴な聞き手は物質的な形態などから離れ、その結果、欲望から解放され、解脱を達成する。」 [ 45 ]
- ^ パーリ語のdhātuはパーリ経典の複数の文脈で使用されている。例えば、Bodhi (2000b) pp. 527–28では、dhātuが「十八大元素」や「四大元素」( catudhātu ) といった4つの異なる意味で使用されていることが特定されている。
- ^
- 最初の 5 つの感覚器官 (目、耳、鼻、舌、体) は、形の派生です。
- 第六感(心)は意識の一部です。
- 最初の 5 つの感覚対象 (目に見える形、音、匂い、味、触覚) も形の派生物です。
- 第六感の対象(心の対象)には、形、感覚、知覚、心的形成が含まれます。
- 六つの感覚意識は意識の基礎です。[ 48 ]
- 最初の 5 つの感覚器官 (目、耳、鼻、舌、体) は、形の派生です。
- ^ 比丘菩提によれば、大満夜説法とも呼ばれる『大満夜経』は、五蘊の無常性を説き、自己は存在しないと主張し、正しい識別とは「これは私のものではない、これは私の自己ではない、これは私の本質ではない」というものである。『大満夜経』より
【ブッダ】「無分別な人間――無知に沈み、渇愛に打ちひしがれた人間――は、師の教えをこう言い負かそうと考えるかもしれない。『つまり、色は我ではない、感は我ではない、知覚は我ではない、作り物は我ではない、意識は我ではない。では、我ではないものの行為によって、いかなる自己が動かされるというのか?』さて、比丘たちよ、私はあなたたちに、あれこれとあれこれと、あれこれと、問い直す訓練をしてきたではないか。どう思う?色は不変か、それとも不変か?」「不変です、主よ。」 「そして、不変なものは安楽か、それとも苦悩か?」「苦悩です、主よ。」 「そして、不変で苦悩に満ち、変化するものを、『これは私のものだ。これが私の自己だ。これが私である』と見なすのは適切だろうか?」
【比丘たち】「いいえ、主よ。」
「…感は不変か、それとも不変か?」 「不変なる者よ、主よ。」…
「…知覚は恒常か不変か?」「不変なる者よ、主よ。」…
「…虚構は恒常か不変か?」「不変なる者よ、主よ。」…
「比丘たちよ、意識は恒常か不変か、どうお考えですか?」「不変なる者よ。」」「そして、不変なものは安楽かストレスか?」「ストレスです、主よ。」」「そして、不変でストレスが多く、変化するものを『これは私のものだ。これが私の自己だ。これが私の本質だ』と見なすのは適切なことでしょうか?」
「いいえ、主よ。」
」「したがって、比丘たちよ、過去、未来、現在、内的か外的か、露骨か微妙か、平凡か崇高か、遠いか近いか、あらゆる形は、正しい識別力によって、あるがままに『これは私のものではない。これは私の自己ではない。これは私の本質ではない』と見なすべきである。」– マジマ・ニカヤ iii 15、タニサロ・比丘訳[ 51 ]
- ^ 言い換えれば、執着は五蘊を通して生じるということです。例えば、三昧経(SN 22:5)を参照してください(Thanissaro, 2006b)。
- ^ ニダーナ モデルとカンダ モデルの明らかな違いは、サンユッタ ニカーヤ第 12 章の 12 ニダーナ モデル(例: Thanissaro、1997d)を使用する代わりに、意識が名色を条件付け、名色と意識が意識を条件付けるマハーニダーナ スータ( DN 15) (Thanissaro、1997a)の 9 ニダーナ モデルと比較すると縮小されます
- ^ 菩提(2000b、839-840ページ)は次のように述べている。「縁起の教えは、生から生へと輪廻を推し進める、日常経験に流れる動的なパターンを明らかにすることを意図しているのに対し、五蘊の教えは、生から死への連続体における、直接的な経験に焦点を当てている。」おそらく同様の趣旨で、菩提(2000b、762-763ページ、132番)は、三蔵釈の副注釈において次のように述べている。「縁起には二種類ある。一端縁起(khanika-samudaya)と縁起(paccaya-samudaya)である。一方を見る比丘は、他方を見る。」
- ^ ナティア(1992)によると、『般若心経』はもともと中国語で書かれ、後にサンスクリット語に逆翻訳された。その後、インド、そして後にチベットで広まった。この翻訳に含まれる要素は、この経典の中国語版には見られない。
- ^ ナット・ハン(1988)1頁、および鈴木(1960)26頁も参照。ナット・ハン(1988)はこの最初の詩節に「この悟りを開いた後、彼はすべての苦しみを克服した」という文を追加している。鈴木(1960)29頁では、この追加文は玄荘訳に特有であり、般若心経の他の版では省略されていると指摘している。
- ^ 上座部経典において、英語の「self-existence(自存)」はサンスクリット語のsvabhava(スヴァバヴァ)の翻訳である。「svabhava」は「自性」(鈴木、1960、p. 26)、「分離した自己」(ナット・ハン、1988、p. 16)、「自存」(レッド・パイン、2004、p. 67)とも訳されている。『般若心経』の中国語版にはsvabhavaという概念は含まれていないことに注意されたい。「自我の空」について言及する場合、英語の「self」はパーリ語の「atta」(サンスクリット語で「アートマン」 )の翻訳である。
- ^ パーリ経典におけるsabhāva (パーリ語、梵語: svabhāva )という用語に関して、Gal (2003) の 7 ページには次のように書かれている。「経典から判断すると、 sabhāvaという用語は釈迦によって使用されたことはなく、パーリ経典全般においてもまれである。経典以後の時代に初めて、この用語は標準的な概念となり、ダンマ(条件づけられた精神的および肉体的プロセス) の注釈的説明や注釈以下の釈義において広く用いられるようになった。ただし、 sabhāvaという用語は、 Paṭisambidāmagga、 Peṭakopadesa、 Nettippakaraṇa 、 Milindapañha、Buddhavaṃsaという5 つの正典または準正典テキストにさまざまな場面で登場する。」 Gal (p. 10) は、 Paṭisambidāmaggaにおけるsabhāvaという用語の使用がパーリ文学における最も古い例である可能性があると推測し、このテキスト (Paṭis. II 178) から、sabhāvena suññaṃ (パーリ語で「sabhāva の空」) という語句が各蘊蓄に適用されていることを引用しています (p. 7 、特に注28)。これは、少なくとも表面的には、この記事で引用されている Prajnaparamita Hridaya Sutra (「般若心経」) におけるsvabhāvaの適用に類似しています。
- ^ このタイプの五蘊の分析(無明が五蘊を条件付ける)は、十二ニダーナで説明されているものと似ているかもしれません。
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ウェブソース
[編集]- ^ パーリ語正典のカーヤサティ(kāya-gatā-sati)の主要な部分: http://www.palikanon.com/english/wtb/g_m/kaaya_gata_sati.htm
さらに読む
[編集]- シューマン、ハンス・ヴォルフガング(1974年)『仏教:その教えと宗派の概要』神智学出版社
外部リンク
[編集]上座部仏教
[編集]- Khandavagga suttas (セレクション)、主にタニサロ 比丘によって翻訳されました。
- カンダby Alawwe Anōmadassi Thero
大乗仏教
[編集]- Wayback Machineの「五蘊」(2003 年 2 月 19 日アーカイブ)、アラン フォックス(デラウェア大学哲学部)が作成した、五蘊を示す表。
金剛乗
[編集]- 仏教の見解:心と精神的要素、五蘊の説明を含むウェブページ。