ハンガリー王国における宗教改革
ハンガリー人の宗教改宗

ハンガリー王国における宗教改革は1520年頃に始まり、 16世紀末までにハンガリー人の大半がローマ・カトリックからプロテスタントへと改宗しました。ハンガリーは15世紀後半、中央ヨーロッパの地域大国でした。多民族からなる複合君主制国家であり、非カトリック教徒、主にギリシャ正教徒の人口も多数を占めていました。

背景

ヨーロッパにおける宗教改革

司教の帽子をかぶった祭壇で祈る禿頭の男
ミサの間、司教が祭壇で聖体礼儀を執り行っています。

ミサは中世後期の西方キリスト教において信仰生活の中心となる要素であった。儀式では、十字架刑前のイエスの最後の晩餐を記念してパンとワインが供された。13世紀のスコラ神学者トマス・アクィナスは、聖体変化の思想を発展させ、聖餐の典礼中にパンとワインの実体がキリストの体と血の実体に変化したと述べた。信者の多くは、死者のための祈り、教会当局からの免罪符、慈悲の行為が、罪深い人々の魂の来世での苦しみを短縮できると信じていた。信徒の信心深い生き方への欲求から、1400年頃に観想的な信心深さの方法が生まれた。この「モデルナ信心」により、一般の人々は聖職に就くことなく聖職者の高い基準を受け入れることができた。[1]伝統的な教義に異議を唱える者は教会当局による迫害に直面しました。[2]後期スコラ神学者が魔術師による凶悪行為だけでなく偶像崇拝の告発の理論的根拠を確立した後、人々は魔術の罪で迫害されるようになりました。[3]

精巧な教会組織が西方キリスト教の統一を保っていた。聖職者、すなわち世俗の聖職者と修道士は独身（未婚で貞潔）を保つことが求められていた。世俗の聖職者は教区に組織され、それぞれが司教の権威の下にある。教区には小教区と呼ばれるより小さな地域単位が含まれていた。修道士は宗教共同体の中で規律された生活を送り、その多くが国際組織を形成していた。ローマ教皇が教会組織のトップに立っていたが、2つ、後に3つの対立する教皇の系統が共存したことで、西方教会分裂（1378年から1417年）の間に伝統的な秩序が覆された。[4]オックスフォードの神学者ジョン・ウィクリフは、1370年代に伝統的な聖職者制度に異議を唱えた。彼は聖職者の特権を否定し、神に選ばれたすべての信者は永遠の目に見えない教会に直接アクセスできると教えた。ウィクリフの信奉者であるロラード派はイギリスで非合法化されたが、ボヘミアのプラハ大学教授ヤン・フスはウィクリフの見解の一部を受け入れた。教会改革を求めるフスの説教はチェコ人の間で人気を博したが、 1415年に異端の罪で火刑に処された。間もなくボヘミアではチェコ人とドイツ人の間の民族的緊張を背景とした内戦が勃発し、1485年に妥協によって終結した。 [5] [6]

15世紀初頭から、古典ギリシャ哲学者の著作を含む写本がビザンチン帝国からカトリックヨーロッパへと流れ込んでいた。人文主義の文学者たちはプラトンを再発見し、プラトンの目に見える現実を超えた現実への信念は、彼らをスコラ神学の明確な範疇から逸らした。古典文献の研究は、教会史の重要文書の一部が偽造か、質の低い文献の寄せ集めであることを確信させた。[注 1] [8]製紙業の普及と活版印刷機の導入は、宗教生活に永続的な影響を及ぼした。ラテン語から現地語に翻訳された聖書は、1460年代と1470年代にドイツ、イタリア、スペイン、ボヘミアで印刷された初期書籍の一つであった。[9]オランダの人文主義者エラスムスは、 1516年から1519年の間に新約聖書のラテン語訳の批判的版を完成させた。彼の翻訳は、懺悔の秘跡や聖人の執り成しなど、いくつかのカトリックの教義のテキスト的根拠に異議を唱えた。[10]

印刷されたテキストが書かれた紙
マルティン・ルターの95ヶ条の提題

教皇レオ10世はサン・ピエトロ大聖堂の建設を完成することを決定し、1515年にその資金を調達するために免罪符を発行した。同じ頃、ドイツの神学者マルティン・ルターはヴィッテンベルク大学で救済についての講義を行っていた。彼は研究の結果、免罪符は無意味であると確信し、 1517年10月31日に95ヶ条の提題にその見解をまとめた。[11]教皇は彼を異端の罪で破門したが、[12]ルターは1520年12月に教皇勅書を公然と焼き捨てた。ルターは聖職者の特権的な地位を拒否し、功績が救済に影響を与えることを否定した。その代わりに彼は、信仰のみによる義認、すなわち「信仰のみによる義認」の考えを受け入れた。[13] [14]ルターの同僚フィリップ・メランヒトンは、 1530年にアウクスブルク信仰告白の中で福音主義神学の主要テーゼを要約した。この新しい神学がドイツ諸侯の間で人気を博すにつれ、 cuius regio, eius religio （「その領土には、その宗教がある」）という原則が生まれ、臣民の精神生活を統制する諸侯の権利が強調された。この原則の適用により、ドイツは福音派またはカトリックが主流の諸侯がモザイク状に混在するようになった。この原則はまた、世俗の支配者が教会の運営に責任を持ち、教会の財産を没収する権利を確立した。[15] [16] 1529年、ルターの神学に共感する諸侯と自由都市は、シュパイアー帝国議会で採択された反ルター派の決議に抗議した。これが、16世紀の宗教改革者とその追随者たちが「プロテスタント」と呼ばれるようになった理由である。[17]

ルターの神学はすべての改革者の期待を満たしたわけではない。彼は聖体への信仰を決して捨てず、子供の洗礼を主張した。聖体を単なる象徴的行為としか考えていなかった教区司祭フルドリヒ・ツヴィングリの影響を受けて、チューリッヒ市議会は1525年にミサを禁止した。[18]カトリック司祭の私生児ハインリヒ・ブリンガーは、聖体に対するルターおよびツヴィングリの見解を調和させる暫定的な方式を開発し、聖体を神と人類との契約の印と説明した。最も急進的な改革者たちは三位一体の教義（父、子、聖霊の3つの位格からなる唯一の神への信仰）を拒否した。ナバラの学者ミヒャエル・セルベトゥスは、キリスト教、イスラム教、ユダヤ教の融合を促進することを期待してこの反三位一体論の神学を採用した。 [19] 1534年にアナバプテストの急進派がミュンスターを占拠し、一夫多妻制を合法化し、財産の再分配を命じたが、地元の司教が1年で反乱を鎮圧した。[20]

ジュネーブ に定住したフランス人プロテスタント難民ジャン・カルヴァンはアナバプテストを狂信者とみなした。[21]カルヴァンは神学の多様性を説明するために二重予定説を展開し、神は一部の人々を救いに選び、他の人々を滅びに選んだと述べた。[22]彼は全質変化の教義を否定し、聖餐のパンをキリストの天体の象徴とみなした。[23]カルヴァンの神学は改革派キリスト教またはカルヴァン主義として知られる新しいプロテスタント宗派の発展をもたらした。ほとんどのドイツ諸国とスカンジナビアはルターの教えに忠実であり続けたが、カルヴァンの著作の英語、フランス語、オランダ語訳により、彼の思想はスコットランド、フランス、オランダに広まった。[24]神学論争は「信仰告白の時代」をもたらし、カルヴァン派は1563年のハイデルベルク信仰問答を含む信仰告白文書に自らの神学をまとめた。[25]ルターとカルヴァンはカトリックの重要な教義を否定したものの、カトリックの悪魔学を受け入れ、悪魔の権威を否定することはなかった。最も信心深い人々でさえキリスト教の道徳基準を常に遵守することはできなかったため、スケープゴート化は彼らにとって異質なものではなかった。敬虔なキリスト教徒は、不道徳な行為や思考に良心の呵責を感じると、それを他者の影響に帰し、魔女であると非難する傾向があった。純粋なキリスト教への新たな重点は、お守りや伝統的な治療法など、民衆宗教の要素に対する迫害を引き起こした。[26]

宗教改革運動はヨーロッパ全体の宗教生活と神学に影響を及ぼしたが、特に中央集権の弱い地域で繁栄した。[27]急進的な改革者の行為は多くの人々に警戒心を抱かせ、伝統的な教会の価値観に対する新たに高まった郷愁がカトリックの刷新を促し、対抗宗教改革で頂点に達した。廷臣から修道士になったイグナチオ・ロヨラは、高度に中央集権化された宗教団体、イエズス会を設立した。一般にイエズス会として知られるこの会のメンバーは、1550年代から、普通の司祭というよりはむしろ宣教師や教師であった。[28]トレント公会議（1545-1563）は、カトリックの神学と教会生活を刷新し強化するための法令を可決した。神の法を履行できない罪深い人類についてのルターの考えに応えて、公会議は人類が堕落後も自由意志を保持していることを強調した。公会議の最後の会期は、教区司祭の養成を確実にするために神学校を設立するよう命じた。 [29]

近世ハンガリー

ハンガリー王国は中央ヨーロッパの地域大国であり、15世紀にはおよそ32万平方キロメートル（12万平方マイル）の領土を有していた。ハンガリー王国は複合君主制で、ハンガリー王はクロアチアも統治し、トランシルヴァニア（東部）とスラヴォニア（南西部）の2つの州はそれぞれ独特の行政システムを有していた。[30]ハンガリーは多民族国家で、ハンガリー語を話す人々の大半は中央部に住み、スロバキア人、ルーマニア人、セルビア人といった少数民族は周辺部に住んでいた。[31]町民の大半はドイツ人であった。彼らは神聖ローマ帝国の商人と定期的に商業上のつながりを持っており、その多くは南ドイツやシロンスクの市民と家族的なつながりを持っていた。[32] [33]ハンガリーはカトリック教徒が多数派を占めていましたが、多宗派の国であり、正教徒の人口も相当数いました。正教徒は独自の教会を持ち、大きな制約を受けることなく宗教を実践していました。[34]

現代の歴史家の推計によると、1490年代後半の王国には300万から400万人の住民が住んでいた。人口の約3.2%から4.2%は貴族だった。[35]約9万人の市民が王立自由都市に住んでいた。これらは広範な自治権を持つ要塞化された町や都市であった。[36]保守派の法学者たちは、それ以外の人々（貴族でも市民でもない人々）は農奴とみなすべきだと主張したが、彼らの考え方は現実を無視していた。[37]市場町（週に一度市場を開く権利を持つ要塞化されていない集落）の町民は、村民よりも高いレベルの個人的自由を持っていた。[38]農村社会もまた分断されていた。職人は免税の恩恵を受けたが、ほとんどの農民は領主に領主税を支払っていた。[39]

古い原稿のページ
16世紀のアポール写本から抜粋した、フス派聖書の一部を含むページ。フス派聖書は、聖書の最初のハンガリー語訳であり、1430年代にシルミアのフス派説教者によって完成されました。

王会議は複合王国における最も重要な意思決定機関であった。王国の高官とローマカトリック教会の司教によって支配され、彼らは議会（立法議会）も統制していた。[40]トランシルヴァニアの独特な行政制度は、「ネーション」と呼ばれる3つの特権階級の共存に端を発していた。ハンガリー人ネーションとして知られる貴族たちは、トランシルヴァニア中部と西部の諸郡を支配していた。ハンガリー語を話すセーケイ人は、トランシルヴァニア東部の防衛を担い、自治区（セトゥス）に組織されていた。3つ目のネーションであるドイツ語を話すトランシルヴァニア・ザクセン人は、トランシルヴァニア南部と北部の一部に居住していた。彼らもセトゥスに組織され、最高指導者であるケーニヒスリヒター（王室裁判官）を選出していた。いくつかのザクセン教区はトランシルヴァニア司教区に属していたが、ヘルマンシュタットとクロンシュタット（現在のルーマニアのシビウとブラショフ）の教会管区（首席司教区）の教区はエステルゴム大司教の管轄下にあった。大司教は首座主教の称号を持ち、ハンガリーカトリック教会の長であった。[41]

ハンガリー国王は教会の事柄に関して広範な権限を持っていた。教皇の布告は彼らの同意なしには発効せず、彼らは司教座への任命を管理していた。[42] [43]ハンガリーの司教の富は伝説的だったが、彼らは霊的な義務を遂行するために低賃金の司祭を雇っていた。 [44]地主たちは領地内の教会に対してius patronatus、つまり後援権を持っていた。議会はまた、候補者が司教によって認可される前に教区司祭を任命する権利を地主たちに与えた。貴族たちは後援権を行使する前に地元の共同体と協議することもあった。[注 2]王立自由行政区と裕福なオーバー・ハンガリーの鉱山町は教区司祭を自由に選出し解任することができた。彼らはドイツ系聖職者を好んだが、町議会は地元のハンガリー語またはスロバキア語を話すコミュニティの霊的なニーズに対応するために下級聖職者を任命することが多かった。[46]ヤン・フスの神学はシェレム県（現在のセルビア）の村や市場町に広まり、フス派の説教者たちは聖書の最初のハンガリー語訳を完成させた。1436年、教皇の異端審問官である ヤコブ・フォン・マルケがハンガリーのフス派を粛清するために任命された。 [47]

マチャーシュ・コルヴィヌス王（在位 1458年～1490年）は宮廷をヒューマニズムの中心地にした。[43]フィレンツェ ・プラトン・アカデミー会員のフランチェスコ・バンディーニは王の側近であり、バンディーニの友人マルシリオ・フィチーノは救済に関する論文をコルヴィヌスに捧げた。[48]ヒューマニズムの思想は知識人の狭い範囲に影響を与えた。[49]ほとんどのハンガリー人は伝統的な精神性を好み、デヴォティオ・モデルナの個人的な信心深さは彼らにとって馴染みのないものだった。[39]歴史家ラースロー・コントラーは16世紀を「ハンガリー文化の歴史において特に刺激的な時代」と表現している。[50] 教養のある尼僧レア・ラスカイは1510年代と1520年代に尼僧院のために聖人伝集を著した。裕福な個人やギルドは、いくつかの教会に豪華な三連祭壇画を建てるために多額の資金を提供しました。[注 3] [51]

1380年代後半、オスマン帝国の勢力拡大がハンガリーの南国境にまで達した後、ハンガリーは1世紀以上にわたりオスマン帝国の攻撃に抵抗しました。1513年、教皇レオ10世はオスマン帝国に対する十字軍を宣言しました。約4万人のハンガリー農民が十字軍に参加しましたが、地主たちは農奴の参加を阻止しようとしました。過激なフランシスコ会修道士たちに煽動された十字軍は、領主たちが聖戦を妨害していると非難し、ジェルジ・ドージャの指揮の下、公然と反乱を起こしました。彼らの要求には、ハンガリーの司教区を一つの教区に統合することと、教会財産の再分配が含まれていました。 1514年7月15日、トランシルヴァニアのヴォイヴォダ（王室総督）のイオアン・ザポリアがドージャの軍隊に大敗を喫した後、農民反乱は鎮圧され、議会は農民の自由移動の権利を制限した。 [52] [53]ハンガリー王はオスマン帝国の襲撃からクロアチアを効果的に守ることができなくなったため、クロアチアの貴族たちは近隣のハプスブルク家の統治者に支援を求めた。[54]

オスマン帝国のスルタン 、スレイマン1世（在位 1520年～1566年）は、1526年8月29日のモハーチの戦いでハンガリー軍をほぼ壊滅させた。20歳のルートヴィヒ2世（在位 1516年～1526年）は戦場から逃走中に川で溺死した。ヨハネ・ザポリアとルートヴィヒの義理の兄弟、ハプスブルク家のフェルディナンドが王位を主張した。両者は別々の議会で国王に選出されたため、ハンガリーは内戦に陥った。[55] [56]ハンガリーを属国とみなしたスレイマンはヨハネを正当な国王と認めたが、どちらの主張者もハンガリー全土を統治することはできなかった。 1538年のヴァーラド条約（ルーマニア、オラデア）で両国王は国土を分割することで合意したが、子のなかったヨハンは、フェルディナンドの死後、ハンガリーを再統一する権利を認めた。1540年、ヨハンが死去する数日前、妻イザベラ・ヤギェウォは息子ヨハン・ジギスムントを出産した。ヨハンの主要顧問であったパウリキア修道士ゲオルギオス・マルティヌッツィは、ヨハンの支持者たちを説得し、幼い少年を国王に選出させた。フェルディナンドの軍隊はヨハン・ジギスムントのハンガリー東部王国に突入し、スレイマンに介入の口実を与えた。オスマン帝国軍はハンガリーに侵攻し、 1541年8月29日に抵抗を受けることなく王国の首都ブダを占領した。スレイマンはティサ川東側の土地を統治するヨハン・ジギスムントの権利を認め、オスマン帝国軍は王国の中央部を征服した。[57] [58]

カルパティア盆地の地図は3つの部分に分かれている
ハンガリー三分割（1550年）。その後数年間、オスマン帝国はフェルディナンド1世の統治下で一時的に統一されたハンガリー王国と東ハンガリー王国への復讐として、ティサ川東側の領土を征服した。

オスマン帝国はハンガリー全土を征服することはできなかったため、その領土は3つに分割された。[59 ]ハプスブルク家の領土、すなわち王領ハンガリーには西部と北部が含まれ、マルティヌッツィはヨハン・ジギスムントの摂政として東ハンガリー王国の権力を握り、オスマン・ハンガリーはオスマン帝国の不可分の一部となった。[60]王領ハンガリーと東ハンガリーでは、どちらもハンガリー議会の法的後継者とみなされる2つの別々の議会が形成された。後者の議会は、トランシルヴァニアの3つの民族の代表とパルティウム（トランシルヴァニアの境界に沿った東ハンガリーの郡）の貴族の代表の合同会議から生まれた。[61]東ハンガリー議会は、各国が自らの内政を統制する権利を確立した。[62]オスマン帝国のハンガリーは、各州（ヴィライエト）に分割され、それぞれがベイレルベイの支配下にあった。[60]ほとんどの貴族は領土から逃亡し、占領されていない地域に定住した。[63]

マルティヌッツィは1551年6月、フェルディナンドの傭兵が東ハンガリー王国を掌握するのを支援し、イザベル女王とその息子を亡命に追い込んだ。マルティヌッツィは1551年12月16日にフェルディナンドの手下によって殺害されたが、報酬を受け取っていない傭兵たちはオスマン帝国の攻撃を防ぐことができなかった。1556年、議会はヨハン・ジギスムントとその母を亡命先から召還した。彼女は1559年に死去するまで息子に代わって国を統治した。[64] [65]ヨハン・ジギスムントはスルタンの忠実な家臣であり、王領ハンガリーに対するオスマン帝国の軍事作戦に何度か参加した。彼の治世中、セーケイ地方のほとんどの人々はセーケイ地方の自由の重要な要素（免税など）を剥奪され、これがセーケイ地方の不満の原因となった。[66]フェルディナンドの後継者マクシミリアン（在位 1564-1576）とスレイマンの息子セリム2世（在位 1566-1574）は、 1568年のアドリアノープル条約で平和を回復した。ヨハン・ジギスムントは1570年にマクシミリアンとの条約で国王の称号を放棄したが、トランシルヴァニア公の称号を使って領土を統治し続けた。[60]ヨハン・ジギスムントは、子供を残さずに死去した後、ハプスブルク家の王の宗主権[67]と、トランシルヴァニアをハンガリー王国と再統合する権利を認めた。[68]

ヨハン・ジギスムントは1571年初頭に死去した。三国同盟の代表団はマクシミリアン1世のトランシルヴァニア領有権主張を無視し、裕福な貴族ステファン・バートリ（在位 1571年～1586年）を統治者に選出した。バートリはオスマン帝国の候補者であったが、密かにマクシミリアン1世に忠誠を誓っていた。[69]バートリは1575年にポーランド・リトアニア共和国の統治者に選出されたが、オスマン帝国およびハプスブルク家との和平を維持した。マクシミリアン1世の後を継いだのは息子のルドルフ（在位 1576年～1608年）であった。 [70]バートリの後を継いで未成年の甥であるジグムント・バートリ（在位 1586年～1599年）が現れると、派閥争いが勃発し、派閥のリーダーたちはトランシルヴァニア公国で敵対者に対して復讐を行った。[71]オスマン帝国によるハンガリー王国への襲撃が再開し、ムラト3世（在位 1574年～1595年）は1593年にルドルフに対して宣戦布告した。長期トルコ戦争の第一段階でのオスマン帝国の予想外の敗北は反オスマン感情を強め、ジグムント・バートリは1595年にルドルフと同盟を結んだ。オスマン帝国はすぐに主導権を取り戻し、トランシルヴァニアは無政府状態に陥った。 1601年、ルドルフの軍隊が公国を占領し、副官ジョルジョ・バスタは恐怖政治を導入した。王室官僚の独断的な行動は、ハンガリー王国とトランシルヴァニアの両方で不満を引き起こした。ジグムント・バートリの母方の叔父であるステファン・ボチカイは反乱を扇動し、ハンガリー王国の広大な領土を占領した。ウィーン条約により平和が回復され、ハプスブルク家はトランシルヴァニア公国の再建を承認した。[72]

始まり

ページ上の署名
イシュトヴァーン・ヴェルベーチの署名（ 1523年頃）。ヴェルベーチは1521年のヴォルムス帝国議会でマルティン・ルターの神学的見解に異議を唱えた。

ルターの活動に関する知らせは、彼が『九十五ヶ条の論題』を出版した直後にハンガリーに届いた。[73]ヘルマンシュタットの商人は、 1519年のライプツィヒ見本市でルターの思想を知ったと思われる。[74]トーマス・プライスナーという人物が、1521年にライビッツ（スロバキア、ルビツァ）で、記録に残る最初のルターの論題の朗読を行った。一年後には、オーバーハンガリー地方の炭鉱町で、ドイツ人の町民がルターの考えについて熱心に議論していた。ルイ16世の後見人であるブランデンブルク＝アンスバッハ辺境伯ゲオルクは、ルターと文通を始めた。ルイ16世の妻、ハプスブルク家のマリーのドイツ人の廷臣のほとんどは改革派の思想に共感していたが、彼女はカトリックの信仰を捨てなかった。彼女の司祭コンラート・コルダトゥスはルター派神学への忠誠を隠さなかったが、教皇がルターを破門した後、彼女は彼を解任した。[75]マルクス・ペンフリンガー（皇帝）はヘルマンシュタットにおけるルター派思想の普及を支持し、「パピスト」（カトリック教徒）を嘲笑する歌が流行した。[76]

カトリックの宗派よ、この哀れな人々よ！
自らを見つめ、罪を捨て去れ！
野は緑に覆われ、花は咲き誇り、
意味深い言葉が世界に溢れ出る。

— 人気のあった反カトリックのサクソン人の歌からの抜粋（ 1524年頃）[77]

ハンガリー語やスラヴ語を話すハンガリー人は長年、改革派の文献に直接アクセスすることができなかった。[59]貴族の多くはプロテスタントの思想に敵対的だった。なぜならハンガリーがオスマン帝国の侵略に抵抗できるのはローマ教皇の支援があってこそだと確信していたからだ。 1521年、ヴォルムス帝国議会でハンガリー代表を務めたイシュトヴァーン・ヴェルベーチは、ルターと公開討論を行った。ルターは、ハンガリー人は「神の天罰」とみなすオスマン帝国と戦うのではなく、自らの罪と戦うべきだと主張した。ハンガリー貴族は彼の言葉を侮辱と受け止め、キリスト教の砦として奉仕するという自らが宣言した使命を否定した。[78]ハンガリーで最初の反ルター派の勅令が発布されたのは1523年4月24日である。ルター派の迫害と処刑、そして財産の没収が命じられた。エステルゴム大司教ラディスラウス・サルカイは、福音派の文献を摘発・破壊するための委員を任命したが、地方の行政官がそれを阻止した。 [79] [80]ショプロンでは、王立委員会が、町民が定期的に居酒屋に集まり、ルターの見解を議論し、教皇を批判しているのを目撃した。[81]

モハーチの戦いに続く内戦の間、反ルター派の法律は施行されなかった。[80]ハンガリーの司教12人のうち6人が戦死した。フェルディナンド王は空位の司教座に司教を任命したが、ローマ教皇はこれを承認しなかった。教会の財産は保護されず、教会の建物や修道院は定期的に略奪または没収された。[82]どちらの王もプロテスタントの町の指導者や貴族を敵に回すことを望んでいなかった。[83]プロテスタントの巡回説教師はハンガリーとフェルディナンド王の他の領土との国境を自由に行き来した。[80]彼らの中にはボヘミアにおけるウトラキズムの法的地位を利用するために自らをネオ・ウトラキストと呼ぶ者もいた。[6]ヨハン王の最も有力な支持者、主に民族主義的な貴族たちはルターをドイツの革新者とみなし、彼に同情しなかった。ヨハネスは敬虔なカトリック教徒であったが、1529年にオスマン帝国との同盟を理由に教皇から破門された後も「異端者」を迫害することには消極的であった。[84]社会不安への恐怖がプロテスタントの思想の普及を妨げたが、1514年の農民戦争の後には農民運動は起こらなかった。なぜなら、オスマン帝国の拡大に伴い、農奴は領主から容易に免除を引き出すことができたからである。[85]

高い塔と三角形の屋根で覆われた小さな部分を持つ教会
ヘルマンシュタット（ルーマニア、シビウ）にある福音派大聖堂。このトランシルヴァニア・ザクセン人の大都市は、地方の行政官が宗教改革を推進した最初の都市の一つであった。

改革派の思想の普及と受容において、平信徒は卓越した役割を果たした。[85]ルターによる司祭特権の否定と、ツヴィングリによる改革運動を教会と社会の両方を変革する力と捉えた考えは、平信徒の参加を正当化した。[86]最初のプロテスタント伝道師は「男女の平信徒」であり、教会の外、つまり個人の家や公共の場で説教を行った。[85]ドイツ系住民が多数居住する町の指導者のほとんどは、反カトリックの説教に好意的であった。[59]ペンフリンガーは1530年頃、ヘルマンシュタットからカトリックの教区司祭とドミニコ会修道士を追放した。裕福な鉱山町ノイソール（スロバキア、バンスカー・ビストリツァ）は1530年から福音派の町牧師を雇っていた。一部の上級行政官は宗教改革を阻止しようとしたが、空いた教区を埋めるカトリックの司祭を見つけることはめったにできなかった。町議会はヴィッテンベルクやその他の宗教改革の学術的中心地で学ぶ若者に奨学金を支給したが、プロの福音派説教者はまだまれだった。1540年代には、ヴィッテンベルクを卒業したクロアチア人のミヒャエル・ラダシンが鉱山町で最も人気のある牧師だった。一部の町議会は地元の聖職者に定期的な報酬を支払うことに消極的だった。ノイソールの町牧師マルティン・ハンコは、町が固定給と交換することに同意するまで、生活を支えるために牧師館の財産管理に多くの時間を費やさなければならなかった。一部の説教者の過激な言動は、穏健派の町民の憤慨を招いた。ヴォルフガング・シュステルは、公の敬虔さに関する厳格な見解を理由に、1531年にバルトフェルト（スロバキア、バルデヨフ）を去らざるを得なかった。後任のエサイアス・ラングは、アナバプテストへの共感を理由に追放された。 [87]穏健派の行政官ヨハネス・ホンターは、 1539年に町牧師がクロンシュタットで断食規則を廃止するのを阻止した。[88]

1530年代には、ドイツ語を話さない人々もプロテスタントの思想を受け入れるようになりました。[89]プロテスタントの説教師たちは、オスマン帝国の侵略に苦しむハンガリー人を、エジプトやバビロン捕囚のユダヤ人に例え、ハンガリー人を新たな選民として、信仰を示すことで神の恵みを回復できると説きました。[注 4]この魅力的な説明とは対照的に、カトリックの聖職者たちは、オスマン帝国の苦境はハンガリー人の罪に対する罰であると強調しました。プロテスタントの学者たちは、国際的な学術ネットワークに積極的に参加しました。彼らの多くはドイツやスイスの大学で学んだり、最も影響力のあるプロテスタント神学者と直接交流したりしていました。[91]

改革派貴族たちは両王領でプロテスタントの説教者を保護した。[92]彼らの中にはルターやメランヒトンと神学上の問題で文通した者もいた。[注 5] [93]裕福な貴族の女性カタリン・フランゲパンは人文主義者のベネデク・コムジャティに『聖パウロの手紙』のハンガリー語訳の出版を委託した。[51]貴族が村の教会を後援する権利は、農民の間にプロテスタントの思想を植え付ける上で重要な役割を果たした。[94] タマーシュ・ナーダシュディ、ペーテル・ペレーニ、ガスパール・ドラグフィは、城でプロテスタントの牧師を雇った最初の男爵たちであった。[95] [96] クラクフ大学とヴィッテンベルク大学を卒業したヤーノシュ・シルベスターは、 1541年にナーダスディ領の中心地であるシャールヴァールでハンガリー語への新約聖書訳を完成させ、出版した。[94]ナーダスディは宗教転換期の代表的な人物であった。彼は福音派の牧師とカトリックの宮廷説教師を雇い、再洗礼派の難民に庇護を提供したが、パウリキア派の修道士には寄付をし、メランヒトンとローマ教皇の双方と文通し、彼の妻である[97]オルソリヤ・カニッツァイは彼との文通でカルヴァン派の用語を頻繁に使用した。[63]プロテスタント貴族は村の教会を地元のプロテスタント会衆に譲渡し、こうして元々カトリックであった教区を福音派の牧会地に変えた。入手可能な証拠は、女性が教会で説教をしていなかったことを示唆しており、プロテスタント教会の構造の発展により、福音伝道における女性の役割が制限された。[63]

ハンガリー系牧師の多くは市場町で生まれ、この背景から村人たちの日常的な問題に対処するのが容易だった。[91]ハンガリー系牧師たちは、プロテスタント諸派の間で激しい議論が交わされていた時代に、改革派の思想に触れた。[59]フランシスコ会の修道士であったマーチャーシュ・デヴァイ・ビーロとミハーイ・スタライ、そしてスタライの若い同僚であるイシュトヴァーン・セゲディ・キスは、当時の「神学折衷主義」を体現していた。デヴァイ・ビーロは1530年頃にルターやメランヒトンの影響を受けたが、ミサを深く嫌悪していたため、全体変化の教理に熱烈に反対し、保守的なプロテスタントからは「秘跡主義者」とみなされた。彼は人気のある牧師であり、両王領の貴族の宮廷や市場町で奉仕しました。シュターライはオスマン帝国ハンガリーに移り、120以上の集落にプロテスタント教会を設立しました。急進的な改革者たちは、彼の典礼に関する保守的な見解を攻撃しましたが、聖体拝領に関する彼の不明瞭な教えは福音派神学者たちを驚かせました。[96] [91]セゲディ・キスはブリンガーの聖体神学の影響を受けていました。[98]彼の神学論文は西ヨーロッパのプロテスタント系大学で教えられました。[99]

合法化

福音派教会

華やかな門のある長方形の建物
ジュラフェヘールヴァール（ルーマニア、アルバ・ユリア）にあるトランシルヴァニア司教館。1542年にヤーノシュ・スタティレオ司教が亡くなった後、王室に没収された。
人々でいっぱいの部屋の中で、髭を生やした男が、玉座に座り、カトリックの司祭たちに囲まれた王冠をかぶった女性の前に立っている。
1542年のギュラフェヘールヴァールの国会でのヨハネス・ホンター

1542年、トランシルヴァニアのカトリック司教ヤーノシュ・スタティレオが死去した。司教職は空位となり、収入は没収され、イザベル女王はルーマニア、アルバ・ユリアのギュラフェヘールヴァールにある司教の城に新たな王宮を設立した。[100]女王は司教職を運営するために司教代理を任命したが、空席によりトランシルヴァニアのカトリック教徒は強力な指導者を失った。[101] 1543年にオスマン帝国がエステルゴムを占領した後、[102]大司教区はハンガリー王国のナジソンバト（スロバキア、トルナヴァ）に移管された。[103]

東ハンガリーのクロンシュタットにおいて、福音派の礼拝がカトリックの典礼に取って代わったのは1542年10月である。[104]ビストリツァ（ルーマニア、ビストリツァ）のザクセン人は1542年後半、自分たちの教会の「偶像」を破壊した。モルダビア人の町への攻撃は偶像崇拝に対する神の怒りの兆候だと解釈したからである。ゲオルク・マルティヌッツィはザクセン人の司祭たちを異端の罪で法廷に引き出そうとしたが、穏健派の政治家たちがマルティヌッツィと女王を説得し、1543年6月にギュラフェヘールヴァールの議会で宗教討論会が開かれた。討論会は決着がつかず、ザクセン人の説教者たちは無傷でギュラフェヘールヴァールを去った。ヨハネス・ホンターはクロンシュタットの教会生活の変革について『宗教改革のパンフレット』という小冊子を出版した。他の改革者と同じく、ホンターは、これらの変更は革新ではなく、西方キリスト教の古来の純粋さの回復に向けた一歩であると確信していた。彼は、カトリック教会の生活における実際には重要でない多くの要素が、ハンガリーとワラキアの国境にある繁栄した商業中心地であるクロンスタードを訪れる正教徒の旅行者には馴染みがなく、彼らが頻繁に説明を求めることで、教育を受けていない人々にキリスト教の根本的な教義への疑問を抱かせていると主張した。ザクセンの最高位聖職者マティアス・ラムザーは、ホンターの小冊子をルター、メランヒトン、ヨハネス・ブーゲンハーゲンに書評のために送った。3人の書評家は、その明快さを異口同音に称賛した。[105] [106]

政府が反プロテスタント政策を取ろうとしないことを経験したザクセン人の指導者たちは、宗教問題は各国の内政として扱うべきだと結論付けた。1544年4月、トルダ（ルーマニア、トゥルダ）の議会で宗教問題が再検討され、カトリックと福音派の共存が暗黙のうちに承認された。布告では、旅行者は滞在先の町や村の宗教的慣習を尊重するよう警告された。三部族の代表は宗教的現状維持を望み、議会はそれ以上の宗教的革新を禁じた。[107] 11月、ザクセン人の総会はすべてのザクセンの町に福音派の典礼を導入するよう命じ、翌年には村もそれに倣うこととなった。[108] [109]福音主義的宗教改革は、主にクロンシュタットのセーケイ守護者と郊外の2つのハンガリー系住民の仲介を通じて、近隣のセーケイ郡区へと広まった。セーケイの貴族であるダチョ・パールは、セーケイ地方における福音派牧師たちの最も影響力のある保護者であった。セーケイの貴族の中には、アポル家のように敬虔なカトリック教徒のままでいる者もおり、カトリック教徒の居住地の存続を支えた。[109] [110]ザクセンの行政官たちは、ルーマニア語による福音主義の教理問答の出版を支持した。彼らは典礼の変更を提案したが、ルーマニア正教会の司祭の大半はこれを拒否した。[111]ガスパール・ドラーグフィの未亡人アンナ・バートリは、北パルティウムのハンガリー人牧師たちをエルデド（ルーマニア、アルドゥド）で召集した。彼らは1545年9月、アウクスブルク信仰告白に基づく12ヶ条を採択した。[112] [113]

カルヴァン主義神学と急進的な思想の広がりは、カトリックと福音派の貴族や行政官双方を動揺させた。[114] 1548年、東ハンガリー議会は宗教改革の禁止を再び決定し、[115]ハンガリー王国議会は「サクラメンタリアン」とアナバプテストを非合法化した。[114]ハンガリー王国議会では、急進的な説教者への寛容さで王立自由都市が非難された。[116]カトリック司教たちは、王立ハンガリーからすべてのプロテスタントを追放するための委員会を設置したが、王立自由都市の免責特権により、委員たちはその内部で調査を開始することができなかった。フェルディナンド王が1530年の帝国議会でアウクスブルク信仰告白を事実上合法化したことを知った福音派共同体は、会衆が信仰告白を完全に遵守していることを示すために信仰告白書を編纂した。[114]バルトフェルトの教師レオナルド・シュテッケルは、1549年9月に最初の文書を完成させた。彼の『ペンタポリターナ告白』は、「秘跡主義」と急進的な神学を痛烈に批判した。これは、上ハンガリーの5つの王立自由都市によって採択された。[116]

オスマン帝国はキリスト教神学論争に無関心であり[117]、改革主義思想はオスマン帝国領ハンガリーで滞りなく広まった。オスマン帝国当局は征服地の平定を望んでいたため、宗教的平和の維持に熱心だった[118] 。彼らは「承認書」によって地元のキリスト教共同体の宗教問題を規制した。キリスト教徒の教会生活に支障はなかったものの、教会の建設と修復は厳しく管理され、司祭は特別な許可なしに教会会議に出席することはできなかった。当時の報告書によると、オスマン帝国の役人はカトリックの聖職者よりもプロテスタントの牧師を優遇し、中にはプロテスタントの教会の礼拝に出席する者もいたという。対照的に、トルナで奉仕していた改革派の牧師、パル・トゥーリ・ファルカスは、オスマン帝国の役人がイスラム教の預言者ムハンマドに関する地元のキリスト教徒の見解を定期的に調査しており、キリスト教徒は無知を装うことによってのみ処罰を免れた​​と指摘している。[119]裕福なフッガー家のハンガリーにおける代表、ハンス・デルンシュヴァムは1554年に、ブダに住む貧しいハンガリー人は「神の言葉以外に慰めはなく、ルター派はカトリック教徒よりも公然と神の言葉を説いている」と述べている。[120]

1550年、東ハンガリー議会はザクセン解釈を制定し、宗教問題は両国の内政問題であると宣言した。この原則は、1551年にイザベル女王とその息子がポーランドに追放された後も疑問視されることはなかった。議会はカトリック教徒と福音派の双方に対し、「敬意と友好をもって」互いに接するよう定期的に促した。1551年、ザクセン人とハンガリー人が混在する王立自由都市コロジュヴァール（ルーマニア、クルージュ＝ナポカ）では、市議会が福音派版の宗教改革を導入した際に、公式の反対はなかった。[121]ハプスブルク家の支配下で王国ハンガリーと東ハンガリーが統一されたことは、1552年のオスマン帝国の侵攻を招いた。 [122]オスマン帝国はバナト地方を併合し、この地域からの難民によってコロジュヴァールのハンガリー語話者が増加した。町の牧師であるガスパル・ヘルタイは、自身もザクセン人であったが、ハンガリー語で一連の宗教書を出版した。その中には、ルターの道徳神学を解説する小説と寓話集である『対話』も含まれていた。[123]

改革派教会

貴族たちの特権拡大への意欲とオスマン帝国の領土拡大は、カルヴァン派神学の受容に好ましい状況を生み出した。貴族たちは、一致するキリスト教宗派を選択する権利を、自らの自由の重要な要素とみなすようになった。[124]ブリンガーはハンガリー人に宛てた『Brevis et pia institutio』の中で、オスマン帝国との闘争を称賛した。彼の著作は人気を博し、彼の神学的見解の普及を促した。[125]一致するプロテスタント諸イデオロギー間の緊張が高まり、公開神学討論が頻繁に行われた。討論に敗れた牧師を会衆が解任することは珍しくなく、カリスマ的な牧師は信徒たちに新しい神学を信奉させることができた。[91]

紋章を 4 つの部分に分割した印章。2 つの部分には翼が描かれ、他の 2 つの部分にはライオンが描かれています。
ペテル・ペトロヴィッチのシール。裕福な貴族であるペトロヴィチは、ハンガリー東部の領土における改革派神学の強力な支持者でした。

経験豊富な討論家であったマートン・カールマンチェヒは、1551年にパルティウムの裕福な市場町デブレツェンの町牧師に就任した。彼はすでに、穏健なプロテスタントを激怒させた情熱的な説教で有名であった。キリスト教の自由が何を意味するかを示すために、豚の水桶の水で子供たちに洗礼を施したという噂があった。町牧師として、彼は教会の祭壇を簡素な木製のテーブルに取り替え、礼拝には普段着を着た。ブリンガーの見解に沿って、彼は聖餐のパンとワインを純粋な記号とシンボルと見なしたため、町議会から異端の罪で告発され、福音派牧師の地域教会会議はコロシュラダーニで彼を破門した。裕福なプロテスタント貴族のペーテル・ペトロヴィッチはカールマンチェヒを支持し、パルティウムの彼の領地で彼の見解を説くことを支援した。 1552年、カルマンチェヒはベレグサーシュ（ウクライナ、ベレホヴェ）で地域の牧師たちのための2つのシノドスを開催し、カルヴァン主義の影響を反映した法令を採択した。カルヴァン主義の思想の広がりは激しい論争を引き起こす可能性があり、1553年5月にはカトリック教徒の市民がヴァーラドで改革派の牧師を殺害した。 [112] [126]ペトロヴィッチのイタリア人医師フランチェスコ・スタンカロは、キリスト論を説いたためにプロイセンから追放されていた。[127]主流神学によれば、キリストは神性と人間性をその人格において統合している。スタンカロはこの考え方を否定しなかったが、キリストは人間性においてのみ神と人類の間を仲介すると教えた。[128]彼の非正統的な解釈は、福音派聖職者との頻繁な衝突を招いた。[129]

トランシルヴァニアのザクセン人はフェルディナント王の忠実な支持者であったため、1553年2月にザクセン人の牧師たちがフェルディナント王のカルニオラ公国からの亡命者であるパウル・ヴィーナーを彼らの最初の監督者、すなわち司教に選出した際、王の役人たちは介入しなかった。ザクセン人はカトリック教会とのつながりを完全に断ち切ったわけではない。ニコラウス・オラフスがエステルゴム大司教に就任した際、ヘルマンシュタットとクロンシュタットの首席司祭たちは彼に慣例となっている「大聖堂の利子」を支払うよう申し出た。オラフスは首席司祭たちに「異端」的な見解を捨てるよう促したが、彼らは彼の要求を無視した。新しく任命されたトランシルヴァニアのカトリック司教、パル・ボルネミッサは、管轄下の首席司祭区の再カトリック化の準備のため、教会会議を招集した。ビストリッツのザクセン人は慣習的な料金を司教に支払う用意はあったものの、良心、典礼、神学の諸問題において「静穏かつ平和的」であるべきだと主張した。フェルディナンドの傭兵の存在は、ハンガリー東部におけるカトリック教徒の立場を強化した。ヴァーラドの新司教、マティアス・ザバルディは、改革派の聖職者を自らの教区から追放した。留任を選択したプロテスタント牧師たちは、福音主義神学への忠誠を示すため、以前の教会会議で採択された明らかにカルヴァン主義的な教令の一部を調整することとなった。[130]

政治情勢は急速に変化していた。フェルディナンドが傭兵をトランシルヴァニアから撤退させると、ボルネミッサは教区を去り、トランシルヴァニア司教区は空位となった。[130] 1556年、議会はペトロヴィッチを副摂政に選出し、イザベル女王とヨハネス・ジギスムントが帰国するまで国を統治させた。この空位期間中、ペトロヴィッチはコロジュヴァールで福音派と改革派の説教師の間で宗教論争を巻き起こした。[131] 1556年10月、三部族の代表団は女王と息子の帰国を盛大に祝った。[132]議会はトランシルヴァニア司教区とヴァーラド司教区のすべての財産を世俗化した。[100]女王は宗教的平和のために尽力し、議会は「誰もが、新しい典礼と古い典礼の両方において、誰に対しても不快感を与えることなく、自らの選択する信仰を保持することができる」と布告した。この文言は誤解を招くものである。この布告は宗教的寛容を規定したのではなく、カトリック教徒と福音派の平和的共存を促進したのである。[127]実際には、カトリック司祭の自由な移動はカトリック貴族の領地に限定されていた。[133] 1557年、福音派の牧師たちはシノドスを開催し、トランシルヴァニアの教会地区を民族の線で分割した。コロジュヴァールの人気牧師、フェレンツ・ダーヴィドがハンガリー人地区の初代監督に選出された。[134]歴史家ガーボル・バルタが強調するように、ダーヴィドは「懐疑的な精神」を持ち、「信仰の危機を次々と経験させた」。[135] 1557年頃、ツヴィングリ神学の研究によってルター派への信仰は弱まりましたが、[136]彼はスタンカロに対して伝統的なキリスト論を熱心に擁護しました。[129]スタンカロはハンガリーを去らなければなりませんでしたが、彼のキリスト論は弟子のタマーシュ・アラニに深い影響を与えました。[137]

通りにある小さな家。
デブレツェンにあるペテル・メリウス・ユハシュの家。メリウス・ユハシュは、16 世紀後半のハンガリー改革派教会の影響力のある指導者でした。

宗教的な議論は続いた。1557年6月、2つのトランシルヴァニア教会区の合同教会会議は、共通の信仰告白文書であるコロジュヴァール・コンセンサスを完成させた。これはルターの聖体拝領に関する見解を反映したものだったが、9月にはパルティウムのプロテスタント牧師たちがカルヴァン主義の見解を採用した。ザクセンの司祭たちはコロジュヴァール・コンセンサスのコピーをメランヒトンに送付し、検討を依頼した。次の議会はメランヒトンの評価を法令に盛り込み、聖礼典信者を非合法化したが、この禁止令によって改革派神学の発展を止めることはできなかった。セゲディの弟子であるペーテル・メリウス・ユハースは、ハンガリー語で最初の聖体拝領信条を完成させた。[138]彼は改革派神学に基づき、聖体をキリストの死を象徴的に記念するものと定義した。[139]彼はダーヴィトを説得して、1559年8月にヴァーラドで行われたパルティウムの改革派聖職者会議に出席させた。会議はダーヴィトの同意を得て改革派信条を採択したため、ダーヴィトと福音派教会との決裂は避けられず、彼は監督の職を退いた。[136] 11月、上ハンガリー、パルティウム、トランシルヴァニアのハンガリー人牧師がマロスヴァーサールヘイ（ルーマニア、タルグ・ムレシュ）での合同会議に集まり、メリウスの信条を採択した。[139]ドイツ人町民はカルヴァン主義に敵対したままで、上ハンガリーの7つの鉱山町は共通のルター派信仰告白であるヘプタポリターナ告白を採択した。[116]地方領主の後援権だけでは改革派の思想の広がりを阻止できない場合もあった。地元の会衆は、サロスパタクの福音派領主であるガーボル・ペレーニを説得し、福音派と改革派の聖体礼儀を自由に選択する権利を認めさせました。[140]

ニコラウス・オラフス大司教は1560年、ナジソンバトにカトリック聖職者教育のための神学校を設立した。翌年、彼はイエズス会修道院を設立し、これがハンガリー王国における対抗宗教改革の中心地となった。[141]オラフスはカトリック司教から聖職叙任を受けていない司祭を禁じようとしたが、そのような司祭は多数存在し、会衆は彼らを解任することに消極的だった。彼の行動は、カトリック教会当局に対するプロテスタントの敵意を増大させた。[117]

フェルディナンド王はカトリックの改革を支持したが、ヨハン・ジギスムントは宗教問題に対して寛容な姿勢をとった。[50] [142]歴史家ミハイ・バラージュは、ヨハン・ジギスムントが自らの領土を「カトリックのハプスブルク家のライバルとは明確に区別される、改革のための安息の地」と位置付けようとしたのではないかと推測している。[143]ザクセン福音派とハンガリーを中心とする改革派の牧師たちの間で一連の論争が行われた後、ジギスムントは両者を説得し、それぞれの見解を2つの別々の文書にまとめ、1562年にドイツのプロテスタント神学者に送付して検討を求めた。同年、ジギスムントはカトリックから福音派に改宗したが、それ以上の宗教論争を禁じることはなかった。 1564年4月、ナジェニェド（ルーマニア、アイウド）で決定的な議論が行われた。会議で彼を代表したヨハン・ジギスムントの医師で反三位一体論者のジョルジョ・ビアンドラータは、議論が始まる前に二人の別々の監督の選出を進め、福音派教会と改革派教会の分離は事実上不可避となった。改革派の司祭たちはダヴィドを選出した。1564年6月4日、トルダ議会は改革派教会をハンガリー東部における第三の宗教受容（religio recepta）、すなわち法的に認められた宗派として承認した。同年、ヨハン・ジギスムントはカルヴァン派に改宗した。[144]

カルヴァン派の指導者であるダヴィドとヘルタイはザクセン出身であったが、主にハンガリー系の人々（セーケイ家の大多数を含む）[145]は改革派教会への帰依を選択した[146] 。この二つのプロテスタント教派は当初、別々の教会組織を持っていなかった。主に改革派のコロシュヴァリエンシス（「コロジュヴァール教会」）は、地元の福音派教会を含む郡を管轄し、主に福音派のチビニエンシス（「ヘルマンシュタット教会」）は、ザクセン州内の改革派教会も管轄していた。[147]ルーマニア人のカルヴァン主義への改宗を促進するため、1566年にヨハネス・ジギスムントはプロテスタントのルーマニア人司祭、シンゲオルギウのゲオルゲを唯一の宗教指導者に任命した。議会はカルヴァン主義への改宗を拒否したすべての正教会の司祭を追放するよう命じたが、この法令は実施されなかった。[148]

ユニテリアン教会

テントの中でターバンを巻いて玉座に座っている髭を生やした老人の前にひざまずく髭を生やした若い男
1566年6月29日、ヨハン・ジギスムント・ザポリア王はゼムンでオスマン帝国のスルタン、スレイマン大帝 に敬意を表した。

ハンガリー東部では宗教的革新が続き、最も急進的な説教者たちは1560年代初頭に三位一体の教義を公然と拒絶し始めた。[149]彼らのうちの一人、タマーシュ・アラニはペーテル・メリウスによってデブレツェンから追放された。[137]ジョルジョ・ビアンドラータは、神は人類にすべての神学的秘密を明らかにすることを望まないので、キリストの性質に関するすべての議論は非聖書的であると述べた。[150]彼は、改革派の会衆の自治が急進的な見解の拡散を助長していることを認識しており、フェレンツ・ダーヴィトに三位一体神学を放棄するよう説得した。[137] [151]ダーヴィトは急進的な神学を支持したが、ほとんどの急進的な改革者の政治活動は受け入れなかった。[152]セルベトゥスの著作を抜粋した出版物の中で、ダーヴィドはキリストの貧困を強調したが、同時にキリストの模範は「可能な限り」従うべきだとも述べた。[153]コロジュヴァールの行政官たちはダーヴィドの社会保守主義を高く評価し、地元の牧師たちにダーヴィドの教えに従うよう命じた。1566年から1570年にかけて、コロジュヴァールは反三位一体論が主流となり、改革派とカトリックの少数派コミュニティは抑圧された。[135] [149]

メリウスがダヴィドを厳しく批判したため、ヨハン・ジギスムント王は1566年4月、ジュラフェヘールヴァールで公開討論を行うよう命じた。討論後、ヨハン・ジギスムントはメリウスを称賛し、トランシルヴァニアの聖職者たちは三位一体の教義への忠誠を誓った。ダヴィドは彼らの決定を無視し、反三位一体論を放棄することを拒否した。1567年2月、メリウスはデブレツェンで教会会議を開き、ダヴィドとその信奉者を異端として非難した。[154]教会会議は、デブレツェン信仰告白として知られる厳格な改革派の信仰告白を採択し、教会から祭壇、オルガン、その他の遺物の撤去を命じた。集まった牧師たちは教皇制を反キリストと結びつけて攻撃し、「教皇主義者」が純粋なキリスト教を彼らの迷信と疑わしい伝統に置き換えたと非難した。[155]宮廷医師としてのビアンドラータと宮廷説教者であったダーヴィドは、ヨハン・ジギスムントに大きな影響を与えた。[154]反三位一体主義は彼の王国の国際的な立場によく適合していた。反三位一体神学の採用は、主流キリスト教とのつながりを完全に断つことなく、そこから距離を置くことを表明した。[156] 1567年2月、ダーヴィドはトルダでの教会会議にトランシルヴァニア改革派聖職者を招集した。最も敬虔なカルヴァン派の牧師が出席しなかったため、教会会議は三位一体論と反三位一体論の神学の中間的な立場を示す新しい信条を採択した。この信条はキリストを神の唯一の息子と認め、聖霊を神とキリストの両方の一部であると説明したが、聖霊の独立した人格を否定した。その後の数か月で、ダーヴィドは彼の神学的見解とデブレツェン信仰告白に関する批判的コメントを3つのラテン語と2つのハンガリー語の論文にまとめた。[157]

1568年1月、ヨハン・ジギスムントは三部族の代表者をトルダ議会に招集し、宗教問題の再検討を求めた。議会はハンガリー東部における信教の自由の限界を拡大する勅令を可決した。[158]トルダ勅令は、すべての牧師が聖書の解釈を自由に説くことを認め[159]、地域社会が自らの宗教観を自由に決定することを認可した。[152]各教区において、多数派の宗派は地元の教会堂を占有できたが、追放された少数派は補償を受ける権利があった。地主は地域社会の同意なしに、自らが保護する教会に司祭を任命することを禁じられていたが、ハンガリー人、ザクセン人、セーケイ人の指導者たちは、支配下の土地における農奴の宗教生活に強い影響力を及ぼした。[160]実際には、トルダ勅令は反三位一体論を唱えるトランシルヴァニア・ユニテリアン教会に「レリジオ・レセプタ（受容者）」の地位を与えた。 [50]シンプルで魅力的な反三位一体主義のスローガン「神は唯一なり」は、大規模な改宗を促進した。[161]ヨハン・ジギスムント率いるセーケイ衛兵隊はセーケイ地方にこの新しい信仰を広め、セーケイの有力貴族はユニテリアニズムに改宗した。[注 6] [163]セーケイの一部のコミュニティの頑固なカトリック信仰は、国王による自由制限への反対の意思表示だったのかもしれない。ハンガリーの貴族もユニテリアニズムを選択したが、ほとんどの貴族は改革派、福音派、あるいはカトリックの信仰を堅持した。[注 7] [165]ユニテリアニズム教会組織は、カトリック教会の建物の取得と十分の一税徴収権を通じて発展した。[166]

群衆の真ん中で彼の話を聞いている黒服の灰色の髪の男
トルダの国会、アラダール・コロスフィ＝クリーシュの絵画

議会後、プロテスタント三宗派の代表者間で一連の宗教論争が勃発した。イエズス会のヤーノシュ・レレシ修道士はオブザーバーとして会議への出席を許された。世俗指導者もこの論争に頻繁に出席し、1569年10月、ヴァーラドで初めてハンガリー語で神学的な議論が行われた。ヨハン・ジギスムントは三位一体論への偏見を隠さなかったため、彼の存在は改革派牧師たちを不快にさせた。彼らの一人、ペーテル・カーロイが抗議した。これに対し、ヨハン・ジギスムントは改革派牧師たちに対し、彼らの宗教的見解を理由に迫害することは決してないと保証したが、メリウスが反三位一体論の説教者をパルティウムから追放することを決して許さないと強く主張した。[167]

我々からも、我々の信奉者からも、あなた方はこれまで一度も危害を受けたことはありません。そして、我々の布告によって、ペーテル・メリウスが我が国において教皇のふりをし、真の宗教を理由に聖職者を迫害したり、書物を焚書したり、自らの信仰を誰かに押し付けたりしてはならないと告げられたのは、次の理由によるものです。我々は、我が国において自由が支配することを望んでいます。議会の布告にもそう記されています。さらに我々は、信仰は神からの賜物であり、良心は束縛されてはならないことを承知しています。もし彼がこれに従わないならば、ティサ川の向こう岸へ堕ちるでしょう。

— ヴァラドの討論会におけるペテル・カーロイに対するジョン・ジギスムント王の返答（1568年8月22日）[167]

ヨハン・ジギスムントの宗教政策は、当時のヨーロッパにおいて特異なものでした。彼の治世末期には、領土内では法的に認められた4つの宗教が共存していました。カトリック共同体は主にセーケイ地方とパルティウムに存続し、ザクセン人は福音派教会の熱心な支持者であり続けました。ハンガリー人とセーケイ人のほとんどはカルヴァン主義またはユニテリアン主義を信奉していました。[168]歴史家グレアム・マードックが結論づけているように、トルダ勅令は「中央集権的な政治権力の相対的な弱さの産物であり、議会で代表される3つの民族の利益のバランスを取ることを意図したものであった」[159]公認された各宗教は、ハンガリー、ザクセン、セーケイの指導者、あるいは裕福なコロジュヴァールの行政官といった特権階級によって支持されていました。[168]宗教的寛容は、ヨハン・ジギスムントの初期の国家にとって致命的となりかねなかった宗派間の対立のリスクを軽減した。[159]社会的急進主義は容認されなかった。ポーランド人牧師エリアス・グチミデレがコロジュヴァールに共同体主義、平等主義、平和主義の教会を設立することを提案した際、ダヴィドは彼を解任させた。[153]パルティウムの農民は急進的なアナバプテストの思想に影響を受けた。カリスマ的なルーマニア人農奴ゲオルゲ・クラチュンは、1570年に地上に神の王国を建設するために農民軍を結集した。彼は武装農民を率いてデブレツェンに攻め込んだが、メリウスによって撃退された。[135] [169]

ハンガリー王国のハプスブルク家は、カルヴァン主義や三位一体反対の思想を容認しなかった。彼らは1560年代と1570年代に、聖礼典信者に対して定期的に禁令を出した。西部諸郡の王室自由行政区と貴族は、ルター派神学の頑固な支持者であり続けた。対照的に、東部諸郡を領有する貴族は改革派の司祭を雇用し、地元の農民のカルヴァン主義への改宗を推進した。[170]マクシミリアン1世は父よりも融和的な宗教政策をとった。彼の主要顧問の一人であるラザロ・フォン・シュヴェンディは、宗教的寛容こそがハプスブルク帝国の統合の前提条件であるとみなした。マクシミリアン1世の寛容な政策は、弟のフェルディナント大公から厳しく批判された。[171]プロテスタントの拡大は、ハンガリー王国におけるカトリック教会の特権的な地位に終止符を打つことはなかった。カトリックの大司教と司教は議会の上院に議席を維持し、ハプスブルク家の王たちはカトリックの高位聖職者から首相を任命した。[172]

統合

ヨハン・ジギスムントの後継者、ステファン・バートリはカトリック教徒であったが、反ハプスブルク家の貴族であった。カトリックの貴族が選出されたことは、プロテスタントが多数を占める三部族が、それぞれの宗派の地位は安泰だと考えていたことを示している。[173]彼はカトリック教会の地位向上を望んでいた。議会の同意なしに宗教問題を規制することはできなかったが、神学上の対立を利用し、プロテスタント各宗派の教会組織の不安定さにつけ込むことはできた。彼はザクセン聖職者が推薦した3人の候補者の中から福音派の監督を任命する権利を主張し、福音派の典礼を最も保守的な儀式に沿って標準化することを要求した。彼はさらに、神学上の理由で司祭を攻撃することを禁じる法律に明らかに反して、福音派の牧師たちに改革派やユニテリアンの同僚を異端として非難するよう説得しようとした。ザクセン人の司祭たちはバートリの要求のほとんどすべてに抵抗し、アウクスブルク信仰告白（これもバートリの要求だった）に従うことを宣言することしか望まなかった。[174]彼はルーマニア人に対するカルヴァン主義への強制改宗に終止符を打つことに成功した。彼は正教会の階層構造を復活させ、モルダビア人修道士エフティミエをその長に任命した。セルビア人総主教マカリエは1572年4月にエフティミエを司教に任命した。[175] [176]改革派ルーマニア人コミュニティは、主にトランシルヴァニア南西部の改革派貴族の領地内に点在して存続した。[177]バートリは庇護権を行使することで、宗教的に混在した住民がいる集落で反三位一体論の教えを抑圧することができた。[178]

父王の後を継ぎハンガリー王国を継承したルドルフ王は、マクシミリアン1世の寛容政策を放棄し、カトリック教徒への偏愛を隠さなかった。[171]ステファン・バートリは1579年、議会を説得してイエズス会のトランシルヴァニアへの移住を許可した。2年後、彼はコロジュヴァールにイエズス会のための大学を設立した。最初のイエズス会士はイタリアとポーランドから来た。[179]議会は彼らの宣教活動を禁じていたが、[133]彼らはハンガリーの若い貴族の間で勧誘を開始した。[179]

一部の反三位一体論知識人の急進主義にステファン・バートリは懸念を抱き、1572年5月に議会で更なる宗教改革の禁止を勝ち取った。 [171] [180]議会は、バートリに、監督官と共に、管轄の教会当局の面前で改革の容疑者に対する調査を開始する権限を与えた。監督官の協力なしには、国家当局は宗教的急進派に対して無力であった。3人の若い反三位一体論の学生が霊魂不滅の教義に異議を唱えたとき、ダーヴィト・フェレンツは彼らに対する調査開始を拒否した。ダーヴィトは急進的なイデオロギーに対して寛容な姿勢を保ち、議会は反三位一体論説員が教会会議を開催する権利をコロジュヴァールとトルダに制限した。[179] [181] 1570年代には、急進的な反三位一体論の指導者のほとんどがトランシルヴァニアを訪れた。原罪の教理を否定し、キリスト崇拝に反対した元ドミニコ会士ヤコブ・パレオロゴスは、1573年から1575年までトランシルヴァニアに滞在した。ドイツ人のマティアス・ヴェーエは1578年に来日した。彼は信者は旧約聖書に定められたモーセの律法に従って生きるべきだと強調した。ダヴィッドはユダヤ教の儀式の導入には尽力しなかったが、キリストへの祈りは多神教と結び付けて非難した。[182]宗教問題に関する議論は盛んであり、ある改革派の司祭は、農民たちがしばしば「聖書の三位一体の記述がどこにあるかという質問」を彼に持ちかけてきたと述べている。[183]

ダーウィドがキリスト崇拝を拒絶したことは穏健な反三位一体論者を激怒させた。ジョルジョ・ビアンドラータは著名な反三位一体論神学者ファウスト・ソッツィーニをコロジュヴァールに招き、ダーウィドの急進主義を思いとどまらせようとした。教会会議がイエスに関するダーウィドの立場を承認した後、ビアンドラータはステファン・バートリの弟で副官のクリストファー・バートリに近づき、1579年3月に宗教改革の罪でダーウィドを逮捕するよう命じるよう説得した。ダーウィドは議会で有罪となり、デーヴァ城の地下牢で亡くなった。[184]ビアンドラータの候補者デメテル・フニャディが新しいユニテリアンの監督として彼の後を継いだ。フニャディはソッツィーニの穏健な神学を反映した信仰告白書を完成させた。 1580年初頭にユニテリアン教会会議がこの文書を承認した後、フニャディはキリスト崇拝を拒否するすべての牧師を解任したが、急進的な貴族たちは非崇拝主義の司祭を雇い続けた。[185]急進的な貴族の一人、ヤーノシュ・ゲレンディは、旧約聖書の食事法の復活を提唱し、安息日を聖なる休息日とみなしていた詩人ミクローシュ・ボガーティ・ファゼカスに匿いを求めた。ビアンドラータはゲレンディの領地で捜査を行い、ボガーティ・ファゼカスをオスマン帝国ハンガリーのペーチへ逃亡させた。[186]セーケイのコミュニティは、カトリックのバトリの治世中に急進的な反三位一体論に寛容になった。[187] 1580年代にヴェーヘの神学を受け入れたセーケイの貴族アンドラーシュ・エオッシは、セーケイの安息日主義の創始者とみなされている。[188] モーセの律法のすべてを遵守した安息日主義者は、選択的に律法を守るゲレンディとその追随者とは区別されていた。[189]

1588年、トランシルヴァニア議会は若きジグムント・バートリに対し、成人と認める見返りにイエズス会をトランシルヴァニアから追放するよう説得した。[190]バートリのカトリック偏愛は明白で、野心的な若いプロテスタント貴族は彼の治世中にカトリックに改宗した。[注 8] 教皇シクストゥス5世はイエズス会士のアルフォンソ・カリロをトランシルヴァニア宮廷における自身の代理人に任命し、カリロはバートリの最も信頼できる顧問の一人となった。バートリは反オスマン政策に反対する貴族を粛清した。処刑された貴族の多くはユニテリアン派であり、彼らの親族は恩赦を受けるためにカトリックに改宗することを求められることが多かった。[注 9]イエズス会はトランシルヴァニアに戻ることができ、大公はトランシルヴァニアのカトリック司教デメテル・ナプラジがギュラフェヘールヴァールの旧司教館に移ることを許可した。[193]

1595年4月、議会は宗教改革の禁止令を繰り返しただけでなく、郡と議院の長に対し、4つの「受容された」宗派のいずれかに従わない者を迫害するよう命じた。この布告は安息日主義者（サバタリアン）に向けられたものだった。ウドヴァルヘイ議院の宮廷裁判官ファルカス・コルニスは急進的なプロテスタントの守護者として知られていたが、議院の司令官ベネデク・ミンズゼンティは多くの安息日主義者を議院から追放した。安息日主義者の歌には、ミンズゼンティが「呪われた司令官」として歌われている。ある安息日主義者の共同体は、オスマン帝国の侵攻に備えてスルタンに服従することを申し出てブダのベイレルベイに近づこうとしたが、その手紙は傍受された。安息日主義者への迫害は、ミンズゼンティが1595年9月に対オスマン帝国遠征に出発した時点で終結した。[194]

蜂起と平和

1603年、ルドルフ王は「不敬虔な異端」を根絶する決意を表明した。王立自由都市における教会の保護権を主張し、ルター派が多数を占めるカッサ（スロバキア、コシツェ）の住民に対し、主要教会をカトリック教会に譲渡するよう強制した。プロテスタントの代表団は議会でこの措置に抗議したが、王は議会で可決された法律に異端者迫害を命じる条項を恣意的に追加した。[45] 1604年には、議会における宗教問題の議論を禁じる法令が制定された。 [195]

ボチカイと王宮との交渉において、カトリック聖職者たちは、福音派教会と改革派教会の法的地位を認める代わりに、カトリック教会の特権の不可侵性を制定しようと努めた。しかし、議会は貴族の宗教の自由を認め、それを自由王室自治区、王領内の市場町、そして国境の要塞の兵士にまで拡大する法律を可決した。議会は、十分の一税をめぐる紛争において判決を下す郡裁判所の管轄権を確立し、福音派と改革派の高位聖職者に教区訪問の権限を与え、名目上の司教は上院の議席を失った。[196]

影響

プロテスタントの勝利

1600年頃、三分割ハンガリーには約5,000の教区が存在しました。そのうち3,700以上の教区はプロテスタントが支配しており、人口の75%以上がプロテスタント教派に属していたことになります。改革派教会は、トランシルヴァニア本土とパルティウムに約1,150の教会、ハンガリー王国に650の教会、オスマン帝国ハンガリーに250の教会を所有していました。[197]カトリック教会は信者の約90%を失っていました。[198]

土着文化

宗教改革は、学問的議論において母語を使用する基盤を築き[99]、王国のほとんどの民族にとって母語文化の最初の黄金時代をもたらした[199] 。デーヴァイ・ビーロは1538年にハンガリー語の最初の研究を完了した[99]。シルベスターによる新約聖書の翻訳は、ハンガリーで印刷された最初のハンガリー語の書籍であった[200] 。福音派のカテキズムは、1581年にスロバキア語でバルトフェルトで出版された[201]。スロバキアの福音派牧師たちは、特に彼らの多くがチェコのフス派を祖先とみなしていたため、典礼にチェコ語版を採用した[202] 。

プロテスタントもカトリックも、教育を特に重視していました。町議会はプロテスタント町の教区学校を統括しました。町議会は教育課程と教師、児童、保護者の関係を監督する学校当局を設立し、町の牧師をその長に任命しました。個々の教育課程と学校規則は制定されましたが、それらはすべてプロテスタント系ヨーロッパの教育の中心地から採用された様式に従っていました。最も古い学校規則は、1540年にバルトフェルトのシュテッケルによって編纂されました。 [203]基礎教育にはカテキズムの学習が含まれていました。町の学校では読み書きと計算を学ぶ機会が提供されました。人文科学は高等学校またはギムナジウムで教えられ、大学進学を希望する者だけが神学を学ぶ必要がありました。プロテスタント貴族は領地に学校を設立しました。これを受けて、カトリック教会のシノドは1560年に各地方教区に小学校を設立するよう命じました。[201]

宗教間の関係

クロンシュタットの町牧師、ホンターの後任であるヴァレンティン・ワーグナーは、正教会との綿密な対話の準備として、ギリシャ語でカテキズムを出版した。彼はカイサリアの聖バシレイオス、サラミスのエピファニオス、そして正教会から高く評価されている他の教父たちに言及したが、聖母マリアを「神の子」と呼ぶのではなく[204] 、 「子を産む者」と呼ぶよう提案した[125] 。

魔女狩り

1000年頃にキリスト教の王政が確立して以来、法律は魔術の迫害を命じた。散在する文書証拠は、人々が魔術のために法廷に引きずり出され、そのうちの何人かは火あぶりにされたことを示している。[205]スコラ哲学の悪魔学は主にドイツ人人口の多い地域で広まった。1415年にブダの法書が魔術を異端と関連づけた最初の法文書となった。[206]魔女に対する定期的な迫害は16世紀に始まったが、ピークに達したのは18世紀の最初の四半期になってからだった。1520年から1610年の間に55件以上の魔女裁判が行われ、2件に1件で被告の処刑が行われた。魔女狩りは1580年代の短い戦間期に特に激しかった。[207]ハンガリーにおけるプロテスタントの説教では、魔女の非難は主に周辺的な要素であったが、プロテスタントの牧師たちは反カトリックの論争的な著作の中で魔女について言及していた。[208]

注記

  1. ^ 1430年代初頭、ニコラウス・クザーヌスは、教皇の権威を示す重要な文書であるコンスタンティヌスの寄進状が、従来主張されてきたように4世紀に書かれたものではないことを証明した。フアン・ルイス・ビベスは、聖人の伝記を集めた『黄金伝説』を「鉄の口と鉛の心を持つ者たちによって書かれた」文書と評した。 [7]
  2. ^ 例えば、市場町ケルメンドの行政官たちは領主を説得して、地元の修道院のアウグスティノ会修道士をフランシスコ会修道士に置き換えるよう説得した。 [45]
  3. ^ パウル師は1508年から1518年の間に、ロイチャウ（スロバキア、レヴォチャ）の主要教会にヨーロッパ最大の彫刻三連祭壇画を完成させました。[50]
  4. ^ 例えば、ヴィッテンベルク大学の卒業生アンドラーシュ・ファルカスは、1530年代に人気を博した歌の中でハンガリー人とユダヤ人を比較した。[90]
  5. ^ 例えば、フェレンツ・レヴァイは聖体拝領についてルターの意見を求めた。[93]
  6. ^ 例えば、コルニス家、ペトキ家、ダニエル家、ジェレブ家は反三位一体主義に改宗した。[162]
  7. ^ 例えば、ほとんどのケンディ派は反三位一体論の神学を信奉していたが、シャーンドル・ケンディ派はルター派のままであった。[164]
  8. ^プロテスタントの ハイデルベルク大学で学んだ二人の若いユニテリアン貴族、ミクローシュ・ボガティとフェレンツ・ヴァスは、1592年からローマで学業を続けた。[191]
  9. ^ 処刑されたシャーンドル・ケンディの息子イシュトヴァーンはカトリックに改宗した。ファルカス・コヴァチョーチの二人の息子は、父親の処刑後、イエズス会の学校で学んだ。[192]

参考文献

  1. ^ MacCulloch 2003、10–13、17、22–24。
  2. ^ リース1997年、24ページ。
  3. ^ レバック 2016、33、47頁。
  4. ^ MacCulloch 2003、26–27、29–30、34 ページ。
  5. ^ MacCulloch 2003、34–37 ページ。
  6. ^ ab Spiesz、カプロヴィッチ & ボルチャジ 2006、p. 319（注4）。
  7. ^ MacCulloch 2003、78–79 ページ。
  8. ^ MacCulloch 2003、74–79 ページ。
  9. ^ MacCulloch 2003、68–71 ページ。
  10. ^ MacCulloch 2003、94–97 ページ。
  11. ^ MacCulloch 2003、116–119 ページ。
  12. ^ ペッテグリー 1998年、4ページ。
  13. ^ MacCulloch 2003、124–127 ページ。
  14. ^ ペッテグリー 1998年、17ページ。
  15. ^ ペッテグリー 1998年、9、20頁。
  16. ^ マカロック 2003年、160ページ。
  17. ^ マカロック 2003年、166ページ。
  18. ^ MacCulloch 2003、132–142 ページ。
  19. ^ MacCulloch 2003、172–174、180–183。
  20. ^ MacCulloch 2003、200–201 ページ。
  21. ^ MacCulloch 2003、190、230–233。
  22. ^ MacCulloch 2003、236–237 ページ。
  23. ^ MacCulloch 2003、242–243 ページ。
  24. ^ MacCulloch 2003、pp. 307–310。
  25. ^ マカロック 2003年、307ページ。
  26. ^ レバック 2016、103–107頁。
  27. ^ ペッテグリー 1998年、3、14頁。
  28. ^ MacCulloch 2003、pp. 213–216、218–219、313。
  29. ^ MacCulloch 2003、294–295 ページ。
  30. ^ Pálffy 2009、18～19頁。
  31. ^ コントラー 1999、167ページ。
  32. ^ ダニエル 1998、52ページ。
  33. ^ ファタ 2015、104ページ。
  34. ^ ファタ 2015、94ページ。
  35. ^ トリングリ、2003、127–129 ページ。
  36. ^ コントラー 1999、129ページ。
  37. ^ トリングリ、2003、126、130–131。
  38. ^ Kontler 1999、pp. 106–107。
  39. ^ ab トリングリ、2003、131–132 ページ。
  40. ^ Pálffy 2009、21～23頁。
  41. ^ Keul 2009、29–36ページ。
  42. ^ コントラー 1999、106ページ。
  43. ^ ab Rees 1997、27ページ。
  44. ^ ダニエル 1998、54～55ページ。
  45. ^ ab Fata 2015、p. 102より。
  46. ^ Fata 2015、94、102、105ページ。
  47. ^ コントラー 1999、109ページ。
  48. ^ リース1997年、29～30頁。
  49. ^ トリングリ2003、154ページ。
  50. ^ abcd Kontler 1999、152ページ。
  51. ^ ab Péter 1998、p. 155を参照。
  52. ^ Kontler 1999、pp. 103、117–118、134。
  53. ^ トリングリ、2003、41、101–102。
  54. ^ Fata 2015、92ページ。
  55. ^ マードック 2000、10ページ。
  56. ^ トリングリ 2003、107ページ。
  57. ^ ダニエル 1998、49–51ページ。
  58. ^ トリングリ、2003、117–121 ページ。
  59. ^ abcd マードック 2000、p. 11。
  60. ^ abc コントラー、1999、144、148–149。
  61. ^ バータ 1994、265ページ。
  62. ^ Keul 2009、62ページ。
  63. ^ abc Péter 1998、159ページ。
  64. ^ Keul 2009、40–41、84–85、86頁。
  65. ^ バータ 1994、257–258ページ。
  66. ^ バータ 1994、283–284頁。
  67. ^ マードック 2000、13ページ。
  68. ^ コントラー 1999、149ページ。
  69. ^ バータ 1994、260ページ。
  70. ^ Kontler 1999、pp. 161–162。
  71. ^ バータ 1994、293–294頁。
  72. ^ Kontler 1999、pp. 162–163。
  73. ^ ダニエル1998、56ページ。
  74. ^ Keul 2009、47ページ。
  75. ^ ダニエル 1998、56～57ページ。
  76. ^ Keul 2009、48、50頁。
  77. ^ Keul 2009、p.48（注4）。
  78. ^ ファタ 2015、95ページ。
  79. ^ Kontler 1999、150–151 ページ。
  80. ^ abc ダニエル 1998、58ページ。
  81. ^ ファタ 2015年、106～107頁。
  82. ^ ファタ 2015年、94～95頁。
  83. ^ ピーター1998、158ページ。
  84. ^ Keul 2009、54ページ。
  85. ^ abc Péter 1998、157ページ。
  86. ^ セゲディ 2009、232ページ。
  87. ^ ダニエル 1998、60～64ページ。
  88. ^ Keul 2009、59ページ。
  89. ^ ダニエル1998、59ページ。
  90. ^ ファタ 2015年、98～99頁。
  91. ^ abcd Kontler 1999、p.151。
  92. ^ Keul 2009、73-74頁。
  93. ^ ab ペーター、1998 年、158–159 ページ。
  94. ^ ダニエル1998、64ページ。
  95. ^ Keul 2009、74ページ。
  96. ^ ダニエル1998、65ページ。
  97. ^ ファタ 2015年、97～98頁。
  98. ^ ダニエル1998、66ページ。
  99. ^ abc Kontler 1999、154ページ。
  100. ^ ab Szegedi 2009、p. 233を参照。
  101. ^ Keul 2009、61ページ。
  102. ^ コントラー 1999、146ページ。
  103. ^ Čičaj 2011、74ページ。
  104. ^ セゲディ 2009、230ページ。
  105. ^ バータ 1994、287ページ。
  106. ^ Keul 2009、66–73、75頁。
  107. ^ Keul 2009、74～75頁。
  108. ^ Keul 2009、75ページ。
  109. ^ ab Szegedi 2009、p. 231を参照。
  110. ^ バログ 2016、181頁。
  111. ^ Keul 2009、76-77頁。
  112. ^ ab Barta 1994、p. 288を参照。
  113. ^ ピーター1998年、160ページ。
  114. ^ abc ダニエル 1998、67ページ。
  115. ^ Keul 2009、84ページ。
  116. ^ abc Čičaj 2011、73ページ。
  117. ^ ab Péter 1998、p. 162を参照。
  118. ^ ファタ 2015、93ページ。
  119. ^ マードック 2000、24ページ。
  120. ^ ファタ 2015、98ページ。
  121. ^ Keul 2009、86、89頁。
  122. ^ バータ 1994、258ページ。
  123. ^ Keul 2009、89ページ。
  124. ^ マードック 2000、12ページ。
  125. ^ ab MacCulloch 2003、p. 252より。
  126. ^ Keul 2009、94～95頁。
  127. ^ ウィルバー 1945、22ページより。
  128. ^ エドモンドソン 2004、14ページ。
  129. ^ ウィルバー 1945、23ページより。
  130. ^ ab Keul 2009、78、86–88 ページ。
  131. ^ Keul 2009、95ページ。
  132. ^ バータ 1994、259ページ。
  133. ^ マードック 2000、21ページより。
  134. ^ Keul 2009、88～90頁。
  135. ^ abc Barta 1994、289ページ。
  136. ^ ab Keul 2009、97ページ。
  137. ^ abc Keul 2009、106–107 ページ。
  138. ^ Keul 2009、95–97ページ。
  139. ^ マードック 2000、15ページより。
  140. ^ ファタ 2015年、101～102頁。
  141. ^ シュピース、カプロビッチ、ボルチャジ 2006、p. 66.
  142. ^ Keul 2009、100ページ。
  143. ^ バラージュ 2015、182ページ。
  144. ^ Keul 2009、100、103-104頁。
  145. ^ バログ 2016、182頁。
  146. ^ マードック 2000、14ページ。
  147. ^ ファタ 2015、116ページ。
  148. ^ Keul 2009、104～105頁。
  149. ^ ab Szegedi 2009、p. 235を参照。
  150. ^ バラージュ 2015、175、177頁。
  151. ^ Balázs 2015、177–178 ページ。
  152. ^ ab Szegedi 2009、p. 236を参照。
  153. ^ バラージュ 2015、179ページより。
  154. ^ ab Keul 2009、108ページ。
  155. ^ マードック 2000、13、17ページ。
  156. ^ バータ 1994、290–291頁。
  157. ^ Keul 2009、pp.108–111（注153）。
  158. ^ Keul 2009、111ページ。
  159. ^ abc マードック2000、16ページ。
  160. ^ マードック 2000、17ページ。
  161. ^ Keul 2009、115ページ。
  162. ^ バログ 2016、183頁。
  163. ^ バログ 2016、182–183頁。
  164. ^ Keul 2009、125ページ。
  165. ^ Keul 2009、125、130頁。
  166. ^ バラージュ 2015、181ページ。
  167. ^ ab Keul 2009、114–115 ページ。
  168. ^ ab Barta 1994、p. 290を参照。
  169. ^ セゲディ 2009、238ページ。
  170. ^ マードック 2000、22ページ。
  171. ^ abc MacCulloch 2003、288ページ。
  172. ^ マードック 2000、21～22ページ。
  173. ^ バラージュ 2015、184ページ。
  174. ^ Keul 2009、117–118ページ。
  175. ^ バータ 1994、292ページ。
  176. ^ Keul 2009、134ページ。
  177. ^ Keul 2009、135ページ。
  178. ^ Keul 2009、120ページ。
  179. ^ abc Barta 1994、291ページ。
  180. ^ Keul 2009、119ページ。
  181. ^ Keul 2009、119–120ページ。
  182. ^ Balázs 2015、185–187 ページ。
  183. ^ Keul 2009、129ページ。
  184. ^ Keul 2009、120–122ページ。
  185. ^ Keul 2009、122–124ページ。
  186. ^ Szabó 1982、220–221ページ。
  187. ^ Keul 2009、130ページ。
  188. ^ ザボ 1982、220–221、224。
  189. ^ Keul 2009、133ページ。
  190. ^ バータ 1994、293ページ。
  191. ^ Keul 2009、p.128（注27）。
  192. ^ Keul 2009、pp.139-140（注2）。
  193. ^ Keul 2009、127–129、139–140頁。
  194. ^ Keul 2009、140–141ページ。
  195. ^ コントラー 1999、165ページ。
  196. ^ ファタ 2015、103ページ。
  197. ^ マードック 2000、25ページ。
  198. ^ ピーター1998年、161ページ。
  199. ^ ピーター1998、163ページ。
  200. ^ ファタ 2015、97ページ。
  201. ^ Čičaj 2011、p. 82より。
  202. ^ シュピース、カプロビッチ、ボルチャジ 2006、p. 68.
  203. ^ Čičaj 2011、81ページ。
  204. ^ Keul 2009、61、81-82頁。
  205. ^ Klaniczay 2001、219–220 ページ。
  206. ^ レバック 2016、213ページ。
  207. ^ Klaniczay 2001、222–224 ページ。
  208. ^ Klaniczay 2001、233ページ。

出典

  • バラズ、ミハイ (2015). 「反三位一体論」. ルーサン、ハワード、マードック、グレアム (編). 『中央ヨーロッパにおける宗教改革の手引き』 .ブリル出版社. pp.  171– 194. ISBN 978-90-04-25527-2。
  • バログ、ジュディット (2016)。 「Székelyek a fejedelemség politikai színterein: Vallásos sokszínűség」。アコスのエギエドで。ヘルマン、グシュタフ・ミハイ。オボルニ、テレズ (編)。セーケリフェルド テルテネテ、II。ケーテット (1562–1867)。 MTA BTK、EME、HRM。181 ～ 189ページ 。ISBN 978-606-739-040-7。
  • バルタ、ガボール (1994)。 「公国の出現とその最初の危機（1526–1606）」。ベーラのケペツィにて。バルタ、ガボール。ボーナ、イシュトヴァーン;マッカイ、ラスロー。ザス、ゾルタン。ボルス、ジュディット（編）。トランシルヴァニアの歴史。アカデミアイ・キアド。ページ 247–300。ISBN​​ 963-05-6703-2。
  • チチャジ、ヴィリアム（2011）。 「スロバキアの宗教騒乱の時代」。ミクラシュのタイヒにて。コヴァチ、ドゥシャン。ブラウン、マーティン D. (編)。歴史の中のスロバキア。ケンブリッジ大学出版局。ページ 71–86。ISBN​​ 978-0-521-80253-6。
  • ダニエル、デイビッド・P. (1998) [1992].「ハンガリー」. ペテグリー、アンドリュー編著『ヨーロッパにおける初期宗教改革』ケンブリッジ大学出版局. pp.  49– 69. ISBN 978-0-521-39768-1。
  • エドモンドソン、スティーブン（2004年）『カルヴァンのキリスト論』ケンブリッジ大学出版局、ISBN 0-521-54154-9。
  • ファタ、マルタ (2015). 「ハンガリー王国とトランシルヴァニア公国」. ルーサン、ハワード、マードック、グレアム (編). 『中央ヨーロッパにおける宗教改革の手引き』 . ブリル社. pp.  92– 120. ISBN 978-90-04-25527-2。
  • ケウル、イシュトヴァーン（2009年）『東中央ヨーロッパにおける近世宗教共同体：トランシルヴァニア公国（1526-1691）における民族的多様性、宗派的多元性、そしてコーポラティブ政治』ブリル社、ISBN 978-90-04-17652-2。
  • クラニツァイ、ガーボル (2001) [1990].「ハンガリー：告発と民衆魔術の世界」アンカルロー、ベングト、ヘニングセン、グスタフ（編）『初期近代ヨーロッパの魔術：中心と周縁』オックスフォード大学出版局、pp.  219– 256. ISBN 0-19-820388-8。
  • コントラー、ラスロー (1999)。中央ヨーロッパのミレニアム: ハンガリーの歴史。アトランティス出版社。ISBN 963-9165-37-9。
  • レバック、ブライアン・P. (2016) [1987]. 『近世ヨーロッパにおける魔女狩り』ラウトレッジ. ISBN 978-1-138-80810-2。
  • マカロック、ディアメイド（2003年）『宗教改革の歴史』ヴァイキング社、ISBN 0-670-03296-4。
  • マードック、グレアム（2000年）『国境のカルヴァン主義 1600-1660：国際カルヴァン主義とハンガリーおよびトランシルヴァニアにおける改革派教会』オックスフォード大学出版局、ISBN 978-0-19-820859-4。
  • パルフィ、ゲーザ（2009年）『16世紀ハンガリー王国とハプスブルク帝国』ハンガリー研究叢書​​第18巻、ハンガリー研究出版センター、ISBN 978-0-88033-633-8。
  • ペーテル・カタリン (1998) [1994]. 「ハンガリー」. スクリブナー, ボブ、ポーター, ロイ、テイク, ミクラーシュ (編) 『国家的文脈における宗教改革』ケンブリッジ大学出版局. pp.  155– 167. ISBN 0-521-40960-8。
  • ペッテグリー、アンドリュー (1998) [1992].「ヨーロッパにおける初期宗教改革：ドイツ的事件か国際的運動か」. ペッテグリー、アンドリュー編著『ヨーロッパにおける初期宗教改革』ケンブリッジ大学出版局. pp.  1-22 . ISBN 978-0-521-39768-1。
  • リース、ヴァレリー (1997)「15世紀末のハンガリーにおける宗教改革以前の変化」マーグ、カリン編『東欧・中央ヨーロッパにおける宗教改革』アッシュゲート出版、  19～ 35頁。ISBN 1-85928-358-6。
  • シュピース、アントン、カプロヴィッチ、ドゥシャン、ボルチャジ、ラディスラウス・J. (2006) [2002].図解スロバキア史：中央ヨーロッパにおける主権闘争. ボルチャジ・カルドゥッチ出版社. ISBN 978-0-86516-426-0。
  • ゲザのシャボ (1982)。 「ハンガリーの反三位一体主義の詩人、神学者：ミクロス・ボガティ・ファザカス」。ダンでは、ロバート。ピルナート、アンタル (編)。 16世紀後半の反三位一体主義。アカデミアイ・キアド。215 ～ 230ページ 。ISBN 963-05-2852-5。
  • セゲディ編 (2009). 「トランシルヴァニアにおける宗教改革：新たな宗派アイデンティティと信仰告白」. ポップ, イオアン＝アウレル, ネグラー, トーマス, マジャリ, アンドラス (編). 『トランシルヴァニア史 第2巻（1541年から1711年）』 . ルーマニア科学アカデミー, トランシルヴァニア研究センター. pp.  229– 254. ISBN 978-973-7784-04-9。
  • イシュトヴァーンのトリングリ (2003)。 Az újkor hajnala: Magyarország története、1440–1541 [近代の夜明け: ハンガリーの歴史、1440–1541]。マジャル語のトルテネレム。ビンス・キアド。ISBN 963-9323-92-6。
  • ウィルバー、アール・モース（1945年）『ユニタリアニズムの歴史：トランシルヴァニア、イングランド、そしてアメリカ』第2巻、ビーコン・プレス。

さらに読む

  • ダニエル、デイヴィッド・P. (1998).「ハンガリーにおけるカルヴァン主義：改革派信仰への神学的・教会的移行」. ペテグリー、アンドリュー、デューク、ギリアン・ルイス編. 『ヨーロッパにおけるカルヴァン主義、1540-1620』. ケンブリッジ大学出版局. pp.  205– 230. ISBN 0-521-57452-8。
  • エヴァンス、RJW ( 1985)「東中央ヨーロッパにおけるカルヴァン主義：ハンガリーとその近隣諸国」プレストウィッチ、メナ編『国際カルヴァン主義 1541-1715』クラレンドン・プレス、  167-196頁。ISBN 9780198228745。
「https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Reformation_in_the_Kingdom_of_Hungary&oldid=1318796370」より取得