バハイ教の科学観

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バハイ教は、科学と宗教の間には調和、すなわち一体性があり、真の科学と真の宗教は決して衝突し得ないと説いています。この原則は、バハイ教の聖典における様々な記述に根ざしています。一部の学者は、科学哲学の思想がバハイ教のアプローチと共鳴すると主張しています。さらに、学者たちは、宗教聖典を文字通りではなく象徴的に解釈するというバハイ教の考え方が、科学的知見との調和につながると指摘しています。バハイ教の共同体と指導者たちは、教育や技術の提供などを通じて、社会の改善という目標に向けて、科学と宗教に関する教えを実践してきました。

科学と宗教の調和の原則

科学（あるいは理性）と宗教（あるいは信仰）の調和という原理は、1910年から1913年にかけてのアブドル・バハの西洋への旅[1]以来、理性的かつ精神的な方法による独立した探求を通して探求されるべき現実の唯一性という見解の延長として、宗教の言語化された原理となってきた。[2]この原理は、アントン・ハッダッドがミルザ・アブドル・ファドルと独自の視点でまとめた編纂物において、10年前には具体的な言葉で表現されることなく議論されていた。この主題は後にアメリカのバハイ教徒によって取り上げられた。[3]サイエディは、科学とバハイ信仰、そしてバハイ信仰と理性の重要性の関係を「その主要な精神的原理の一つ」と特徴づけている。[4]

バハイ教の科学観は、科学の過程を認識することを強調するものと要約されている。それは、一連の価値観や社会の選択や理解から「科学的方法」に切り離されたものではなく、常に改良の余地がある結論への単なる信仰でもなく、宗教が強い影響力を持つ現在の理解や状況に影響を受けているために科学の過程に何らかの欠陥があるのではないかと疑念を抱くことでもない。[5] [6] [7]

アブドル・バハは唯物論的な科学者を揶揄するジョークを飛ばした。[1]しかし、フェルプスによれば、彼は最も厳しい非難を、宗教の聖典を文字通りに解釈する宗教者に対して向けていた。「…異なる信仰共同体間であろうと、科学と宗教間であろうと、世界の多くの紛争の原因となっている…」[1]

バハイ教の文献では

バハイ教の科学観について書く際、専門家はバハイ教の聖典からの特定の抜粋をよく使用します。以下はその例です。[a]

UCLAの非常勤教授であるナデル・サイエディ氏[8]は、バハオラが「…聖なる言葉の神秘を理解するには、数多くの秘教的な科学が必要である」と主張する疑似科学の追求を批判したと指摘している[9]。

フェルプスは言語と理解の問題についてバハオラの言葉を引用している。

誰もが同じ程度の霊的理解力を持っているわけではないので、必然的に特定の発言がなされ、その結果、人間の心の数だけ異なる意見が、そして被造物の数だけ異なる信条が生まれるであろう。これは確実かつ確固たる事実であり、決して避けることはできない。…私たちの目的は、あなたがすべての信者に親切と慈悲を示し、互いの間の欠点を見逃すよう促すことである。そうすることで、相違は払拭され、真の調和が確立され、かつての人々の間に見られた非難や非難、憎しみや不和が再び生じないようにするためである。[1]

アブドル・バハは1875年にイランで匿名で『神の文明の秘密』を出版し、イランが「劣悪な教育、悪い統治、科学の進歩への無知、革新の拒絶、そして精神生活の衰退」の結果として諸国の中でいかに衰退したかを指摘しました。[10]そして後にバハオラの教えを次のように繰り返し述べています。

科学と理性と相容れない宗教的教えは、人間の発明であり、受け入れるに値しない想像に過ぎません。なぜなら、知識の対極にあるのは、人間の無知から生まれた迷信だからです。宗教が科学に反すると言うならば、真の科学も真の宗教も知らないことになります。なぜなら、どちらも理性の前提と結論に基づいており、どちらも理性の試練に耐えなければならないからです。（『世界平和の宣布』[11] [12]）

宗教と科学は、人間の知性を高みへと飛翔させ、魂を進歩させるための二つの翼である。片方の翼だけで飛ぶことは不可能である！宗教の翼だけで飛ぼうとすれば、すぐに迷信の泥沼に陥るだろう。一方、科学の翼だけで飛ぼうとすれば、やはり進歩はなく、唯物主義の絶望的な泥沼に陥るだろう。（パリ会談[4] [13]）

科学的知識は、人間界における最高の到達点である。なぜなら、科学は現実の発見であるからである。科学には物質的科学と精神的科学の二種類がある。物質科学は自然現象の探究であり、神学的科学は精神的真理の発見と実現である。人類世界は、この両方を獲得しなければならない。（『世界平和の宣布』）[14] [15]

1921年から1957年までこの宗教の指導者を務めたショーギ・エフェンディは、次の原則を含む未来のビジョンを提示しました。

そのような世界社会においては、人間生活における最も強力な二つの力である科学と宗教が和解し、協力し、調和的に発展するでしょう。…世界の経済資源は組織化され、原材料の供給源は開拓され、十分に活用され、市場は調整され、発展し、製品の分配は公平に規制されるでしょう。（バハオラの世界秩序[16]）

バハイ国際共同体は1995年に「人類の繁栄」[17]という声明を発表しましたが、その中で次のように述べられています。

世界の人口の大多数にとって、人間の本質に精神的な側面があるという考え、つまり人間の根源的なアイデンティティが精神的なものであるという考えは、何の証明も必要としない真実である。それは文明の最も古い記録の中に見出すことができる現実認識であり、人類の過去の偉大な宗教的伝統のすべてによって数千年にわたって培われてきたものである。法律、美術、そして人間同士の交流の文明化における、その永続的な成果こそが、歴史に実体と意味を与えている。何らかの形で、その促しは地球上のほとんどの人々の生活に日々影響を与えており、今日の世界各地の出来事が劇的に示しているように、それが呼び起こす切望は消えることなく、計り知れないほど強力である。[18] [19]

さらに：

平等主義の哲学とそれに関連する民主主義の原則を尊重する時代に、開発計画において人類大衆を援助と訓練の受益者として捉えるべきであるという事実は、未来の世代にとってほとんど理解不能なものとなるだろう。参加を原則として認めているにもかかわらず、世界の人口の大部分に委ねられた意思決定の範囲は、せいぜい二次的なものに過ぎず、彼らがアクセスできない機関によって策定され、しばしば彼らの現実認識と相容れない目標によって決定される選択肢の範囲に限られている。[20] [19]

学者のグラハム・ハッサル氏[21]は、この声明を「バハイ教の統治改革プログラムの驚くべき規模を、地方レベルから世界レベルまで示しており、政治的・法的基盤だけでなく、知識と権力の世界的分配における科学技術の役割も網羅している」と要約している。[20]また、大学教授のサベット・ベフルーズ氏[22]は、「…科学と宗教の調和の必要性を示す素晴らしい声明であり…バハイ教の統合的研究における私たちの努力の指針であり、組織原理でなければならない」と述べている。[17]

意味合い

多くの学者が、バハイ教における科学と宗教に関する教えについて解説を行っている。サイエディは、宗教と科学、あるいは理性との一致というバハイ教の見解が示唆するいくつかの点について概説している。

  • 法律や制度を理解する宗教的進化。[23]
  • 宗教は科学の代替物でも競争物でもなく、それぞれの特質によって相互に作用し合っている[24]
  • バハイ教は、宗教的な言明を文字通りに受け取るのではなく、過去の言明の解釈や寓話的な関係を示す語彙を提供している[25]
  • 自然法則を神の意志の表現として受け入れることや、いわゆる奇跡は、それ以外の証拠にはならない。[26]

フェルプスは次の3点を挙げている。[1]

  • その究極の現実は言葉では言い表せない
  • 理解し応用できるものに対する謙虚さ自体が「人間の最高到達点」である
  • 宗教的な経典は比喩的なものであり、文字通りのものではない。

プロジェクト開発者でありバハイ教の管理者でもあるファルザム・アルバブ氏[27]も、宗教の文字通りの解釈が問題であると述べています。[28]

独立学者のイアン・クルージ[29]は、バハイ教の科学と理性の立場と、個人の自主的な探求に関するバハイ教の教えとの関係を指摘した。その教えでは、理性と信仰が共存しなければ、アブドル・バハの言葉を引用し、「心は安らぎを見出せず、真の信仰は不可能である」と述べ、個人の枠を超えた社会の進歩は「宗教的、文化的、知的、科学的など、伝統的な世界観やパラダイムに囚われてしまう」と指摘した。そして、アリストテレスの四重因果論を引用し、「科学は物質的かつ効率的な因果関係を扱うのに対し、宗教は形式的かつ最終的な因果関係に関する問題を扱うことを示唆している」と指摘した[30] 。

学者たちは、バハイ教の科学観と様々な哲学者の見解との類似点を指摘している。カールバーグとスミスは、大学出版局でテキストを出版したアラン・チャーマーズとピーター・ゴッドフリー＝スミスの研究を、バハイ教と関連させていくつかの点から強調し、要約している。[31]アルバブはトーマス・ネーゲルの「洗練された世俗主義」 [32]に関する考えに言及した。[33]ローランド・フェイバーはこのアプローチをアルフレッド・ノース・ホワイトヘッドの哲学（いわゆるプロセス哲学）[34]と並行して展開し、ウィリアム・S・ハッチャーはバハイ教の見解を擁護するにあたり、アリストテレス、アヴィセンナ、バートランド・ラッセル、スティーブン・ホーキングの思想を援用した。[35]

社会学者マルギット・ウォーバーグは、 1978年に万国正義院から出された書簡を引用し、「科学と宗教の調和の原則とは、宗教の教えが理性と証拠、そして信仰と霊感の光によって研究されるべきであるということだけでなく、この創造物におけるすべてのもの、人間の生活と知識のあらゆる側面が、啓示の光と純粋に理性的な探究の光によって研究されるべきであるということを意味する」と述べています。[36]ウォーバーグはこの書簡から、「学問の自由と宗教的前提の受容との間のジレンマにおける明確な立場」、そして「経験的に検証可能な教義との衝突」がどこで起こり得るかという問題を見出しています。[37]彼女は、エルサレム・ヘブライ大学バハイ研究学科の開講式でピーター・カーンが演説し、バハイ教の科学と宗教の理解における位置づけは「学術界における一部の分野における正当な学術活動の狭義の定義」には当てはまらないと述べ、宗教の唯物論的な科学的研究を批判し、バハイの学者たちは、ウォーバーグの言葉を借りれば、バハイ教自身の教えと矛盾する宗教の精神的な側面を無視する「学問的伝統に従うべきではない」と訴えたことを指摘している。[38]ウォーバーグは、このような状況においてバハイ教のスポークスマンとしてのカーンの発言を批判し、それがバハイ教の運営にどのような意味を持つのかを指摘している。[39]「まさにこれが、バビとバハイの歴史に関する物議を醸す史料、そしてアブラハムの創造に関する史料に関して問題となっている点である。」[40]

ベローズ・サベットは2000年、宗教と学術活動の進歩的な性質について、歴史と現在の文脈を踏まえて再考することを提案した。彼は次のように述べている。「しかしながら、バハイの教えの含意を理解するための統合的なアプローチは、主に内的な側面から始まり、外的な側面へと発展し、他の知識分野との融合へと進む発展過程を辿る。歴史的に、宗教は学習と学問の方法論の発展において類似したパターンを示している。例えば、統合研究の初期段階では、内的側面と外的側面の衝突は避けられない。なぜなら、新興宗教の内的価値は、その教えの間に固有の統一性が存在することを前提とする規範的（あるいは宣言的）な思考様式に基づいているからである。一方、科学界と学術界における支配的な学問の様式は、これらの前提の妥当性を維持できないと見なす可能性がある。一般的に言えば、科学と宗教の双方において知識の門番が表明する絶対主義的な立場と権威主義的な態度は、人々の明確なビジョンを曇らせ、進歩を妨げてきた。」人間生活におけるこれら二つの本質的な実体の結合である。バハイ教の見解では、宗教の普遍的な教えは、人間の理解力の相対性と知識の歴史的性質という文脈の中で解釈されるべきである。」[17]

アプリケーション

他にも、開発の実践的表現における科学と宗教の関係性について論じた研究がある。マシュー・ワインバーグとアルバブ、ボイス、ザビヒ＝マガダムは、特定のプロセスにおける宗教と科学の協力的な関与を含む、地域にとって意義のある進歩への社会的関与の事例を検討した。

バハイ教の教えが科学と宗教に及ぼした影響は、1870年代に遡る宗教の実践に顕著に表れており、イラン社会に多くの迷信が蔓延しているという認識と、教育、科学、技術に対する姿勢が反映されています。[41]フィリップ・ボイス[42]とシヤマク・ザビヒ・マガダム[43]の学者は、バハイ教の教育観がバハイ教の教えと直接関連していることを強調し、それがイランにおける初期のバハイ学校の設立につながりました。[44]ボイスとザビヒ・マガダムは、イランにおけるバハイの早期教育の経験を思い出し、それが女子教育にも広がった[45]。アニサ、FUNDAEC、コアカリキュラムという3つの教育モデルの発展を追った。これらはすべて、教えを直接応用しており、個人のみへの応用、社会の中の個人への応用、そして社会全体と地球規模のコミュニティーにおけるすべての人々への応用という点でのみ区別されていた。[46]

20世紀初頭、バハイ教が米国で拡大するにつれ、バハイ共同体は人種問題をバハイの別の原理である人類の一体性に基づいて捉えるようになった。この原理は以前にも表明されていたが、1912年にアブドル・バハがアメリカの聴衆に向けて行った講話でさらに実証された。[47]人種間の統一という考え方は、その後数十年間の大多数の科学者の見解に反するものであり、政府の政策では、先住民アメリカ人、アフリカ系の人々、一般的に有色人種に対する法的措置として優生学や白人社会の基準に従ったその他の慣行を支持した時期もあった。これは他の国々でも同様であり、例えばナチス支配下のドイツでバハイ教が禁止されたときなどであった。 [47]しかし、アメリカのバハイ教コミュニティは、当時の学問的思想を軽蔑するのではなく、科学的人種差別に反対する当時の少数派の学者の見解を支持することで対応した。[47]初期のアメリカの著名なバハイの若者であるマリオン・カーペンターは、1925年に「宗教か科学かではなく、宗教と科学、つまり信仰と理性の結合こそが、今日の世界に対するバハオラの教えである」と述べたと引用されている。[要出典]アメリカの科学者ハーバート・ミラーは、 1926年にクリーブランドでバハイが主催した世界統一会議で人種間の統一を擁護した。 [47]

プロジェクトアナリストのマシュー・ワインバーグ氏[48]は、非営利組織ISGP（グローバル繁栄研究所）[49] （バハイ国際共同体と共同で活動する非営利団体）を通じた社会経済開発の事例をインド、ウガンダ、ブラジルで概説した。インドでは、プロジェクトの関係者が実践共同体に根ざした宗教と科学の連携を発展させ、これが会議参加者の大多数の見解とみなされた。インド国民精神議会は2001年に「科学、宗教、開発に関する言説促進事務局」を設立した。[50]両者は2004年と2007年に連続して会合を開き、現在も会合は継続している。[50]ウガンダでは、2001年にIGSPとの協力が進展し、ヨウェリ・ムセベニ大統領が「男女平等の擁護、貧困の軽減、そして根深い腐敗の克服」を通じて社会統合を育む取り組みを奨励するに至った。[51]再び、唯物論的なアプローチは単独では失敗するとみなされた。[51]ブラジルでは2001年に行動計画が開始され、セミナーが開催され、システムの分析を行うグループが結成された。[52]書籍を出版すると同時に、地域社会の「学習センター」とパイロットプロジェクトへの適用も行われた。[53]しかし、グループが前進するためには、いくつかの価値観に基づいて取り組む必要があった。「新たな道を切り開くには勇気が必要だ。それは、迅速かつ過激な行動を要求する傲慢な気質ではなく、謙虚さと知恵を伴う勇気である。個人と集団の変革のダイナミクスが十分に考慮され、成長と変化が有機的であり、緩やかでゆっくりと起こり、絶え間ない行動、評価、そして学習を伴うことが認識される環境が必要である。そして、そのような変革を追求する中で、挫折を吸収することと新たな地平を切り開くことの間で、絶え間ない緊張に直面することが理解される環境が必要である。」[53]

影響

社会学者マイケル・マクマレンは、アメリカ合衆国のバハイ教改宗者たちが、科学と宗教の調和という教えが、こうした問題を解消してくれると高く評価していることを発見した。彼らは伝統的な組織宗教に幻滅していたものの、バハイ教が科学を用いて宗教を説くことは「グローバル化した世界において理にかなっており、意味を与える」と感じ、バハイ教が漸進的啓示の教えを通して啓示に対する進化論的な視点を持っていることを高く評価した。[54]オスマン帝国研究の博士研究員[55 ]であり、ウィルメット研究所の教員でもあるネカティ・アルカンは、イスラム教知識人アブドゥラ・ジェヴデット（1869-1932）の事例をまとめ、バハイ教と科学と宗教の調和という教えが、特に改革のモデルとしてトルコのイスラム教徒コミュニティに受け入れられなかった影響について考察した。[57]

バハイ教の進化論に関する見解

アブドル・バハは進化論について論じ、地球上のすべての生命は共通の祖先を持つという現代の教義に矛盾すると思われる主張も行いました。例えば、『いくつかの問いに答えて』の中で、彼は次のように述べています 。

…人類がこの惑星に誕生して以来、現在の姿、形態、そして状態を獲得するまでには、長い年月が経過し、現在の状態に至るまでに多くの段階を経てきたに違いありません。しかし、人類は誕生当初から独自の種族でした。[58]

彼の教えは、人間が動物とは異なる原始的な形態へと独自の系統を辿る、一種の並行進化として広く解釈された。[59] [60]しかし、科学と宗教の調和が重視され、現代の進化論パラダイムが成功した結果、1990年から2009年にかけて、16人の著者による少なくとも19冊の書籍と論文が出版され、バハイ教徒がアブドル・バハの教えに照らして進化論をどう捉えるべきかを論じた。その多くは、普遍的な共通祖先を事実として、その教えの新たな解釈との調和を図ろうとするものであった。[61]ケビン・ブラウンとエーバーハルト・フォン・キッツィングによる2つの論文[62]は、 『進化とバハイの信仰』 （2001年）というタイトルで共同出版され、この時期にバハイ教徒がこの問題について論じた唯一の書籍として際立っており、高い評価を得ている。[63] [64]

この新しい理解は、平行進化の見かけ上の意味を残念な誤解と捉え、今日意味のある言葉で注意深く研究し解釈すべきだとした。ゲイリー・マシューズは次のように書いている。

...この一見矛盾しているように見えるのは、意味論的な問題に過ぎない。おそらくアブドル・バハは、人間が独自の種として始まったことを魂の最初の出現としているだけであり、我々の高次の精神的性質は動物の祖先から受け継がれたものではないことを強調しているだけなのかもしれない。」[65]

この理解は、2014 年に出版された『いくつかの質問に答える』の序文に次のように記されています。

…[アブドル・バハの]関心は進化のメカニズムではなく、新しい理論の哲学的、社会的、そして精神的な含意にあります。例えば、彼が用いる「種」という用語には、永遠あるいは永続的な原型という概念が想起されますが、これは現代生物学における定義とは異なります。バハイ教徒にとって、進化の科学は受け入れられているのです… [66]

アブドル・バハの言説が現代の進化論と完全に一致しているという主張に、すべてのバハイ教徒が納得したわけではない。サルマン・オスコイは2009年にこのテーマに関する論文を執筆し、この問題を現代科学と調和させようとする様々な著者に納得しなかった。オスコイは、アブドル・バハの言説は「科学と明らかに矛盾している」「その明白な意味以外ではいかなる意味においても解釈不可能であるように思われる」と述べ、その明白な意味とは「人間は進化の原始的な段階の頃から他の生物とは区別されてきた」ということであると述べている。[67]オスコイは、アブドル・バハは科学的事項に関して誤りを犯す可能性があるが、その問題はバハイ教の根本的前提と矛盾するものではないと結論付けた。また2009年にイアン・クルージは「人類の進化に関するアブドル・バハの見解が現在の科学思想と矛盾していることは疑いようがない」と書いたが、科学自体の性質が変化しているため、宗教は「科学のすべての主張に常に無批判に同意することはできない」と結論付けた。[68]

バハイ教の哲学者アリ・ムラド・ダヴォーディによれば、バハイ教の聖典は科学的発見についてほとんど言及しておらず、言及する場合でも、科学から導き出された非科学的でイデオロギー的な結果を反駁することを目的としている。例えば、アブドル・バハの進化論に関する記述は、一部のイデオロギーが進化論から導き出した戦争や競争の正当化、そして人間の精神的側面の否定を反駁することを目的としている。[69] 『いくつかの質問に答える』の序文でも同様の点が指摘されている。「本書や他の資料におけるアブドル・バハの発言を注意深く検討すると、彼の関心は進化のメカニズムではなく、新しい理論の哲学的、社会的、そして精神的な意味合いにあることが示唆される。…バハイ教徒にとって、進化の科学は受け入れられるが、人類が動物界の単なる偶然の分岐であるという結論、そしてそれに伴うすべての社会的意味合いは受け入れられない。」[70]

2023年、ブライアン・ドナルドソンは『種の独創性について』を出版し、進化生物学における新たな研究の観点からこの問題に取り組もうとした。この研究は、「遺伝子を共有する単細胞の根のネットワークから、多くの種類の植物や動物が独立して並行して成長する」という考えを説得力を持って裏付ける可能性がある。[71]ドナルドソンは、1990年代後半以降の進化論の様々な潮流を指摘し、次のように結論付けている。

…もはや、独立起源説や「並行起源説」という概念が科学と相容れないと結論付ける必要はない。実際、発見の傾向は明らかに合意の方向に向かっている…この新たな理解は、2015年頃から可能になったように私には思える。[72]

参照

注記

  1. ^ 多くの編纂物が出版されています。最近の公式コレクションはScholarship（オンライン版）に掲載されています。バハイ国際共同体、2022年。

引用

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さらに読む

  • フィルソン、ジェラルド.心：「人間の精神の力」 . バハイ研究ジャーナル、第32巻、第3-4号、2023年7月、9-53ページ。
  • フェルプス、スティーブン (2022). 「第17章 科学と宗教の調和」.ストックマン、ロバート・H. (編). 『バハイ教の世界』. オックスフォードシャー、イギリス:ラウトレッジ. pp.  211– 216. ISBN 978-1-138-36772-2。
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