古代ローマの結婚式

結婚式に臨む二人の恋人の描写。アルドブランディーニ作「結婚」フレスコ画より

古代ローマにおける結婚式の正確な慣習や伝統は、地理、社会階層、時代によって大きく異なっていたと思われます。後期古代のキリスト教著者は、古典期の以前の著者とは異なる慣習を報告しており、一部の著者は以前の著者が記述した慣習を非難しています。さらに、情報源は裕福なローマ人の結婚式を描写したり、非常に理想化されたローマの結婚式を描写することに大きく偏っている可能性があり、大多数のローマ人が日常生活で儀式をどのように行っていたかを正確に反映していない可能性があります。場合によっては、ローマ文学における結婚式の描写は、その記述の真実性ではなく、芸術的な発想に基づいて描写に含まれる慣習を選択しているように見えます。著者は、スタティウスやカトゥルスなどのより初期の有名な著者の作品を意図的に模倣した可能性があります。たとえば、4世紀の作家であり詩人でもあるクラウディアヌスは、ローマがすでにキリスト教化されており、ほとんどのローマ人が異教にほとんど関心がなかったにもかかわらず、ホノリウス帝（在位 393～423年）とマリアの結婚式に異教の神々がいたことを頻繁に記しています。

ローマの結婚式は、おそらく高度に宗教的な行事だった。結婚式の日取り自体が、吉兆と凶兆に関する宗教的迷信に影響されていた可能性がある。結婚式の前には、吉兆の有無を確認するために占い師に尋ねられたかもしれない。ローマの著述家たちは、不運な結婚式や不幸な結婚式には不吉な兆候があったとしばしば記している。ローマの結婚式では犠牲が捧げられた可能性もあり、ウァロなどの著述家は結婚式で豚の犠牲が捧げられたことを記しているが、この慣習は芸術的な証拠に裏付けられていないため、帝国時代には時代遅れになっていた可能性がある。雄牛や羊などの他の犠牲の形態は、ローマの結婚式の場面を描いた芸術作品でより一般的に描かれている。

ローマの結婚式は、花嫁を元の家族の家から花婿の住居に連れ去る、ドムム デダクティオと呼ばれる儀式を中心に行われました。この儀式はしばしば暴力的な言葉で描写され、ローマの著述家は、式典全体を通して花嫁の恐怖、苦しみ、不本意さを強調しています。彼らは通常、花嫁の涙と赤面について言及し、ラテン語でプドールと呼ばれる恥と慎み深さを花嫁に結び付けています。これは、花嫁が自発的にそうしたのではないことを家の守護者であるラレスに納得させるために行われました。その後、花嫁と花婿はレクトゥスと呼ばれる長椅子の上で初めての性体験をします。ローマの結婚式では、男女ともに特定の衣装を着用しなければなりませんでした。男子はトーガ ヴィリリスを着用し、花嫁は花輪、ベール、黄色いヘアネット、セックス クリン、アスタ カエリバリスを着用しなければなりませんでした。

衣類

ブライダル衣装

チュニックとベルト

3世紀ローマの石棺には、異例の結婚式の場面が描かれている。花嫁はベールをかぶっておらず、フィレ（襞）も身につけておらず、宝石も身につけておらず、髪型も伝統的なものではなかった。花嫁はチュニカ・レクタ（直衣）ではなく、ローマの婦人婦人（マトロン）の標準的な衣装を身にまとっている。さらに、この結婚式にはトーチ持ちやトーチ自体が存在しない。[1]

1世紀の著述家、大プリニウスは、花嫁とローマ軍の新兵であるティロネスはチュニカ・レクタと呼ばれる衣服を着用していたと主張している。プリニウスは、第5代ローマ王タルクィニウス・プリスクスの妻タナキルが、このようなチュニックの最初のものを織ったと述べている。[2] 2世紀の文法学者フェストゥスも、花嫁とティロネスがチュニックの一種を着用していたと述べているが、彼はその衣服を「レギッラ・チュニカ」（「王のチュニック」）と呼び、花嫁はそれを「レティクラ・ルテア」と呼ばれる黄色のヘアネットと一緒に着用していたと主張している。フェストゥスによると、チュニカは「立っている人々」によって織られ、おそらく花嫁自身を指している。[3]紀元3世紀のキリスト教弁証家アルノビウスは、花嫁が結婚前に（おそらくは自ら、あるいは他者によって）フォルトゥナ・ヴァージナリス神にトガエを捧げるという慣習について言及している。彼は、結婚式の文脈でこの女神について記述した唯一のローマ人著述家である。古典学者カレン・ハーシュは、アルノビウスの記述は不正確である可能性があると示唆している。彼の主張は他のローマ文献によって全く裏付けられておらず、他のローマ人著述家は花嫁衣装を記述する際にさえ、このような伝統について言及していないからである。しかしハーシュは、アルノビウスの記述の残りの部分、例えば花嫁のレクトゥス（「寝台、ベッド」）やハスタ（「槍」）への言及などは、他のローマ人著述家によって裏付けられていると認めている。[4] [5]

花嫁のチュニックは、シングルムまたはゾナと呼ばれるベルトで結ばれていたと考えられています。これはおそらく貞潔の象徴として機能していたのでしょう。ローマ詩では、ベルトは結婚式または花嫁の処女を表す略語として使われることがあります。[6] カトゥルスは、父親が息子の花嫁のベルトを解いて不名誉を被ったことを描写し、「ゾヌラ」 、つまり花嫁がヒュメネス神のために解く「小さな帯」について言及しています。[7] [8]紀元前1世紀のローマの博学者、マルクス・テレンティウス・ウァロは、新郎はベルトを解き、その作業の間ずっと沈黙していたと主張しています。フェスタスもまた、ローマの結婚式におけるベルトの存在について記述しており、儀式が「ベルトを解く」ことから始まるため、女神ユノ・シンシアは結婚式にとって「神聖な」存在であったと主張しています。紀元前4世紀のキリスト教神学者ヒッポのアウグスティヌスも、ローマの多神教徒に、多くの神々を、多くの呼び名で崇拝されているユピテル神に置き換えるよう風刺的に懇願する際に、結婚用のベルトについて言及し、ローマ人に「ユピテル神（ユガティヌス）は夫婦を結びつけ、花嫁の帯が解かれるときには、処女の神（ヴァーギネンシス）として祈るように」と助言した。[4] [9]

フェストゥスは、ノドゥス・ヘルクラネウス（「ヘラクレスの結び目」）と呼ばれる別の衣服についても言及しています。フェストゥスは、夫婦がベッドに横たわっている間に夫が解くものだと主張しています。フェストゥスによれば、この結び目は花嫁と花婿の絆を象徴し、羊毛の房が結び目を作るように、夫は妻に結ばれると主張しています。[10]そのため、この結び目は花嫁にとってある種の愛のお守りとして機能していた可能性がありますが、フェストゥスによれば、花婿が70人の子供を産んだヘラクレスのように多産になることを保証するものでもあるとのことです。[4]プリニウスは、この結び目を医学的な文脈で言及し、傷を結び目で包むと「治癒が驚くほど速まる」と述べ、毎日この結び目でガードルを結ぶことには「ある特定の有用性」があると言われています。[11]

性犯罪

フェスタスは、ローマの花嫁はテキストの中でsenibus crinibusと呼ばれている髪型をしていたと主張している。これは sex crinesかseni crinesの語形変化形である。[12] [13] 「 sēnī」は数字の「sex」 （6）から派生した形容詞である可能性がある。この見解によれば、「sēnī crīnēs 」は6つの髪の房で構成されていた可能性が高い。 [14] 1世紀のローマの詩人マルティアリスは、 septem crinibusで飾られた妻について述べている。[15]この珍しい花嫁の髪型は、おそらく6つではなく7つの髪の房で構成されており、古典学者のレティシア・ラ・フォレットは、花嫁を逸脱し不貞な者として描くための意図的な矛盾であると主張した。[4]もう一つの可能​​性は、少なくともこの文脈においては、この語がインド・ヨーロッパ祖語の動詞「* seh₁-」（「縛る」の意味）または「* sek-」（「切る」の意味）の再構成案に由来しているというものです。もしこれらの説が正しいとすれば、この髪型はそれぞれ束ねられた髪、あるいは切られた髪を意味していた可能性があります。しかし、比較言語学の証拠は、最初の再構成が不正確であることを強く示唆しています。花嫁の髪が切られたことを示唆する2番目の再構成は、ローマ時代の美の基準と矛盾しています。長い髪は理想的な女性の体格の要素と考えられていたため、もし花嫁の髪を切るという習慣が実際にあったとすれば、この儀式は花嫁にとって恥ずべきものであったでしょう。[14]

花嫁衣装の他の要素は、何らかの形で花嫁を称える役割を果たした。レクタ（直立した花嫁衣）は花嫁自身が織ったもので、彼女の織物の腕前を披露するものであった。また、フラメウムとして知られる赤黄のウェディングベールは、忠実さと豊穣を象徴していた。フェスタスによれば、花嫁はこのスタイルが古風だったため好んだ。また、彼はこのスタイルがウェスタの処女たちによって使われていたとも述べており、ウェスタの処女たちが確かに短い髪をしていたことから、花嫁の髪型も短くされたという説にいくらかの信憑性を与えている。しかし、ウェスタの処女たちは、短くなった髪を補うためにフィレット（ヘアバンド）を着用していた可能性があり、そのため、花嫁の髪とウェスタの髪の類似性は、花嫁の長い髪とウェスタの短い髪とで両立し得る。[14]紀元前3世紀のローマの喜劇作家プラウトゥスの戯曲『栄光の女神』の中で、作者は標準的なローマ人妻のような服装をした女性を描いている。彼女の髪型は「髪を束ね、婦人会風の髪型」と描写されており、これはその女性が他の登場人物の妻であると偽装するための工夫である。[16]これは、プラウトゥスが明確に女性が長髪であったと描写していることから、短い花嫁の髪型という概念と矛盾しているように見える。[14]

フェストゥスは、その記述の中で、セックス・クリネの正確な起源を曖昧にしている。ウェスタの処女が花嫁からスタイルを取り入れたのか、それともその逆なのかをはっきりと示していない。フェストゥスの別の一節は、花嫁がウェスタの処女からスタイルを模倣したという考えを支持するように思われる。フェストゥスは、ユピテルの高位の女祭司でフラメン・ディアリスの妻であるフラミニカ・ディアリスが使用していたため、花嫁がフラメウムと呼ばれるベールを採用したと述べている。[17] [18]これら2つのシナリオの類似性は、花嫁がフラメウムを宗教的な秩序から取り入れた可能性があるのと同じように、セックス・クリネも取り入れた可能性があることを示している。イギリスの古典学者メアリー・ビアードは、ウェスタの処女と花嫁は両方とも、若々しい処女とローマの貴婦人としての成人の間の境界状態を体現していたと主張した。ビアードは、ウェスタの処女たちが花嫁衣装を模倣したのは、こうした共通した意味合いのためだと提唱した。[19]アメリカの古典学者エドワード・ロスは、性的な装飾品は、花嫁がウェスタの処女たちにも求められていた理想的な処女と純潔の状態を体現していたことを単に示していたに過ぎないかもしれないと述べている。ロスは『フェスタス』の一節を引用し、花嫁が性的な装飾品で身を飾っただけでなく、ウェスタの処女たちの貞潔が「他の人々によって夫たちに約束されていた」ため、他の人々がそれをウェスタの処女たちから取り入れたと述べている。[12] [20]花嫁の髪型とウェスタの処女との関連を強めるために、髪に存在したと思われる束の数は、ローマ史の確実に記録されている部分のウェスタの処女の数、つまり6人と正確に一致しています。しかし、紀元1世紀の歴史家プルタルコスは、ウェスタの処女の数はローマ統治時代に2人から4人、そして6人と変化したと記録しています。[4]

ドイツの古典文献学者 アウグスト・ロスバッハは、セックス・クリン（性冠）はローマの貴婦人の装いの典型的な要素であり、花嫁がこの頭飾りを身に着けたのは、単に結婚と貴婦人への移行を示すためだと主張した。ロスバッハはプラウトゥスの『栄光の女神』の一節を引用し、そこでプラウトゥスは、貴婦人の髪型を模したヘアスタイルで既婚女性のような装いをした女性について述べている。プラウトゥスが言及した「ヴィッタエ」と呼ばれるヘアスタイルは、古代ローマの花嫁の髪型の要素であったことを決定的に裏付ける他の証拠はない。さらに、プラウトゥスが言及したクリンが、フェストゥスが記述したセックス・クリンと同じ化粧品である可能性は低い。紀元前1世紀のローマ詩人ホラティウスは、トロイア戦争の神話上の人物パリスの髪型を描写する際に、ローマの花嫁とは全く関係のない「クリニス」という同じ言葉を使用している。[4] [21]

アスタ・カエリバリス

フェストゥスは、結婚式の儀式で髪の束を分けるために使われたとされる「ハスタ・カエリバリス」（独身の槍）と呼ばれる槍について言及している。 [4]紀元前1世紀のローマ詩人オウィディウスは、女性の観客に対し、結婚式の際に「ハスタ・リクルヴァ」（反り返った槍）で「処女の髪」を整えるよう指示する場面で、この槍に言及している可能性がある。[22]フェストゥスの記述の最終的な出典は、紀元前1世紀の著述家ウェルリウス・フラックスであるため、彼の記述が、フェストゥスとオウィディウスの生前におけるローマの慣習をどれほど正確に反映しているかは不明である。もしこの槍が時代遅れの儀式になっていたとすれば、オウィディウスは意図的に古風な慣習を想起させたか、結婚式の略語となった表現を用いた可能性がある。1世紀のギリシャの哲学者プルタルコスは、槍がローマの結婚式で彼の存​​命中も使われていたことを示唆している。プルタルコスは著書『ローマの質問』の中で、「なぜ花嫁の髪を槍の先で分けるのか」と問うている。[23] 2世紀のキリスト教神学者テルトゥリアヌスは、「 acus lascivior 」（「好色な針」）と呼ばれるタイプのピンが女性の髪を整えるのに使われていたと述べている。[24]しかし、それが結婚式で使われるハスタ・カエリバリスであるとは明確に述べられておらず、単にローマの女性が使うヘアピンである。[4]アルノビウスは、時代遅れの習慣としてハスタ・カエリバリスを名指しで言及している。彼は、結婚式における槍の先端の使用を含む、多くの古く忘れられた慣習を引用することで、異教の伝統の放棄とキリスト教への移行を擁護しようと試み、読者に「今でも花嫁の髪をアスタ・カエリバリスで撫でるのだろうか？」と問いかけている。 [5]しかし、この槍は4世紀の詩人クラウディアヌスの結婚祝辞に登場する可能性がある。二人の王族の結婚式を描写する中で、クラウディアヌスは女神ヴィーナスがアクスを用いて花嫁の髪を裂くと述べている。[25]

フェストゥスは、槍はローマ人にとって象徴的な価値を持ち、夫が花嫁に対して持つ権威を示すものだったと主張している。[4] [26]彼は槍を結婚と出産の女神ユノ・クリティスと結びつけている。ユノの称号「クリティス」は、おそらくサビニ語で「槍」を意味するキュリスに由来する。プルタルコスの証拠もこの関連性をさらに裏付けている。プルタルコスは、槍の先端が「初期のローマ人妻たちの暴力による結婚とそれに伴う戦争」を象徴しているのではないかと問いかけている。この引用は、サビニの女たちの略奪に言及している。これはローマ神話に登場する出来事で、初期のローマ人は人口増加を持続させるために女性人口を切実に必要とし、サビニの女たちを誘拐して結婚させ、その後子孫を残した。プルタルコスはまた、槍の先端が持つ暴力的で（ローマ社会において）明らかに女性らしくない意味合いは、花婿が「勇敢で好戦的」であることを表していた可能性があると提唱している。彼は最後の可能性を示唆して結論づけている。それは、槍は「鋼鉄のみで結婚を解消できる」ことを意味していたというものである。[23]紀元前1世紀のローマの歴史家リウィウスは、サビニの女たちが新しい夫と家族を抱きしめたと主張しており、槍は花嫁も同様に新しい夫と家族に従うことを示唆していた可能性があると示唆している。[4]

フェスタスは、花嫁と花婿が槍が剣闘士に近かったのと同じくらい近くで結ばれるように、槍は剣闘士の死体から抜かれなければならないと述べています。 [27]この主張は他の文献ではほとんど裏付けられていませんが、西暦1世紀の著述家、大プリニウスは、妊婦が前述の家の中にいる場合、地面に触れずに人間の死体から抜かれた槍を家に投げて出産を早めることができると述べています。さらにプリニウスは、死体から抜かれた矢も地面に触れずに、人のベッドの下に置くと恋のお守りになると述べています。[28]彼はまた、剣闘士の血に魔法の力があるとし、てんかんの治療に使用できると述べています。[29]これらのプリニウスの記述は、ハスタ・チェリバリスが豊穣の印や恋のお守りとして同様の役割を持っていた可能性があることを示唆しています。 [4]槍と性奴隷の髪を分けるのに使われた可能性はあるが、テルトゥリアヌスが言及した「 acus lascivior（性的鞭）」を除けば、槍と性奴隷の間に明確な関連性はない。テルトゥリアヌスは、このピンは「 crinibus（クリニブス）」、つまり女性の髪を分けるのに使われたと述べている。[24]もしアスタ・カエリバリスが性奴隷と関連していたとすれば、なぜウェスタ・カエリバリスが性奴隷と関連していたウェスタの処女たちと関連して言及されていないのかは不明である。[4]

2世紀に描かれたウェスタの処女の肖像画。首に巻かれた輪状の紐はヴィッタエである可能性がある。

ヴィッタエそして鼓室

紀元前1世紀のローマの愛の哀歌作家プロペルティウスの記述によると、ヴィッタと呼ばれる毛糸の帯、あるいはフィレの一種が花嫁衣装の一部であったことが示唆されています。プロペルティウスは詩の中で、コルネーリアという名の亡き女性が、まだ生きていた夫パウルスを見つめる様子を描いています。「やがて、縁飾り（トーガ）は結婚式の松明に屈服し、別の別のヴィッタが私の束ねた髪を捕らえ、パウルスよ、私はあなたの寝床に繋がれ、そこを去る運命となったのです。」[30]この一節は、コルネーリアが幼少期のフィレを花嫁のフィレに捨て去ったこと、あるいはコルネーリアが幼少期のフィレを女性らしいフィレに手放したことを指していると解釈できます。プロペルティウスの別の一節では、アレトゥーサの不幸が詳しく描かれています。アレトゥーサは、ヴィッタが頭にきちんと乗せられなかったために結婚式が汚されたと嘆いています。[4]ヴィッタはストラエと並んで、ローマ文学においてローマの貴婦人を表す略語として用いられている。紀元前1世紀のローマの哀歌作家ティブッルスは、愛人デリアにローマの貴婦人らしく振る舞うよう懇願し、「彼女の髪を束ねるヴィッタはないが、彼女に貞潔を教えよ」と述べている。同様に、プラウトゥスは、パレストリオという名の奴隷がペリプレクトメヌスという老人に娼婦アクロテリューティオンを妻に偽装するよう助言し、「貴婦人の装い」を模したヴィッタで彼女を飾るよう指示したという出来事を記している。 [31]ヴィッタは貞潔と純潔の象徴と考えられていた可能性が高い。4世紀の文法家セルウィウスは娼婦がこの衣服を着用することを禁じていたと述べており、オウィディウスは性的に露骨な詩の中で「貞潔な」ヴィッタを使わないよう命じている。 [4] [32] [33]イギリス系カナダ人の古典学者エレイン・ファンサムは、ヴィッタエはローマの少年を守るために使われた魔除けのお守り「ブラ」に匹敵するある種の「道徳的保護」を提供した可能性があると提唱している。[34]

セルウィウスによると、ヴィッタは別の（おそらくは花嫁の）装飾品である赤と白の帯状の冠、インフラの脇から下げられていた。[35]セルウィウスはインフラについてさらに説明しており、白または緋色の糸で作られた王冠のように着用されたと述べている。 [34]カトゥルスはペレウスとテティスの叙事詩『エピタラミウム』の中で、ローマの結婚式にも登場した可能性のあるフィラムと呼ばれる装飾品について言及している。詩の中で、パルカイは結婚式の後、フィラムは花嫁の首にもう付けられなくなると予言している。これは結婚式当日の処女喪失を比喩的に表している可能性があり、そのため、共通の貞操の意味合いからヴィッタと関連している可能性がある。別の可能性としては、フィラムはローマ文化で少女時代と関連付けられており、そのため結婚式と成人への移行後に放棄されたというものである。そうでなければ、それは全く意味のない衣服だったかもしれないし、この箇所の主な焦点は実際には花嫁の乳母にあるのかもしれない。 [36]

フラメウム

アルドブランディーニの結婚の フレスコ画の一場面。ベールをかぶったローマの花嫁を描いていると思われる。この場面は結婚を描いたものとは必ずしも一致しておらず、アルケスティス神話を描いたものであるとする説もある。[37]

フラメウムは、ブライダルベールの一種で、古代ローマの花嫁の髪型に欠かせない要素でした。[38] 1世紀のローマの著述家カトゥルスは、花嫁を覆うものと花嫁の両方を指すためにフラメウムという用語を使い続けています。カトゥルス著『詩集』61章で、彼は子供たちに「少年たちよ、たいまつを高く掲げよ。きらめくベールが近づいてくるのが見えた」と教えています。[39] 『マルティアリスの警句』では、著者はフラメウムを編むことを結婚式全体の略語として用い、「ベールは婚約者のために編まれている。少女はすでに着せられている」と述べています。[40]彼は別の警句で、カリストラトスとアフェルという二人の男性の結婚式について描写し、カリストラトスは伝統的なローマの結婚式における処女の花嫁と全く同じように結婚したと述べています。[41]さらに彼は、自分の主張を強調するために、自分がフラメウムをかぶり、松明を携え、ローマの結婚式で見られるような下品な歌を歌っていることに言及している。[4] [42]

この覆いは、紀元前2世紀のケルト・ローマ詩人カエキリウス・スタティウスの作品から紀元後4世紀のクラウディウス帝の時代まで、ローマ文学の至る所で言及されている。大プリニウスはベールを「アンティキッシムス」（「非常に古い」という意味）と呼び、ルテウス色は古代において高く評価されていたため、花嫁のベールのために取っておかれたと主張している。[43]同様に、フェストゥスはキンキウスとアエリウスという2人の古代著述家を引用しており、フェストゥスによれば、彼らは「古代人」（アンティキ）が、花嫁の頭をフラメウムで覆う習慣を「オブヌベレ」（「ベールをかける」）と呼んでいたと主張している。[44] [45]ヤン・ラディケは、フラメウムはカトゥルスの詩の中で強い存在感を保っていたため、カトゥルスの存命中も使われ続けていた可能性が高いと主張しているが、アウグストゥス帝時代にはこの衣服は流行遅れになっていたと結論付けている。初期帝政時代の文献ではこの衣服についてほとんど言及されていない。例えば、スタティウスがルキウス・アルンティウス・ステラと結婚した際の祝辞にはこの衣服は登場しない。紀元1世紀のローマの詩人ルカヌスはフラメウムの機能を記述しているが、ラディケはこれをルカヌスの存命中も使われ続けていた衣服についての同時代の記述ではなく、伝統的なローマの頭飾りについての歴史的記述であると解釈している。ラディケによると、後代のこの衣服への言及は、関係者を頑固な伝統主義者として描写することを目的とした古代の慣習を意図的に想起させたものとして説明するのが適切だという。[4]

ルカヌスは、フラメウムが花嫁の赤面を隠すために使われたと述べています。彼は、マルキアという女性の結婚式では、このベールを着用していなかったため、「臆病な赤面」を隠すことができなかったと主張しています。[46]不適切な、あるいは「使い古された」フラメウムは、ローマ文学において、慎みのない、貞淑でない妻と並んで言及されることが多いです。ユウェナリスは、ある女性が何度も再婚し、「花嫁のベールを使い古しながら、家を転々とする」と述べています。[47] 2世紀の著述家アプレイウスは、ポンティアヌスという男性の妻を軽蔑し、処女を奪われ、恥知らずで、使い古されたベールを身に着けていると述べています。[4] [48]フェストゥスは、この衣服がフラミニカ・ディアリス（ユピテルの妻であり女神官）も着用していたことから、幸運をもたらす縁起の良いお守りとされていたと述べています。[49]フラミニカはユピテルと離婚することができなかったため、フラメウムは離婚や結婚生活における不幸から身を守るお守りとして花嫁に身に着けられていた可能性がある。また、フラミニカは永遠の花嫁とみなされ、そのため彼女は常にこの花嫁冠を身に着けていた可能性もある。[4]

紀元170年頃のローマの石棺に描かれた結婚の場面
マントヴァのメデイアの伝説を描いた石棺

フラメウムの正確な色は不明ですが、ルカヌスによれば、それはルテウス色で、花嫁の恥や赤面、つまりプドールを隠すために使われたとのことです。これは、ベールが赤くて赤みがかった赤面を隠していたか、ベールが厚くて下の肌を隠せたかのどちらかを意味します。フラメウムを赤と解釈する説は、後の学者ユウェナリスによって支持されており、彼はベールを血のように血に似ていると表現しています。しかし、大プリニウスは、ルテウス色が花嫁のベールによく使われたと述べ、この色をルテウムとして卵黄になぞらえており、オレンジがかった黄色だった可能性を示唆しています。フェスタスは、フラメウムはユピテルの妻で女司祭のフラミニカ・ディアリスが着用していたと述べています。彼は、その覆いの色はユピテルの稲妻と同じ色であり、赤色というよりは黄色に近い色であったと主張している。「ルテウス」は、フラメウム（flammeum）だけでなく、花嫁の形容詞としても用いられる。カトゥルスは、花嫁の顔が「ポピーのようなルテウス」であると描写している。このような描写は、ローマ文学において花嫁の赤面を描写する傾向、そして黄色いポピーが一般的にあまり見られなかったことと一致するが、これはルテウスが赤みがかった色であると仮定した場合に限られる。古典学者ロバート・J・エッジワースは、 「ルテウス」という言葉は文脈によってピンク色にも黄色にもなり得ると結論付けている。[4]

ローマ文学の証拠は、ベールが花嫁の容姿を完全に、あるいはほぼ完全に隠していたことを示唆している。プラウトゥスの戯曲『カシーナ』では、筋書き上、男性奴隷が効果的に女性の花嫁に変装する必要がある。また、オウィディウスは、マルス神がミネルヴァと結婚していると思い込んで女神アンナ・ペレンナと結婚させられるという神話を描いている。しかし、ローマ美術における結婚式の描写では、花嫁の顔は覆われていないのが一般的である。これは、芸術家が鑑賞者に顔を認識できるようにしたかったためか、半透明の素材を描くのが難しかったためと考えられる。西暦180年頃の石棺の例2つには、髪が見えるほどベールを後ろに引いた花嫁が描かれている。しかし、西暦170年頃の別の石棺には、おそらく服従のポーズで、ベールを前に引いて頭を下に傾けた花嫁が描かれている。他の石棺ほど鮮明ではないが、顔は見えている。西暦380年から390年にかけての石棺に描かれた結婚の場面には、高くそびえるベールをかぶった花嫁が描かれている。ベールは花嫁を夫よりも背が高く見せるほど大きく、これはおそらくベールの下に施された複雑な花嫁の髪型を覆っているためだろう。この石棺に描かれた場面の一つには、女性が両肩を覆う外套をまとい、もう一方の石棺と同様に喉元まで覆っている様子が描かれている。[4]

ヤン・ラディケは、多くの芸術作品において、フラメウムはベールではなく「花嫁のスカーフ」として描かれていると主張している。例えば、マントヴァのメディアの物語を描いた石棺には、イアソンの花嫁クレウーサが頭に垂れ下がり肩を覆うスカーフを身に着けている様子が描かれている。共和政末期に建てられたアウレリア・フィレマティウムとその夫の墓石に描かれた別のローマの結婚式の描写では、花嫁が髪にスカーフを巻いている。ヴィラ・インペリアーレには、オレンジ色のスカーフを巻いた花嫁と思われる女性がフレスコ画で描かれている。ラディケはさらに、紀元前2世紀のローマの著述家カエキリウス・スタティウスの次の一節を引用している。「昨日、彼は屋根から中を覗き込み、このことを告げると、すぐにフラメウムが撒き散らされた。」[50]この一節では、結婚式が間もなく行われることを知らせるために、家の中にフラメウムが掲げられている。ラディッケは、ローマ人が小さなベールよりも大きなスカーフを身に着けていた可能性が高いと主張している。ラディッケはカトゥルスの別の一節を引用し、そこではヒュメヌス神が（おそらくは花嫁のような装いをしていると）描写されている。カトゥルスは、ヒュメヌス神がフラメウムとマジョラムの花輪を身に着け、頭をマジョラムで覆っていると述べている。[45]

女性が戴冠される兄弟の石棺の場面

ウェディングクラウン

フェスタスは、ローマの花嫁が花冠と呼ばれる頭飾りをかぶっていたと述べています。これは花嫁が自ら摘んだハーブ、花、葉で作られた冠です。[51]この記述は芸術的な証拠によって裏付けられています。ナポリに保管されている古代ローマの石棺「兄弟の石棺」には、ビーナスとされる女性が花嫁または既婚の妻に花輪をかぶせる儀式が描かれています。他のローマの結婚式の描写における花輪の記述では、花冠が花婿の衣装の一部として描かれています。プラウトゥスとアプレイウスはどちらも花婿が特定されていない材料の冠をかぶっていたと述べており、スタティウスはバラ、ユリ、スミレで作られた冠をかぶった花婿を描いています。[4]もう一つの「そびえ立つ冠」であるコロナ・トゥリタは、ルカヌスの著作にのみ登場し、[52]彼の著作を注釈した後代の学者によって花嫁衣装であることが証明されている。原文ではコロナ・トゥリタをまとった婦人についてのみ言及されているが、学者はこの人物を花嫁と呼んでいる。バルト海沿岸のドイツ人考古学者ハンス・ドラゲンドルフは、このタイプの冠は、アフロディーテやアスタルトなどの女神を大きな頭飾りで描く古代の伝統と関係があると主張した。ドラゲンドルフは、花嫁衣装を着たヘラ女神について記述した紀元前1世紀のローマの学者ウァロを引用している。また、 4世紀のギリシャの司教シュネシウスの一節も引用しており、花嫁はキュベレー女神を飾るような冠を被っていたと主張している。さらに、ドラゲンドルフは、これらの描写が、著者の生前におけるローマの花嫁衣装を正確に反映していないとしても、古代イタリア・ギリシャの花嫁習慣の遠い記憶であった可能性が高いと提唱した。スコリアストの注釈では、この衣服は確かに花嫁衣装であったと示唆されているが、カレン・ハーシュはこの分析を否定する。ハーシュは、ローマの著述家が花嫁をマトロナと呼ぶことはなく、ルカヌスがマトロナとヌプタという用語を同じ人物を指すのに互換的に使用した可能性は低いため、スコリアストの解釈はおそらく不正確であると主張する。さらに、「コロナ・トゥリタ」という表現は他に見当たらない。ローマ文学では結婚の道具として登場する。ヘルシュはまた、キュベレのような女神を結婚の儀式と結びつける十分な証拠がないとして、ドラゲンドルフの提案を否定している。[4]

金色のガラス容器に描かれた、夫婦と、その上にキリストがいて、彼らの頭に冠を置いている絵

4世紀までに、キリスト教美術における結婚式では、キリストが新郎新婦に冠を差し出す描写がしばしば見られるようになりました。しかし、この慣習は異教の伝統に汚された慣習とみなされ、当時のキリスト教著述家たちから激しく批判されました。テルトゥリアヌスは、結婚は「花婿を冠で飾るものである。ゆえに、異教徒の花嫁は受け入れない。なぜなら、彼女たちは私たちを偶像崇拝に誘い込み、彼らの間で結婚が始められるからである」と主張しました。[53]しかし、こうした文献は、この慣習がキリスト教徒の間で広く行われていたことを示唆しています。テルトゥリアヌスはエッセイ『冠について』の冒頭で、キリスト教徒の兵士たちに月桂冠が差し出されたものの、拒否したのはたった一人だったという状況を描写しています。さらに、彼はこの著作の意図は「月桂冠を戴いたキリスト教徒自身」への非難であったと断言しています。[54]テルトゥリアヌスだけがそう感じていたわけではなく、2世紀のキリスト教神学者アレクサンドリアのクレメンスと3世紀の著述家ミヌキウス・フェリクスもこの習慣を非難している。クレメンスは「冠や香油の使用は我々にとって必要ではない。なぜなら、それは快楽と耽溺に駆り立てるからであり、特に夜が近づくとそうするからである」と述べている。また、架空の人物オクタヴィアヌスの視点から書いたフェリクスは、キリスト教徒が異教の神々への恐れから頭に花輪を飾ることを拒否しているという非難に対して、「お許しください、我々は頭に冠をかぶらないのです。我々は甘い花の香りを鼻孔で受け取ることに慣れており、後頭部や髪で香りを吸い込むことに慣れているわけではありません」と反論している。[55] [56]しかし、これらの著者の視点は4世紀には時代遅れになっていた可能性があり、これらの慣習に関連する異教や偶像崇拝への恐れは時とともに薄れていった。4世紀のナジアンゾスのグレゴリウスは、司教エウセビオスに対し、結婚式において、おそらく花嫁の父親が「冠を被せる」ことを許可するよう助言している。4世紀のコンスタンティノープル大司教ヨハネス・クリュソストムスは、結婚式の花輪は「勝利の象徴」として機能し、新郎新婦が「快楽に打ち負かされることなく結婚の床に就く」ことができることを意味していたと主張している。[57]学者マーク・D・エリソンは、キリスト教の結婚儀式における冠の普及は、新約聖書における冠と禁酒との関連と関連している可能性があると示唆している。パウロは「賞を得るために戦う者は皆、ἐγκρατεύομαι [" enkrateúomaiエリソンは、すべてのことにおいて節度を保ち、朽ちる冠（στεφᾰ́νου [" stéphanos "]）を取ろうとしているが、私たちは朽ちない冠を取ろうとしている。」[58]エリソンはさらに、新約聖書の他の箇所も引用し、彼によれば「永遠の報い」である冠について言及している。例えば、テモテへの第二の手紙では、報いとして「義の冠（ στέφᾰνος [" stéphanos "]）」が言及されている。[59]出典はしばしば性的な節度と冠との関連を示唆しているが、エリソンは、この図像はむしろ夫婦の宗教的功績を公に示す役割を果たし、それによって彼らを「霊的な勝利者」として描いていると主張する。[60]

新郎の服装

ローマの著述家たちは花嫁の描写に重点を置く傾向があり、花婿の衣装に関する記述は現代の学者にもほとんど残っていないため、花婿の衣装に関する情報は限られています。花嫁はフラムウムやセックス・クラインといった様々な衣装によって識別できることが多いのに対し、花婿は服装の選択によって識別されることは決してありません。古典学者カレン・ハーシュは、花婿はおそらく清潔な衣服を着用していたと推測しており、「トーガを持っていたらおそらくそれを着用していただろう」としています。しかし、ルカヌスは、大カトーが結婚式の際に「髭の手入れをしていなかった」と述べています。[61]この詳細の欠如は、花嫁と花婿にとっての結婚式の象徴性の違いを反映している可能性があります。結婚式は花嫁にとって成人の儀式として機能していたように見えますが、それほど重要な象徴性はなかったと考えられます。ローマの少年にとって、成人の儀式は結婚式前に行われ、ブラとトーガ・プレテクスタを脱ぎ捨て、トーガ・ヴィリリスを着用した可能性があります。男子がトガエ・ヴィリルを着用し始めるのは、通常、思春期ごろ、または両親が性的に成熟したと判断したころである。[3]ブラは、ローマ宗教における家庭の精霊および守護神であるラレスに捧げられた。 [3]アルノビウスは、アルノビウスの生涯よりはるか以前に行われたとされる慣習について記述している。それは、ローマの少女が結婚式の前にトグラエ（ま​​たは「小さなトガ」）をフォルトゥナ・ヴァージナリスに捧げるというものである。アルノビウスはフォルトゥナにのみ「ヴァージナリス」という称号を与えた。1世紀のローマの詩人ペルシウスは、ローマの少女がウェヌスに人形を捧げる様子を描写し、これと似たような慣習について述べている。[62]ペルシウスの学者による別の記述では、この慣習は結婚式の一定期間前に行われたとされている。[4]詩人ホラティウスの学者である擬似アクロは、女の子と男の子がそれぞれブラエと人形を捧げる習慣について言及しているが、彼はそれらの品々がラレスに捧げられたと主張しており、ローマの結婚式との関連については一切言及していない。[4] [22]

税関

理想の花嫁と花婿

ローマの結婚式は、花嫁が合法的に結婚相手となることを確実にするために設計されました。ローマでは、理想的な花嫁は性経験がなく、来たる結婚式に不安と喜びを同時に抱いていると考えられていました。ローマの結婚式の描写は、花嫁の悲嘆と恐怖を強調しています。文学作品では、花嫁のベールの下で涙と赤面が描かれることもあり、美術作品では、花嫁が都会的な顔や目を向けている様子が描かれています。紀元前1世紀のラテン詩人カトゥルスは、花嫁を「新しい夫を待ち焦がれている」と同時に「行かなければならない」という理由で泣いていると描写しています。[63]紀元4世紀の詩人クラウディアヌスの『エピタラミウム』では、花嫁は結婚に対する当初の不安にもかかわらず、ウェヌスから夫を愛するように明確に命じられます。ウェヌスは彼女に、「あなたが今恐れている人を、あなたは愛するようになるだろう」と告げます。[64]

苦しむ花嫁のイメージは芸術的な意図から誇張されている可能性もあるが、実際のローマの花嫁たちは、結婚式が家族と離れ離れになる人生の過渡期であったため、実際に大きな苦痛を感じていた可能性もある。[4]しかし、結婚はローマ女性にとって人生における極めて重要な時期であり、結婚に対する社会的な圧力は大きく、女性はそのような圧力の中で育った。したがって、結婚式はローマ文化の常態であったため、ローマ女性たちは実際には結婚式についてあまり悲しみを感じていなかった可能性がある。[4]カトゥルス自身も花嫁の悲しみが真摯なものではないことを認識していたようで、「神に誓って、彼らの嘆きは真実ではない！」と叫び、「両親の喜びは、寝室の敷居で大量に流した偽りの涙によって隠されていたのだろうか？」と問いかけている。[65]ワズディンは、ローマ文学は性行為への抵抗や性交への偽りの拒絶といった概念をしばしばフェティッシュ化していると主張する。オウィディウスは「彼女は最初は抵抗し、『この悪党め！』と叫ぶかもしれないが、それでも抵抗の中で殴られることを望むだろう」と述べている。[66]しかしワズディンは、ローマ文学における暴力は花嫁の落胆の不自然さによって正当化されていると主張し、ローマの他の作品では配偶者間の暴力が明確に非難されていることを指摘している。[67]ティブッルスは「デリア（彼の愛人）よ、あなたを殴りたくはないが、もしそのような狂気が私に降りかかるなら、私は手がないことを祈るだろう」と叫ぶ。[68]

ローマの結婚儀式において、花嫁の自主性や意志はほとんど考慮されていませんでした。カトゥルスは花嫁に対し、夫の不興を買わないようにと諭し、「花嫁よ、夫が求めるものを拒んではならない。さもないと、夫は求めているものを探し求めて他の場所に行ってしまうだろう」と述べています。[63]カトゥルスのカルミナの別の箇所では、花嫁は父親が結婚を決めたため夫に従うべきであり、処女の正当な所有権は父親、母親、そして花嫁自身の3分の1であると説かれています。[63]カトゥルスは花嫁と新郎新婦を描写する際に、花や自然の比喩を多用し、花嫁を「赤ら顔で輝く」（「 ore floridulo nitens」）、「黄色いケシ」（「luteumve papauer」）、「白いカモミール」（「alba parthenice」）のように描いています。古典学者ヴァシリキ・パヌーシは、このような描写は花嫁に親密さ、受動性、そして脆弱さを付与すると主張し、特に指小辞「floridulo 」の使用と、「 parthenice 」という語とギリシャ語「παρθένος」（「parthénos 」 （乙女のような、貞淑な））との関連を指摘している。テキストの別の箇所では、花嫁は裕福な男の庭のヒヤシンスと同義に扱われている。パヌーシはこれらの描写を花嫁の客体化の一形態と解釈し、ヒヤシンスが庭を飾るのと同じように、花嫁を夫の家の豪華さを示す装飾品に貶めていると解釈している。さらに、カトゥルスは花婿の家の想定される権力と威信を強調し、その住居を「力強い」（「potens」）「繁栄した」（「beata」）と表現している。[7] [69]

カトゥルスは花の比喩を続け、花嫁をツタに例えることで花婿への愛情を強調し、「柔らかな蔓が近くの木々を包み込むように、彼はあなたの抱擁に包み込まれるでしょう」と述べています。結婚式が究極の幸福な結びつきの前兆であるという考えは、カトゥルス62の少年合唱団によって支持されています。彼らは少女合唱団と結婚のメリットについて議論しながらも、結婚式を植物とニレの木を結びつけることに例えています。これにより植物の繁殖力が高まり、「最も熟した季節」の恩恵を受けることができるのです。少女たちは結婚式をニレの花を破壊することに例えますが、少年合唱団は、この行為によって花嫁は花婿にとってより愛らしく、父親にとってより憎しみが薄れると述べています。[70]しかし、パヌーシは、これらの詩は、結婚の幸運は花嫁が男性の権威に服従することにかかっていたことを暗示していると主張している。本文に記されている結婚契約は男性によってのみ署名されており、少年たちは花嫁の気持ちには関心がなく、彼女の夫と父が結婚を承認するだろうということだけを述べている。[69]パヌーシは、花嫁はローマ社会の期待によって与えられた重要性を通じて、ある程度の主体性を保持できた可能性が高いと述べている。カトゥルスは、徳の高いローマの婦人は彼らの家族全体（「属」）の価値を証明し、花嫁は家系を継続するために必要な子孫を産むために不可欠であると述べた。そして、花嫁が婦人としての役割を担わなければ、将来兵士となりローマ帝国の維持に貢献する子供を産むことができないと嘆いている。[7]この枠組みの中で、パヌーシは、少なくともカトゥルスの詩においては、結婚式の不快な性質と社会全体にとっての重要性との間の葛藤は、社会の要求と個人の願望との間の内部葛藤、つまり花嫁がそのような不快を避けたいという願望と、ローマ文化の中で婦人としての責任を受け入れるという使命感との間の葛藤として解釈できると主張している。[69]

ローマの理想的な花婿は、多くの点で理想的な花嫁とは正反対でした。結婚を強く望み、性的な経験も豊富であるべきでした。[71]スタティウスは、叙事詩の一つで、ステラ（花婿）がヴィオレンティラへの愛を行動に移さず、彼女を花嫁として迎え入れなかったことを嘲笑し、「もうため息をつくな、愛しい詩人よ、彼女は汝のものだ。扉は開かれ、汝は恐れることなく出入りできる」と述べています。[72]カトゥルスは、花婿が結婚式中に震えていた（「トレメンス」）と描写していますが、同時に、花婿が「熱心な耳」（「クピダ・アウレ」）で儀式に耳を傾けていたとも述べています。カトゥルスの著作では、花婿はより性的に暴力的で攻撃的な人物として描かれており、「脅す」または「待ち望む」という意味の「immineat 」という表現が、ベッドに横たわり花嫁を待つ花婿を描写しています。さらに彼は、新郎の「情熱」（「flamma」）は花嫁のそれよりも明るく燃え上がると述べています。[7] [69]クラウディアヌスは、ホノリウスと彼の花嫁マリアへの情熱を性的に興奮した馬の情熱に例え、ホノリウスは「情熱を掻き立てる匂いを初めて嗅いだときの高貴な馬」に似ていると述べています。[73] [74]新郎と花嫁に対する文化的態度の違いはラテン語自体にも反映されています。花嫁は「nubere viro」（男性のためにベールをかぶる）と言われ、新郎は「ducere uxorem」（妻を導く）と言われました。[4]

縁起と犠牲

マントヴァの石棺の場面。結婚式の一環として雄牛を犠牲にする様子が描かれており、西暦 170 年頃に作られたもの。

ローマの結婚式において、占星術（アウスピキア）はおそらく必須、あるいは少なくとも非常に好まれていた部分だった。ローマの著述家たちは結婚式を描写する際に、結婚式における吉兆や占星術師の存在にしばしば言及している。例えば、カトゥルスは、マンリウスという人物が吉兆に祝福されながらウィニアという処女と結婚した様子を描写し、ペレウスとテティスの結婚式では運命の女神たち自身が予言を行ったと記している。[75] [76]逆に、著述家たちは、不吉な結婚式や不適切な結婚式ではそのような恩恵がなかったとしばしば述べている。セネカの『トロアデス』の中で、トロイのヘレネーは「邪悪な運命によって生み出され」「喜びのない前兆に満ちた」結婚式は、彼女の「不吉な占星術」に値すると嘆いている。[77]セルウィウスは、アエネアスとディドの結婚式で雷鳴と稲妻が起こったことは、彼らの結婚が不幸なものになることを意味していたと記している。[78]オウィディウスは『変身物語』の中で、テレウスとプロクネーの結婚式に鳴き声を上げるフクロウが現れたと書いているが、これはおそらくプロクネーとフィロメーラが鳥に変身することを意味していると思われる。[79]

紀元前1世紀のキケロは、結婚式で占い師や卜者を用いる習慣が、彼の生きている間に既に時代遅れになっていたかのように記しています。占い師はローマの結婚式にも登場していたものの、当時のような宗教的な意味合いは持たなかったと述べています。[4] [80]キケロの他の著作は、占い師やその他の司祭がローマの結婚式において依然として重要な役割を果たしていたことを示唆しています。彼は、サッシアという人物が「祝福」や「結婚を認可」する者もなく、「ただ漠然とした予感」の中で息子と結婚したことを激しく非難しています。[81]紀元1世紀のローマの修辞学者、 ウァレリウス・マクシムスもまた、ローマの結婚式における占い師の時代遅れの性格を強調し、「古代の人々の間では、私的なものであれ公的であれ、占い師に相談することなく結婚式が行われることはなかった」と述べています。[82]紀元1世紀のローマの歴史家タキトゥスは、メッサリナとネロのさまざまな非合法な結婚の記述の中で、儀式的な占いの重要性を強調しているが、これはおそらくこの2人の放蕩ぶりを伝えようとする試みの一環であったと思われる。彼の記述は歴史資料としてはほぼ間違いなく不正確であるが、彼の著作は当時の文化的価値観を正確に反映し伝えているため、現代の歴史家にとっていくらか有用なものとなっている。[4]タキトゥスはネロを好色な人物として描写する一方で、皇帝が結婚の儀式のほかにも、解放奴隷のピタゴラスとの結婚式で占いを行ったと述べており、その結婚式ではネロが花嫁役を演じている。[83]タキトゥスはメッサリナとガイウス・シリウスの結婚式では、占い師に相談することを含め、ローマの結婚式の伝統的な儀式がすべて行われたとも述べている。[84]古典学者カレン・ハーシュは、タキトゥスがこれらの人物が正当な結婚の要素をすべて自分たちの、彼自身の歪んだ儀式の中に取り入れようとしたことに激怒したのではないかと仮説を立てている。ハーシュはさらに、タキトゥスの時代にこれらの儀式がすでに時代遅れであったと仮定すると、古代の慣習を用いてこれらの人物を描写することで、タキトゥスはこれらの人物の奇抜さを描写した可能性があると示唆している。あるいは、タキトゥスがメッサリナがアウスペックスの言葉を聞いたとより具体的に述べていることから、ハーシュはタキトゥスが彼女が不吉な前兆に注意を払っていないことを暗示しようとしたのではないかと示唆している。ユウェナリスも同様にメッサリナの結婚を風刺し、彼女が「古代のやり方」で証人、占者、そして100万セステルティウスの持参金を携えて正当な結婚を模倣しようとしたと主張している。[85] ユウェナリスが「古代の流行」を強調したのは、古代ローマの慣習や伝統、つまり「大いなるもの」を冒涜しているとみなして憤慨を起こさせることを意図していた可能性がある。[ 4 ]

ヴァロは、エトルリア文明の「古代の王」や「著名人」が、結婚式を含む条約を神聖なものとするため豚を犠牲にしたと主張している。ヴァロは、この習慣はラテン諸部族やイタリアのギリシャ人居住者にも取り入れられ、その名残が女性器を指す俗語「 porcus」という用語の使用に残っていると考えている。[86]ハーシュは、石棺の結婚式の場面に雄牛や羊の描写が多数見られるにもかかわらず、そのような習慣を裏付ける芸術的証拠がないため、結婚時の豚の犠牲は初期帝政期には行われなくなった可能性があると主張している。4世紀または5世紀の著作の中でセルウィウスは、動物の犠牲の習慣を時代遅れの習慣とみなし、「古代においては、犠牲を捧げなければ妻を結婚させることも、畑を耕すこともできなかった」と主張している。[87]結婚前の動物の供儀に関するもう一つの記述は『アエネイス』に由来する。ディドー王妃は結婚に先立ち、白牛の角の間に献酒を注ぎ、アポロン（「ポイボス」）、立法者ケレース（ 「レギフェラエ・ケレリ」） 、父リュエウス（「パトリク・リュエオ」 ）、そして最も重要な（「アンテ・オムニス」）、結婚の絆を司るユノ（「キュイ・ヴィンクラ・イウガリア・キュラエ」）に羊を供儀することで、様々な神々の援助を得ようと試みる。[88]カレン・ハーシュは、ディドーがこの供儀にどのように関与したかは不明であると述べている。ディドー自身が動物を犠牲にした可能性もあるが、テキストからは司祭に代行させたという解釈も可能となっている。ハーシュは、ウェルギリウスがディドーの「異質性」を強調しようとしたのではないかと提唱している。おそらく、ローマの女性は誰も同じように犠牲を捧げることはないだろうということを伝えたかったのだろう。あるいは、ウェルギリウスはディドーが不適切な儀式に参加する様子を描くことで、彼女の結婚式の「運命づけられた」性質を強調したかったのかもしれない。プルタルコスは、羊が結婚式の儀式の一部として具体的に言及しており、花嫁を紹介する際にローマ人が彼女の下に羊毛を敷き、花嫁は糸巻き棒と紡錘を使って夫の部屋の戸口に毛糸を垂らしたと述べている。[89]しかし、ローマ劇『オクタヴィア』では、血を流さずに物質的な所有物を犠牲にすることが描かれている。ポッパエア・サビナネロの2番目の妻であるデイアネイラは、祭壇をワインで覆い、特定されていない神々に香を捧げます。 [90]ローマ文学からの他の証拠は、新郎が結婚式の犠牲の主な責任を負っていたことを示しています。2世紀の作家アプレイウスの「黄金のロバ」では、トレポレモスと呼ばれる人物が親戚に付き添われて街を旅し、結婚式に先立って公共の神社や寺院で犠牲を捧げます。[91]新郎が結婚前に犠牲を捧げる別の話は、セネカの劇「ヘラクレス オイタイオス」に由来します。劇中、ヘラクレスの妻デイアネイラは、ヘラクレスが別の女性イオレを新しい妻として迎えると聞いて激怒し、ヘラクレスに殺されて自分の死体がイオレの亡骸の上に落ちることを願って、犠牲の犠牲者になることを祈ります。[92]

縁起の良い日と悪い日

ローマの著述家たちは、結婚に不吉とされた日を数多く記録している。しかし、ハーシュは、そのような宗教的慣習は必ずしもローマ市民全員、あるいは大多数に関係していたわけではないと主張する。ハーシュは、ローマ人一人ひとりが暦の詳細な知識を持っていた可能性は低いとしており、ほとんどのローマ人にとって暦の複雑さは不可解なものだった可能性があると示唆している。さらにハーシュは、ローマの著述家たちが不吉とみなした日に、ローマ民衆が全員一致でいかなる仕事も避けていた可能性は低いと主張する。ハーシュによれば、ローマ人一人ひとりは宗教的な事柄から異なる影響を受けていただろう。例えば、ローマの都市住民は農業上の吉兆を気にしていなかったかもしれない。これらの伝承の出典の多くは意図的に古風なものになっており、著者の生前には既に時代遅れになっていた伝承を反映している可能性がある。オウィディウスのような作家はローマ社会の一部における神話的起源を分類しようとし、ウァロやフェストゥスのような作家はラテン語の稀少で難解な単語を記録していた。[4]アウグスティヌスは、結婚の日付によって不運を予言しようとする考え全体を批判し、そのような行為を「愚かな」（「stultitiam singularem」）と非難した。なぜなら、アウグスティヌスによれば、個人は運命を変えることはできないからである。[93]

5世紀のローマの歴史家マクロビウスは、カレンデス、イデス、ノネス、そしてノネスの翌日は結婚式には避けるべきだと提唱している。フェストゥスによれば、これらの日に暴力は禁じられていたためで、結婚式中に処女に対する暴力が行われたようだ。 [94]共和制の軍指導者たちは、これらの日に神々に祈願した後に壊滅的な敗北を喫したためである。マクロビウスによると、ウァロは、これらの日と宗教行事の日（フェリアエ）は処女の結婚式よりも未亡人の結婚式に好ましいと述べた。なぜなら、これらの日に新しい排水溝を掘るよりも古い排水溝を掃除する方が有利だと考えられていたからである。 [95]死と結びついた日は結婚式には不吉な日と考えられていた。ムンドゥス・パテト（「世界は開かれている」）の日は、死者の霊（「マネス」）が地上を闊歩すると信じられていた。死者を偲んで祝宴が催されたパレンタリア祭、そしてローマ人が死者の悪霊を家から追い払う儀式を行ったレムリア祭は、いずれも結婚式には縁起が悪いと考えられていた。オウィディウスは、レムリア祭の時期に結婚した女性は長く生きられないとされ、ローマの一般大衆、つまりヴルゴス（庶民）は、レムリア祭との関連から「悪い女」（マラス）が5月に結婚すると信じていたと主張している。 [96]結婚式に不向きとされた他の祝日も挙げられている。プルタルコスは、男性が5月中ずっと結婚を拒否したと述べている。この伝統は、5月に行われたレムリア祭やアルゲイ祭と関連している可能性がある。プルタルコスは、6月はユノとの関連から結婚に適した月と考えられていたため、男性が結婚式を6月まで延期したかったのではないかとも示唆している。[97]オウィディウスは、マルスの司祭であるサリイの祭りでは武器が使われていたことと「戦闘は結婚に不適切」であったことから、彼らは賢明ではなかったと述べています。[98]縁起の良い結婚式の日取りを示す証拠はほとんど残っていません。オウィディウスは、6月15日は花嫁と花婿にとって有利（「ウティリス」）であると述べていますが、その月の「前半」はカップルにとって不吉（「アリアナ」）であると考えられていました。これは、オウィディウスとの会話にあるフラミニカ・ディアリスによると、これらの日付はウェスタリア祭の前にあるためです。物語は、ウェスタ神殿の清掃が行われる前、フラミニカがまだ鉄で爪を切ったり、ツゲの櫛で髪を梳かしたり、夫のフラメン・ディアリスに触れたりすることを禁じられていた時に完結した。『フラミニカ』は、オウィディウスに娘が「ウェスタの火が清められた床の上で輝く時、結婚する方がよいだろう」と助言して締めくくられている。[4] [99]

ドムム控除

処女膜、ああヒュメネー、ローマの結婚式を描いたフアン・ルナによる19世紀の絵画

ローマの結婚式には「ドムム・デクティオ（家へ連れて行く）」と呼ばれる儀式が組み込まれていた。これは、花嫁を自宅から花婿の家へ公然と連れ去る儀式であり、おそらくは関係する一族の富と名声を誇示し、結婚式が行われたという決定的な証拠を提供することが意図されていた。 [100]フェストゥスによれば、この儀式では花嫁を母親の「グレミウム」（「膝」または比喩的に「抱擁」を意味する）から、あるいは母親がいない場合は最も近い女性親族から引き離し、花婿の元へ引き渡すことが含まれていた。[101]この主張はクラウディアヌスの記述によってさらに裏付けられており、花嫁ケレリナもアフロディーテの別名である女神キュテレアによって母親の「グレミウム」から引きずり出されたと記されている。[102]花嫁が連れ去られた正確な時刻は不明である。新郎が花嫁の新居への旅に同行したという記述はないため、ハーシュは花嫁が新郎の家に到着する前に花嫁が連れ去られたのではないかと推測している。ハーシュは、カトゥルスの一節を引用して、宵の明星ヘスペルス（夕方の金星）が花嫁を家族から奪い去ったと述べている。[ 70 ]花嫁は少なくとも結婚式への恐怖と結婚への落胆を装うことが求められていた。ハーシュは、家を離れることに抵抗を示すことで、花嫁は結婚式前に「女性親族の間で隠遁生活を送っていた」こと、つまり妻となるにふさわしい貞淑な花嫁であることを示していたと主張している。ハーシュは、花嫁が捕らえられた際に花嫁の「父または男性の保護者」がいなかったことを指摘し、これが花嫁の生活から男性の不在、ひいては彼女の処女を強固なものにしたと述べている。[4]ハーシュはさらに、フラムウムが花嫁の顔を完全に、あるいはほぼ完全に覆っていた可能性が高いため、花嫁は不満をパントマイムで表現せざるを得なかった可能性があると提唱している。より具体的には、大声で泣いたり、落胆して頭を垂れたり、明らかに不安げに歩いたりするパフォーマンスが含まれていた可能性があるとハーシュは示唆している。この儀式の全体的な目的は、花嫁が何らかの形で花婿の家族から疎外され、強制的に新しい家族に連れ込まれただけの永久的な部外者であるという意識を強化することだった。ハーシュは、この文化的態度はローマの命名法の慣習にもさらに反映されていると主張している。どの女の子が花嫁は夫の姓を名乗る義務はなかった。ハーシュは、これらの慣習が全体として花嫁と花婿の家族の間に分離感を確立するのに役立ったと示唆している。[103]

マクロビウスは、結婚式の際に乙女が最も暴力を受けやすいと指摘し、この暴力を「vim」（「力」または「暴行」を意味する）という言葉で表現しています。[104]この言葉は、1世紀のローマの歴史家スエトニウスも、奴隷のドリュフォロス（彼自身もピタゴラスと同一人物である可能性があります）との結婚式でネロが「苦しむ処女たち」の叫びを真似しようとした際の嘆きと嘆きを描写する際に用いました。[105]さらに、この言葉は様々なローマの文献において、強制的な性行為、つまりレイプの概念と結び付けられており、アウグスティヌスはウェヌスという名前をローマの結婚式の暴力と語源的に結び付け、「暴力（sine vi）なしには女性は処女であり続ける」ため、ウェヌスと呼ばれるようになったと述べています。[106]劇『カシーナ』では身体的暴力が描写されており、奴隷のオリンピオは、花嫁（カシーナに変装した奴隷のカリヌス）と寝室に入った際、カリヌスにベッドから蹴り落とされ、顔面を殴られるなど、身体的暴力を受けたと述べている。[107]極端な反応にもかかわらず、ハーシュは、花婿はこの行動が実際の花嫁のそれと矛盾するとは思わず、カリヌスが実はカシーナであると確信していたと指摘している。[103]さらに、学者のジュディス・P・ハレットは、劇『カシーナ』の同じ寝室の場面で、オリンピオが花嫁が一方の「入り口」を塞いだため、花嫁に「もう一方の入り口から入れてください」と頼んだと述べていると指摘している。[108]ハレットはこの場面をアナルセックスを指していると解釈しており、花嫁は身体への傷害リスクが少ないアナルセックスを好んだのではないかと示唆している。ハレットは、1世紀に作られたと考えられているプリアポス神に捧げられた一連の短い詩である『カルミナ・プリアペイア』から同様の記述を引用している。テキストには、処女が新婚初夜に「あの世」の傷を恐れると書かれており、ハレットはこれを膣性交による傷への恐れを指していると解釈している。[103] [109]

新郎が妻を導くという概念はどこにでもあるように見えるが、式典中に新郎が実際に花嫁を導いたかどうかは不明である。ローマの文献には、新郎が本当に花嫁を導いたという実際の記述はほとんど、あるいは全くない。カレン・ハーシュは、「ローマの結婚式の最も初期の形態」には文字通り花嫁を導く行為が含まれていた可能性があると提唱しているが、花嫁を導くことを描写する言葉は残ったものの、後のローマの結婚式の形態ではその行為は消えてしまった。ハーシュはさらに、新郎がいなかった理由として、ローマの結婚式の起源がサビニの女たちの略奪にある可能性が部分的に説明できるという理論を立てている。サビニの女たちの略奪とは、ローマ神話の出来事でロムルスがサビニの女性たちを誘拐し、花嫁としてローマに連れてきたというものである。[103]ヘルシュによれば、サビニの女たちの神話を想起させることは、サビニの花嫁たちがローマ人の夫に示した服従と忠誠心を模倣することで、花嫁がローマ人の結婚生活に「コンコルディア」（「結合」または「調和」を意味する）を単独でもたらす能力を持っていることを伝えることを意図していた。 [4]フェストゥスは、ドムム・デダクティオがサビニの女たちの略奪に由来する儀式であるという解釈を明確に支持し、ロムルスがサビニの女たちの略奪から大きな利益を得たため、結婚式で誘拐が再現されたと主張している。[4] [101]紀元前1世紀のギリシャの修辞学者 ハリカルナッソスのディオニュシオスは、強姦の後、ロムルスは捕らえられた少女たちの絶望を和らげようと、それがギリシャの慣習であり、女性にとって最も輝かしい結婚の方法であることを伝え、夫を与えてくれたテュケー（ローマの女神フォルトゥナのギリシャ版）に感謝するよう懇願したと記録している。[103] [110]

花嫁の到着に備えて花婿の家を飾る装飾品の存在は、カトーとマルシアの結婚式には装飾品がなかったという記述によって強く示唆されている。ルカヌスは、この結婚式では、門には祝祭の花輪は飾られておらず、柱には輝くインフュラが巻き付けられておらず、象牙の階段はなく、結婚式の松明は運ばれておらず、寝椅子には金の刺繍が施されておらず、花嫁自身も結婚の花輪、フラムウム、ネックレス（「モニーレ」）、宝石をちりばめたガードル（「バルテウス」）で飾られておらず、彼女の「流れるようなローブ」を締めていた。また、彼女の腕は「スッパルム」と呼ばれる亜麻布の衣服で覆われていなかった。[111]ヘルシュは、特に花嫁に関連する部分におけるこうした豪華さと装飾は、彼女​​が家庭の世話役としての価値を持っていたことを物語っていると主張している。[4]クラウディアヌスは、ホノリウスとマリアの結婚式の記述の中で、結婚式の装飾について別の記述を残しています。ウェヌスは、コンコルディアが花輪を編み、カリスが宴会の花を集め、他の人々がミルトスを戸口の柱に巻き付け、シドンのタペストリーを広げ、黄色に染めた絹を広げるよう予言したと述べています。さらに、結婚式のベッドには、ローマの様々な敵との戦闘で獲得した戦利品が宝石で飾られていたと言われています。[112] [113]

大プリニウスによれば、豚の脂肪は「古代人」にとって神聖なものであり、彼の存命中も、花嫁が花婿の家に入る際に戸口の柱に塗り続けられていた。[114]彼はまた、マズリウスという著述家の言葉を引用し、マズリウスは「古代人」が狼の脂肪を「崇拝」し、同様に花嫁も狼の脂肪で戸口の柱を塗り、あらゆる「悪薬」（「悪薬」）から身を守ったと主張している。[115]セルウィウスも同様に、狼の脂肪と四肢は様々な病気の治療薬と考えられていたと述べている。さらにセルウィウスは、この伝統は、雌狼に育てられたローマの伝説的な建国者、ロムルスとレムスの神話に由来すると説明している。彼は、これらの儀式は花嫁が神聖な家に入ることを確実にするため、そして狼の忠誠心のために行われたと明確にし、カレン・ハーシュは、この伝統は花嫁の貞節を象徴していたのではないかと推測している。[4] [116]セルウィウスはまた、花嫁が家の敷居（「リメン」）を踏みつけることは不吉な前兆と考えられていたと主張している。なぜなら、それは「ウェスタの物」（「レム・ウェスタエ」）であり、したがって神聖なものだったからである。[117]しかし、オウィディウスは、この伝統はむしろヤヌス神と関連していると主張している。ヤヌスはオウィディウスの『ファスティ』に登場する人物であり、敷居を守っていると宣言している。[118]この伝統はカトゥルスにも言及されているようで、彼は花嫁に敷居（「リメン」とも呼ばれる）を「吉兆」と「黄金の足」で越えるように命じている。[7]カトゥルスの別の詩では、すり減った靴を履いた女性がこの境界線に立っている様子が描かれており、カレン・ハーシュによれば、この女性は不純な道徳を持っていた可能性を示唆している。[119]プラウトゥスの戯曲『カシーナ』では、侍女パルダリスカが花嫁（カシーナに変装した奴隷カリヌス）に、この儀式を行わなければ花嫁は新郎よりも常に力を持ち、新郎を征服し、略奪することができないのだと説明しながら、敷居を越えるように指示する。[120]歴史家ゴードン・ウィリアムズは、この演説はおそらく家長（mater familias）によって行われたのではないかと示唆している。クレウストラタは、ローマの正当な結婚の挨拶を意図的に覆す役割を果たしたため、これらの主張の逆、つまり花嫁は夫に従属すべきという考えこそが、花嫁に与えられた真のアドバイスだったに違いないと結論付けている。[121]カレン・ハーシュは、ウィリアムズの主張は証明不可能であり、たとえ真実だとしても、カシーナに描かれた結婚式はローマの慣習よりもギリシャの結婚式の慣習をより正確に反映している可能性があると付け加えている。ローマの著述家プルタルコスは、この儀式はほぼ正反対の意味を持っていたと提唱している。つまり、花嫁が他の人々によって不本意ながら国境を越えて運ばれたことは、彼女が処女を失うことになる家に入りたくない、あるいは家族を捨てて新居に入りたくないため強制的に新居に連れてこられたことを象徴していたのである。[4] [122]

ローマの様々な史料によると、ローマの結婚式において「ガイア」という名前が何度か言及されている。この件に関する包括的な史料であるプルタルコスは、この出来事がドムム・デダクティオ（出家）の際に起こったと示唆し、花嫁が新居へと案内された際に「Ubi tu Gaius, ego Gaia 」（「ガイウス様のいるところに、我はガイア」）というフレーズが発せられたと述べている。ハーシュは、プルタルコスが儀式を描写する際に「κελεύουσιν」（「keleúousin 」、「促す、命令する」）という動詞を用いていることから、花嫁が必ずしも自らの意志でこのフレーズを発したわけではないことを示唆していると主張している。さらにハーシュは、プルタルコスが用いた特定の副詞「ὅπου」（「hópou」 、「どこ」）は、ラテン語では「 ubi」または「quando 」（どちらも「いつ」を意味する）と翻訳でき、これらは大きく異なる意味を伝える可能性があると指摘している。プルタルコスはこの儀式について2つの説明を提示している。1つは、夫婦が家庭を平等に支配していることを示唆するためにこの儀式が始まったという説であり、プルタルコスの見解では、このフレーズは「あなたが領主であり主人であるところでは、私はそこに夫人であり女主人である」と訳せる可能性がある。もう1つは、このフレーズがガイア・カエキリアに由来するという説である。ガイア・カエキリアは、一部のローマ史料によるとタナキルが名乗った名前である。プルタルコスはタナキルをタルクィニウス・エルダーの息子の妻と誤って記しているが、他のローマの著述家は彼女をタルクィニウスの妻と記している。[123]フェストゥスもまた、この伝統の起源としてタナキルを挙げ、ローマの花嫁が羊毛細工の技術に吉兆を求めてタナキルを崇拝したと付け加えている。プリニウスはタナキルの紡錘と糸巻き棒がサンクス神殿に保管されていたと述べている。 [124]ハーシュによると、プルタルコスはさらに「ガイウス」と「ガイア」という名前が、ジョンやジェーン・ドウといった言葉に相当する仮名として機能していた可能性を示唆している。ハーシュは、西暦1世紀の修辞学者クインティリアヌスの著作にも同様の含意があると示唆している。彼らは「ガイウス」と「ガイア」という名前が結婚式で使われたと記しており、ハーシュの見解では「おそらく単に『男と女』という意味で」使われたと述べている。[125]結婚式で「ガイア」という名前が呼ばれたことに関する別の言及は、キケロの著作にも見られる。彼は、意味論に過度に注意を払う人は、「コエンプティオ」として知られるローマの結婚の種類にちなんで、花嫁が文字通り「ガイア」と改名されたと信じるかもしれないと述べて、過度に衒学的である弁護士をあざ笑っています。[4] [126]

この儀式は、ローマの結婚式の決定的な瞬間、花嫁が正式に妻になった瞬間だと解釈されてきた。ウルピアヌスは、花嫁が導かれたという意味で「ducta est uxor」の時点で結婚は完了しており、寝室に入って一緒に寝ていなくても結婚は完了していると書いている。[127] [128]しかし、ウルピアヌスは、花嫁が導かれたが、花嫁の年齢が若く、合法的に結婚できなかったため、結婚が花嫁として有効ではないという、一見矛盾する他の状況にも言及している。あるシナリオでは、12歳未満の花嫁がdomum deductio を受けた後に姦通(「adulterium 」) を犯している。ウルピアヌスは、彼女は「uxor」（妻）とみなされるには若すぎたため、既婚女性として姦通罪で訴追されることはないが、「sponsa」（「花嫁」または「婚約者」の意。ローレン・コールドウェルは後者と解釈している）として訴追される可能性があると主張している。ウルピアヌスは、この法的論拠はセプティミウス・セウェルス帝（在位 193～211年）が示した理想に基づいていると述べている。[129]コールドウェルは、ウルピアヌスが花嫁が法的に結婚していないことを認めているものの、花嫁が「 adulterium」（姦通）という罪を犯すことを選択できると述べていることから、この儀式は成人への移行、あるいは婚約の確認を意味することを示唆していると主張している。adulteriumとは、2世紀の法学者パピニアヌスが既婚女性との、あるいは既婚女性による婚外性交を意味すると述べている。[130] [131]

ウルピアヌスは別の逸話で、花嫁が12歳にもかかわらずドムム・デダクション（domum deductio）を受け、法的に結婚するには若すぎたという状況を描写している。ウルピアヌスによれば、2世紀の法学者サルウィウス・ユリアヌスは、この特定の事例では、花嫁は「スポンサ」（婚約者）であり「ウクソル」（ uxor ）ではないため、夫婦間の贈り物は無効であると主張した。しかし、ウルピアヌスは、贈り物の有効性を決定する要素は「スポンサリア」（婚約）であると主張した。婚約が成立していれば贈り物は正当であり、成立していなければ非嫡出であった。[132]コールドウェルは、標準的なローマの結婚式に見られる装飾はすべて備えているものの、法的効力を伴わないこの結婚式について、少なくともローマ人の大多数にとって、結婚式は必ずしも合法的な結婚を規定するローマ法と関連していなかったことの証拠だと解釈している。コールドウェルはさらに、結婚式は法的な機能というよりも、主に社会的な機能を果たしていた可能性があると主張している。結婚式は結婚を公に宣伝する役割を果たし、したがって、法的な結合の直接的な同等物ではなく、法的な結合の表現として機能した可能性がある。[131]

ローマ文学には、結婚式に新郎が出席していなかったと描写されている例が数多くあるようだ。パピニアヌスは、新婦が先導する結婚式に新郎が出席しなかった場合、新婦が新郎の資産から費用を一切出さない限り、新郎にはいかなる利益も請求する権利がないと述べている。 [ 128] [133] 2世紀の法律家ウルピアヌスが著した『ダイジェスト』には、別の法律家キンナが、旅行中に女性と結婚した人物が、夕食からテヴェレ川を通って戻る途中で亡くなった事件を記録したことが記されている。[134] [135]しかし、学者のズザンナ・ベニンカーサは、キンナの法的推論は「不在の妻を受け入れる」（「qui absentem accepit uxorem」）可能性を暗黙のうちに認めており、2世紀または3世紀のローマ法学者ユリウス・パウルスの「不在の女性は結婚できない」（「femina absens nubere non potest」）という別の判決と矛盾していると指摘している。[136]この矛盾を解決するために様々な説明が提案されている。ある説では、筆写者が主格「absens」の代わりに誤って対格「absentem 」と書き、その結果、不在の花婿を描写するテキストの意味が不在の花嫁に変わってしまった可能性があるとしている。学者のカルロ・カステッロは、転写ミスの可能性を認めつつも、花婿は花嫁の家で結婚披露宴に出席し、帰宅途中に亡くなった可能性があると推測している。イタリアのローマ法学者エドアルド・ヴォルテッラは原文の異なる解釈を主張し、花嫁の不在を前提としながらも、花嫁の親族や友人によって確認された相互の「アフェクティオ・マイアタリス」（「夫婦の愛情」）という感覚が結婚の正当性を保証していると主張した。[128]ローマ法学者ポンポニウスは『ユスティニアヌス帝の要旨』の中で、たとえ新郎が出席していなくても、手紙を通して行われ、花嫁がドムム・デダクティオ（domum deductio）を受けるならば、ローマの結婚は有効であると述べている。なぜなら、新郎の家は「婚姻の住居」（domicilium matrimonii）だからである。[137]しかし、 『ファルサリア』に記されているカトーとマルキアの結婚にはドムム・デダクティオは見られない。ルーカンとプデンティラとアプレイウスの結婚式は、アプレイウス自身の自伝の中で詳しく語られている。[138] [139]

火と水

紀元前1世紀のハリカルナッソスのディオニュシオスは、サビニの女たちの強姦事件に続く結婚は「火と水の交わり」によって行われたと主張している。ディオニュシオスによれば、この儀式は「彼の時代まで」広く行われていたという。[103] [110]火と水の存在とローマの結婚式に関する最も古い言及はアウグストゥス朝時代に遡り、著述家ウァロは火と水が生殖の条件であり、したがって結婚式において重要であったと主張している。ウァロは、火は精液との関連から男性性と結び付けられ、水は胎児が液体の中で泳ぐことから女性的であると説明している。ウァロによれば、火と水の相反する力を克服し、結婚の結びつきをもたらすには、おそらく愛という概念も指していると思われるヴィーナスが必要である。[140]プルタルコスは、他の多くの仮説の中でも、ローマの結婚式で火と水が使われたのは、水のない火は乾燥しており、熱のない水は不活性で無力であるように、火と水は分離すると不完全であるためではないかと疑問を呈している。しかし、プルタルコスは、これらが合わさることで、より理想的な人生を象徴する、より理想的な結びつきが生まれると示唆している。あるいは、これらの物質は、たとえ火と水以外に共有するものがなくても、夫婦が共にいることを象徴していたのではないかとも提唱している。[141]ウァロの生前に著作を残したオウィディウスは、火と水の組み合わせには生命の源が含まれているため、「古代人」は亡命者にそれを否定し、新しい花嫁の印として用いた可能性があると示唆している。しかし、彼は新しい花嫁の創造を現在形で描写しているため、この伝統が彼の生前も続いていたことを示唆している。[142]フェストゥスはこの儀式について2つの異なる説明を提示している。花嫁に水が振りかけられたのは、夫に道徳的に清浄な状態で近づくため（「カスタ・プラケ」）か、火と水を夫と分かち合うためだったと述べている。[143]プルタルコスが示唆した説明の一つにも、清浄の含意が見受けられる。プルタルコスは、火は浄化作用を、水は清浄作用を持つと仮定し、花嫁が「清浄で清らかな」状態を保つために使用されたとしている。[141]セルウィウスはこの儀式の性質についてさらに詳細を述べており、水は最も幸運な（「フェリシムム」）男女が「清浄な泉」（「プーロ・フォンテ」）から汲み上げ、花嫁の足を洗うために使われたと主張している。また、結婚式における火の一種を象徴すると思われる雷は、一部の人々によって不吉な兆候であると同時に吉兆と考えられていたとも述べている。[144]この伝統は2世紀の法律家スカエウォラの法律に関する注釈にも描かれており、夫婦が離婚した場合、花嫁が「花婿のところへ渡って」（おそらくドムム・デダクティオを指している）、「水と火によって受け入れられる」前に贈与された金銭は、結婚持参金から返還するよう要求できないと述べている。[4] [145]ポーランドの古典学者ズザンナ・ベニンカーサは、このシナリオは例外的なケースであり、必ずしもローマの慣習全般を反映したものではないと主張した。スカエウォラは、花嫁が結婚式の前に花婿の家に住んでいたケースについて注釈を付しており、花嫁を家から家へ連れて行くことはできないためドムム・デダクティオは必要ないという。ベニンカーサは、スカエウォラの法的推論は、火と水の使用は単にドムム・デダクティオの完結を意味し、それ以降はそれが儀式の不在の後継となるという考えに基づいていた可能性があると示唆している。[128]

結婚式のトーチ

プルタルコスは、ローマの結婚式で運ばれたたいまつの数は「5本以上でも以下でもなかった」と主張しているが、この数が選ばれた理由について明確な説明はできない。プルタルコスは、この数が結婚式の神々であるゼウス・テレイオス、ヘラ・テレイア、ペイトー、アフロディーテ、そしてプルタルコスによると出産時に女性がよく祈るアルテミスの数に関係しているのではないかと提唱している。またプルタルコスは、たいまつの使用は光と出産の文化的関連に由来し、5という特定の数はプルタルコスが女性が1回の出産で産める子供の最大数を5人としていたことに由来するとも示唆している。あるいはプルタルコスは、5のような奇数は分割できないため、偶数に見られる争いの象徴性から除外されるため5が選ばれたと提唱している。さらに、5は最初の偶数である2と最初の奇数である3の組み合わせである。したがって、プルタルコスによれば、それは結婚に似た象徴的な結合を表している。この主張は、ローマ文学における奇数と偶数の他の描写と一見一致している。例えば、ウェルギリウスはかつて「神は奇数を喜ぶ」（「numero deus impare gaudet」）と主張している。[146]プルタルコスが提唱した別の仮説は、この表現が、 3本しか持ち運べなかったプラエトルよりも多くの松明を所有する権利を持っていたアエディルに由来する可能性があるというものである。 [147]この主張は、おそらくローマ法であるウルソネンシス法に関連しており、アエディルは「セレオス」と呼ばれるろうそくを持つことが許されている。この言葉は、プルタルコスがローマの結婚式の松明を指すのに使われたと主張する「セレオーネス」（「κηρίωνας」）に似ている。 [4] [148]もう一つの可能​​性は、これがフェストゥスによって主張された主張に関連しているということです。それは、かつて一つの結婚式の松明が女神ケレスを称えていたというものです。[149 ]他の文献では全く裏付けられていないこの示唆は、カレン・ハーシュによると、プルタルコスの主張と関連している可能性があり、エディルスの本来の役割の一つはケレス神殿での礼拝を管理することだったと述べています。[4]

ローマの結婚式で誰が結婚式の松明を掲げていたのかは、正確には不明である。ウェルギリウスは牧歌の中で、新郎（モプソス）に「新しい松明を切れ」と指示している。花嫁が家に到着する準備をしなければならないからだ。[150]しかし、セネカはネロの母である小アグリピンナがオクタウィアの結婚式で松明を掲げていたと記している。カトゥルスはある結婚式で少年たちに松明を掲げるよう命じている。ローマの詩では、神話上の人物が松明を掲げているのが一般的だった。カトゥルスはヒュメネー神が松明を振っていると記しており、オウィディウスは縁起の良い結婚においてユノかヒュメネーが描かれている。ギリシャ神話で男性として育てられた女性イーピスは、結婚相手として選ばれていたイアンテに激しく恋をしたが、この出来事が彼女の真の性別を暴露する恐れがあった。イーピスは、自分が女性に惹かれる唯一の女性であることを含め、自分の置かれた状況の不幸を嘆き、神々は彼女の叫びに応えて彼女を男性に変えた。続く結婚式では、ウェヌス、ユノ、ヒュメネスの神々が全員出席し、結婚式の松明に集まった。[151]しかし、オウィディウスは、不吉なカップルの結婚式で松明を運ぶフューリーについて次のように描写している。ギリシャ神話で実の兄弟との間に子供をもうけたテッサリアの王女カナケーは、ヒュメネスは結婚式の松明を持って「邪悪な家」（「テクタ・ネファンダ」）から逃げなければならないが、フューリーたちは自分の火葬の薪に火をつけるために中に入ることが許されると叫ぶ。[152]オウィディウスは、子供を殺したアテネの王女プロクネーの結婚式にはヒュメネスとユノの両方が欠席したと述べている。代わりに、彼はフューリーたちが葬儀場から持ち帰った結婚式の松明を持ってきたと主張している。オウィディウスによると、プロクネーとトラキア王テレウスはこの前兆の下で結婚し、子供を身ごもった。[153]オウィディウスはまた、結婚式の儀式が不適切に行われた場合の運命的な結婚の性質を伝えることを選択している。オルフェウスとエウリュディケの結婚式に、ヒュメネーは不機嫌な表情と火のついていない松明を持って到着し、アコンティウスと結婚する予定のアテネの娘キュディッペの結婚式の祭壇から逃げる様子が描かれている。キュディッペは、ヒュメネーが松明に火をつけず、不注意な手で運んだと文句を言う。[154] [155]テーバイドでは、スタティウスは、ヒュメネーと「不吉な松明」（「 sinistram facem 」）を持った「不吉なユノ」（「 infausta Iuno 」）の存在を強調することで、結婚式の不吉な性質を伝えている。[156]マルティアリスは、手紙の一つで友人たちへの祝福としてヒュメネーに呼びかけているようだ。ク​​ラウディア・ペレグリナとプデンスの結婚式を描写しながら、彼は「ヒュメネーよ、あなたの松明に祝福あれ！」と宣言している。[157]ヘルシュによれば、かつてケレース、ケレースが豊穣と結びついていたこと[149]、つまり花嫁に豊穣をもたらす可能性があったことに由来するか、あるいは、ケレースが娘プロセルピナとプルートンセルウィウスは、花嫁はケレースを敬わなければならないと述べている。なぜなら、ケレースが誘拐された後、女神は花嫁に呪いをかけたからである（「ヌプトゥラス・エクスクラトゥール（花嫁の呪い）」）。[158]ユピテルと最初に結婚し、大都市の建設に貢献したため、結婚を好意的に受け止めていたと主張する者もいた。彼は別の著者、紀元前1世紀の雄弁家カルウスをし、前述の理由に加えて、ケレースは人類に「聖なる法」を教えるのにも貢献したと主張している。[4][158]

大プリニウスもまた、「スピナ」（「棘」）について言及しており、これは「婚礼のたいまつの中で最も縁起が良い」（「nuptiarum facibus auspicissima」）とされている。これは、マズリウスという別の著述家によると、サビニの女たちを強姦した羊飼いたちがかつてこのたいまつを使っていたためだという。[159]このたいまつは、フェスタスが記述している「スピナ・アルビナ」（「白い棘」、おそらくシロバナバラ科の植物）のたいまつと関連があると思われる。フェスタスによると、結婚式の際、パトリミとマトリミの1人がこのたいまつを持ち、他の2人がブライダルトーチを持っていたという。これは、式典が夜間に行われていたためである。[160]フェストゥスは、この松明が友人たちに没収されたのは、新郎が墓地でそれを燃やしたり、新郎と新婦（特に新郎は夜）が結婚のベッドの下に松明を置くのを防いだためだと付け加えている。フェストゥスによれば、どちらの行為も互いに早すぎる死をもたらすと考えられていたからである。 [161]オウィディウスは、松明が厄除けの働きをした可能性を示唆し、ニンフのクラナイがヤヌスから白い棘を与えられ、「扉からすべての悲しげな災いを追い払う」ことができたと述べている。[162]フェストゥスは松明を現在形で描写しており、この伝統が彼の生きている時代に存在したことを示すが、4世紀または5世紀の文法家ノニウス・マルケッルスが記録しているように、ウァロは白い棘の松明を半過去形で描写しており、その逆を示している。ヴァロは、結婚式で使われた2本の松明のうち、1本は花嫁が家庭の炉の火で点火し、もう1本は自由生まれの男子が持ち運んだ白檀の松明だったと主張している。[163]ローマ史のある時期には、ローマの結婚式で白檀の松明が広く使われていたように見えるが、他の著述家は様々な素材で作られた松明について言及している。セルウィウスはサンシュユが結婚式の松明を作るのに使われたと記しており、他の著述家は[117]、詩の中で松を結婚式の松明の原料として頻繁に言及している。前述のカトゥルスの記述とは別に、[164]セネカは、ギリシャ神話の人物であるメディアが松の松明と「花嫁の松明を寝室に持ち込んだ」（「pronubam thalamo feram 」）と述べている。[165]セネカは同じテキストの中で、フェセンナ詩の直前に、ヒューメン神が松明に火をつける場面が記されている。[4] [166]

結婚式の歌

フェセニーヌ詩

フェスセニノ詩（ラテン語で「Fescennini versus」、あるいは「Fescennina iocatio」（フェスセニノジョーク）として知られる）は、ローマの結婚式で歌われた卑猥で嘲笑的な歌集です。これらの歌は、花嫁または花婿の恥ずかしい生活の詳細を強調することで、彼らを嘲笑することを意図していたと考えられます。紀元前1世紀の著述家、大セネカの『論争論』には、知人が奴隷の一人に自由を与え、娘を結婚させるという決定を批判する人物が登場し、フェスセニノ詩の中では花婿が磔刑に処されるだろうというジョークが歌われると述べています。[167]しかし、2世紀の修辞学者カルプルニウス・フラックスは、新郎が自らの詩を唱えることもできたと述べている。フラックスは、強姦によって生まれた子を強姦犯の息子とみなすべきではないという考えに異議を唱えつつ、「松明に火を灯し、フェスケンスの詩を歌わない者は、父親であることはできない」と述べている。[168]フェストゥスはさらに、「セルモ・プラエテクトゥス」と呼ばれる、花嫁に向けた別の種類の侮辱的な歌についても言及している。彼は、この伝統は、トーガ・プラエテクスタを脱ぎ捨てた花嫁に向かって少年たちが卑猥な言葉を叫ぶという、ある種の性癖に由来すると主張している。[169]

これらの歌の起源は不明瞭である。ホラティウスは、これらの歌は「古代農民の歌」（Agricolae prisci）に由来すると主張している。農民は穀物の収穫後、大地のために豚、シルウァヌスのために牛乳、そして短い生涯を偲んで花とワインを捧げることで守護神をなだめる習慣を持っていた。さらにホラティウスは、これらの詩句の不快さから、これらの歌句を禁じる法律が制定され、「棍棒の恐怖」（formidine fustis）によって施行されたと主張している。[170]ルカヌスはこれらの詩句がサビニ起源であることを示唆し、「憂鬱な夫はサビニの慣習による祝祭の侮辱を受けなかった」と述べている。[171]一方、リウィウスはこれらの歌句の起源をエトルリア人に求め、エトルリアの役者がフェスケンスノスの詩句を演じていたと主張している。[172]セルウィウスは、これらの歌句はアテネ人から来た詩であり、3世紀の哲学者ポルピュリオスはホラティウスの著作を評論する中で、フェストゥスの詩は「アテラン」と呼ばれていたと主張している。[4] [173] [174] [175]フェストゥスは、これらの歌は古代ローマにおける厄除けの男根シンボルであるファシヌスを追い払うために作られたと指摘し、さらにこの2つの用語は語源的に関連していると示唆している。[176]カレン・ハーシュによると、ファシヌスの男根イメージは、何らかの豊穣の儀式を通じて、前述の詩の農業起源と関連している可能性がある。もしフェストゥスの詩が豊穣の儀式と関連していたとすれば、ローマの結婚式にこの詩が取り入れられたのは、結婚する二人に豊穣をもたらしたいという願望からだった可能性がある。しかし、ハーシュによると、この説は、性的に露骨なテーマや歌詞とは無関係のフェセニーの歌。[4]

大プリニウスは、フェスケンノスの詩句に結婚式でクルミが添えられていたことに言及し、2つの説明を挙げている。クルミの保護殻が子孫の保護を意味していたため（プリニウスはこの説の方が説得力があると見ている）、あるいはクルミを床に投げた時の音が吉兆だったためである。[177]セルウィウスは前者の説を支持し、出典であるウァロによれば、クルミはユピテルの保護下にあり、クルミを欲しがる子供たちのガラガラという音が、新婚初夜に花嫁が処女を失う音をかき消すと信じられていたと主張している。[117]フェストゥスは後者の解釈を支持し、結婚式で男の子にクルミを投げる習慣が生まれたのは、クルミが花嫁が新郎の家に入る際に吉兆となるためだと説明している。[4] [178]

タラッシオそして幸運な

リウィウスによれば、ローマ人は結婚式で「タラッシオ」を歌っていた。これは、サビニの女たちの略奪の際に、「その優美さと美しさでひときわ目立っていた」娘がタラッシウスという人物に捧げられたため、彼の主張を裏付けるためにローマ人は「タラッシウス（タラッシウスのために）」を歌ったという。[173]セルウィウスもまた、この歌をサビニの女たちの神話と結び付け、タラッシウスは処女の守護者として祈られたと主張した。サビニの女たちの略奪の際に、タラッシウスは、その娘が高貴な指導者の娘であるかのように装い、その名によって彼女の処女が守られたため、他者が彼女を捕らえるのを防いだからである。[179]プルタルコスは著書『ローマに関する質問』の中でこの歌の起源について探究し、前述の可能性、あるいは羊毛紡績に由来するのではないかと理論づけている。彼はタラッシオとギリシア語の「τάλαρος」（「羊毛籠」の意）との類似性、花嫁の下に羊毛を広げる習慣、そして夫の家の戸口に紡錘と糸巻き棒を使って毛糸を吊るす習慣を引用している。[89]フェストゥスもこの主張を支持し、「タラッシオ」（フェストゥスと情報源のウァロはタラッシオではなくタラッシオと綴っている）という用語が「クワシルス」と呼ばれる籠の一種に由来しており、これは羊毛細工に使われる籠の一種であるカラトゥスに相当すると述べている。[180]カトゥルスは新郎がタラシウスと呼ばれる存在に仕える様子を描写しているが、これはタラシウスもしくは「タラッシオ」の聖歌の擬人化または神格化である可能性が高い。[7]マルティアリスも同様にこの聖歌を擬人化し、結婚式におけるこの叫び声の使用法を描写する際に、タラシウス自身に直接語りかけている。「タラシウスよ、汝の歌の言葉は聞かれなかったのだ。」[181]タラシウスへのこの唯一の言及にもかかわらず、マルティアリスは他の著作では、この聖歌の標準的な用語である「タラッシオ」のみを使用している。カレン・ハーシュは、この異常性を、カリストラトスとアフェルという二人の男性による同性愛の結合という結婚式の型破りな性質を強調するための意図的な矛盾または不正確さであると解釈している。[4]プルタルコスとセルウィウスは共に、この聖歌を結婚式でヒュメネーに祈願するギリシャの伝統と結び付けており、セルウィウスはより具体的に、ヒュメネーは処女の守護者としても祈願されていたと述べている。[179]タラシオが歌われたり、叫ばれたり、詠唱されたりした。プルタルコスは歌われたと主張しているが、[89]リウィウスはこれを「nuptialem vocem」と呼んでおり、文字通り「結婚の声」、より比喩的に「結婚の歌」を意味している。[173]マルティアリスの記述では、叫びの「 verba 」（「言葉」）を複数形で表現しているため、この歌には複数の単語が含まれていたことが示唆されている。彼のエピグラムのある部分では、彼は自分の作品から冒涜的な言葉を取り除くという考えを嘲笑し、「タラッシオの言葉を使わずにタラッシオと言えと私に命じるのと同じだ」と述べている。[182] 1世紀のローマの著述家ペトロニウスは、結婚式の最中に家族全員（「ファミリア」）が「ガイオ・フェリシテル」（「ガイウスに幸運を」）を歌い始めたと述べている。[183]​​ ユウェナリスは、感嘆詞「フェリシテル」が結婚式のある時点で発せられたことを示唆しており、石板への署名など​​、結婚式で起こった他の出来事のリストと一緒にそれについて言及している。[4] [184]

ヒメナエイ

ナポリの考古学博物館に所蔵されている、ヒュメナエウスを描いた西暦62年から79年にかけてのフレスコ画

オウィディウスとカトゥルスは共に、結婚式で歌われる「ヒュメネ、ヒュメナイ」について言及しており、特にカトゥルス61章ではこの歌が重要な位置を占めている。 [7] [185]スタティウスは、この歌が戸口の柱で演奏されたと述べている。 [186]カトゥルスもこの主張を支持しているが、寝室の入り口の柱か家の入り口の柱かは明確にしていない。[7]クラウディアヌスは、ウェヌスがヒュメネを「寝室の導き手」（" ducemque praefecit thalamis "）として油を注ぐと述べている。ヘルシュはこれを、より具体的には寝室の入り口で歌われていた可能性を示唆する証拠として挙げている。この歌に関する最も古い言及はプラウトゥスとテレンティウスに見られる。両者とも、脛骨奏者がこの歌を演奏したと記している。[187] [188]後の著作では、不運な、あるいは不幸な結婚式でヒュメナイオスの歌が歌われたと記されている。ルクレティウスはイフィゲニアの結婚式でそれが起こったと記しており、オウィディウスはカリュドーンの王女デイアネイラがイオレが「ヒュメネーの恥ずべき束縛」の下でヘラクレスと結婚させられるのではないかと恐れていたと述べている。 [189] [190]セネカは、結婚式に見せかけて自発的に生贄の場にやって来たポリクセネーの生贄の際にトリトンの合唱団がこの歌を歌ったと述べている。[191]しかし、セネカは花嫁を、ヘルシュの意見によれば「酔っ払ったパーティー参加者」としても描いている。『王妃メデイア』の中で、彼は、ヒュメネーが「だるく酔った足取りで、額にバラの花輪をかぶって」結婚式に到着し、[192]式の終了後、フェセナ詩を唱えることを許し、若者たちに主人を非難する歌を歌うように懇願する、と述べている。[193]ヘルシュは、こうした描写はヒュメヌスが重要で強力な神というよりは、むしろ滑稽な人物として見られていたことを示していると主張し、前述の描写とは別に、ローマ文学におけるヒュメヌスの最も永続的な特徴の一つは女装であると指摘している。オウィディウスは、ヒュメヌスがローマの女性用マントの一種である、香料とサフランの香りのするパラ（Palla）をまとっている様子を描写している。この外套はヒュメヌスを非常に恥ずかしがらせ、顔が赤くなったとヘルシュは考えている。[194]カトゥルスも同様にヒュメヌスをより女性的な姿で描写し、乙女のような服装をしていると描写している。つまり、彼は花嫁のフラメウム（flammeum ） 、マジョラムの花輪、そして黄色い靴（socci lutei）を履いているのである。[7]ヒュメネは、どちらかといえば喜劇的なキャラクターとして扱われていた可能性もあるが、文学的には重要な役割を果たしていた可能性がある。クラウディアヌスは、ウェヌスが彼を「寝室のリーダー」に任命したと記しており、クラウディアヌス自身も「彼（ヒュメネ）なしで結婚したり、結婚の灯火を灯したりするのは正しくない」と述べている。[195]ヘルシュは、ローマが既にキリスト教化されていたため、クラウディアヌスがヒュメネが正式な結婚式に不可欠であると本当に信じていたかどうか疑問視している。むしろ、当時ヒュメネはローマの祝宴で当然の要素となっていただけだとヘルシュは主張する。しかし、オウィディウスは、この歌が結婚式で歌われたことを示唆している。オウィディウスは友人のマクシムスに、アウグストゥスを亡命から救い出すのを手伝ってくれるよう懇願し、友人に、自分が結婚式でヒュメネウスを率いたことを思い出させる。[196]さらに、マルティアリスは、友人への短い叙任式の中で、ヒュメネに関する結婚の祝福の特定の形態について証拠を示しており、「あなたの松明に祝福あれ、ヒュメナイエ」と述べている。 [ 197]これらの資料は、ヒュメネがローマの結婚式において重要な側面であり続けたことを示唆しているかもしれないが、ハーシュは、両者とも単にヒュメネを結婚式を換喩的に表す表現として用いていた可能性を示唆している。この表現は実際の慣習に根ざしていた可能性もあるが、必ずしも両著者の生前の慣習に基づいていたわけではない。[4]

結婚式の付き添い人

カミルスそしてパトリミとマトリミ

フェストゥスは過去形で、カミッルスとは両親が健在で、ユピテルの最高神官フラメン・ディアリスの供犠を手伝った、自由生まれの（「インゲヌス」）少年の一種であると仮定している。彼は、同時代の人々が、この用語がかつて「プエル」（「少年」）の古風な同義語として使われていたと指摘している。 [198]セルウィウスはカミッルスとフラメン・ディアリスの関連を支持し、高貴な少年と「裸の」（「インヴェステス」）少女はカミリとカミラエと呼ばれ、それぞれフラミナ・フラミナムとフラミニカルムに仕えていたと述べている。[199]フェストゥスはさらに、カミッルスをまさにこの役割を担っていた「 κάσμιλον」と呼ばれるギリシャの人物と結び付けている。 [27]プルタルコスも同様に、この人物は「両親が健在」でユピテル神殿に仕えていた少年であり、「カミッルス」という語はメルクリウスのギリシャ語名に由来すると主張している。[200]マクロビウスは、別の著述家カリマコスが、カミッルスという語はメルクリウスのエトルリア語名であり、神話の王メタボスが娘を女神ディアナの召使いであったことからカミッラと名付けたと述べたと記録している。[201]ウァロによれば、「難解な言葉を解釈した者」は、かつてカミッラと呼ばれる侍女が「より秘密の」事柄を担当していたと信じている。ウァロはカミッルスがカミッラに由来すると信じており、さらにカミッルスはクメルムと呼ばれる箱を持ち、その中には儀式に参加したほとんどの人々に知られていない品々が入っていたと説明している。 [202]しかし、フェストゥスは「クメラ」と名付けられた箱について記述する際に、その箱は（フェストゥスによれば）開いた花瓶であったが、実際には「花嫁の道具」（「ヌベンティス・ウテンシリア」）が入っていたと述べている。[203]フェストゥスは「クメルム」と呼ばれる箱についても記述しており、これはクメラに似た結婚の道具であったと主張している。カメラは フェストゥスは、この子供たちをパトリミとマトリミと表現しているが、これはリウィウスが言及したパトリミとマトリミのグループと同じかもしれない。リウィウスは、パトリミとマトリミはそれぞれ10人の自由に生まれた者と10人の処女のグループであり、生存している父親と母親がいて、犠牲の助手としても機能していたと主張している。[204]セルウィウスはこの定義に付け加えて、パトリミとマトリミはコンファレアティオで結婚した両親から生まれていなければならないとしている。[205] [206]これらのグループが実際に同一であれば、フェストゥスが、結婚式のたいまつを運ぶのを手伝ったと主張するパトリミとマトリミと、花嫁の調度品を運ぶのを手伝ったというカミッルスとを明らかに区別していることと矛盾するように思われる。[160]フェストゥスはさらにカミッルスをカメリス・ヴィルジニブスと区別しており、フェストゥスによればカメリスは花嫁の結婚式を手伝うのに慣れていたという。[4]

プロヌバ

ローマの石棺の腕部の描写。

プロヌバはローマの結婚式において重要な役割を担っていたようだが、花嫁の助手として機能していた可能性が高いこと以外、その役割についてはほとんど知られていない。イギリスの学者スーザン・トレジャーリは、 1世紀の詩人ティブッルスの詩の一節を引用し、プロヌバは「右手の合掌」（dextrarum iunctio ）において花嫁と花婿の手を繋ぐ役割を担っていたのではないかと示唆している。この詩では、母親または他の司式者がティブッルスと花嫁のデリアを結びつける役割を担っているとされている。[207]しかし、クラウディアヌスはマリアとホノリウスの祝典において、合掌は将軍スティリコによって「父の務め」に従って執り行われたと述べている。[208]もう一つの可能​​性として、プロヌバは犠牲の儀式において何らかの役割を果たしていた可能性がある。トレッジャーリはこの主張を裏付けるため、セネカの一節を引用している。その中でメディアは、祭壇で犠牲を捧げる直前に「プロヌバのたいまつ」を寝室に持ち込むと宣言している。[113] [165]プロヌバに関する最も古い言及はアウグストゥス朝時代に遡る。一つはセルウィウスが記録したウァロの著作に、もう一つはプロヌバと呼ばれる特定の人物への最初の言及であり、『アエネイス』に見られる。『アエネイス』では、洞窟でのアエネアスとディドーの結婚式において、ユノ・プロヌバはテルスと共に「合図」をするためにそこにいる。 [209]その後、激怒したユノは、ラウィニアの結婚持参金はトロイア人とルトゥリア人の血で支払われるべきであり、彼女ではなく軍女神ベローナがプロヌバとなるべきだと宣言する。[210]カレン・ハーシュは、『アエネイス』の当初の読者は、ユノの怒りによって結婚式が不当なものとみなされることを意図していたのではないかと示唆している。なぜなら、『ダイジェスト』では、離婚を求めるような怒りの中で発せられた発言は、必ずしも法的に有効ではないと述べられているからである。[211]オウィディウスの著作では、ユノ・プロヌバの存在（例えば、イアソンとヒュプシピュレーの不吉な結婚式）[212]が必ずしも結婚式が幸運を意味するわけではないが、彼女の不在は結婚式の不運な性質を強調するために使われている。彼女は、後に息子イテュスを殺害したプロクネーの結婚式には欠席している。[ 151 ]ローマ神話のエリーニュスは、後に自殺するピュリスに似た女性で、殺人者を罰するエリーニュスの一種ティシポネが、自分の結婚式でユノの代わりにプロヌバを務めたと述べている。 [213]他のローマの文献では、エリーニュスは特に呪われた結婚式でプロヌバとして登場する。セネカの『オイディプス王』では、元テーベ王ライオスの亡霊が、エリーニュスをプロヌバとして連れてくると脅迫する。『アプレイウスの黄金の驢馬』では、カリテという登場人物が、自分と結婚しようとした悪党のトラシルスに、盲目と良心の痛み、そしてエリーニュスをプロヌバとして連れてくると告げる。[214] [215]ルーカンは、『ファルサリア』の中で、コルネーリア・メテッラの結婚式の際、エリニスがリキニア家の分家である虐殺されたクラッシの亡霊（「ウンブラエ」）の傍らの代名詞であったと述べている。[216]セルウィウス、テルトゥリアヌス、フェストゥスはいずれもプロヌバの定義を提供しています。3 人全員が、プロヌバは結婚式に呼び出され、夫は 1 人だけであることが要求されたと主張しています。[217] [218] [219]ローマ崩壊後に執筆した中世の作家であるセビリアのイシドールも、プロヌーバの定義を提供し、結婚式を監督したパラニンフの一種であると述べています。 [4] [220]

デキストララム・イウンクティオ

西暦140年から144年にかけての硬貨。アントニヌス・ピウスとファウスティナ・ザ・エルダーが手を握り、その間にコンコルディアの小像を挟んでいる様子が描かれている。小さな二人の人物はマルクス・アウレリウスと小ファウスティナである。

ローマ美術には、結婚式で新郎新婦が手をつなぐ様子が数多く描かれており、この儀式は文学にも反映されています。ラテン語で「dextrarum iunctio（デクストラルム・イウンクティオ）」と呼ばれる右手を繋ぐ習慣は美術作品に多く見られますが、ローマ文学において特に手を繋ぐ行為を明示的に描写したものはほとんどありません。 [4] 古典学者のカール・シットルとゴードン・ウィリアムズは、この儀式はローマの「マヌス婚」（ラテン語で「手」を意味する）の概念と関連していると主張しました。 「 cum manu （手による）」結婚は、花嫁が父の権威から夫へと権威を委譲することを保証していました。したがって、「dextrarum iunctio」は、花嫁が父の権威から正式に離脱する決定的な瞬間である、この権力の委譲を物理的に表現したものだったのかもしれません。この説の根拠は、ローマ文献において右手への接触について明確に言及されている数少ない例の一つ、クラウディアヌスの著作に見出すことができる。クラウディアヌスは、当時のローマ政治で最も著名な人物であったスティリコが「父の務め」を遂行し、新郎であるホノリウス皇帝と花嫁であるマリア皇后を「輝かしい手」で結びつけ、結婚への支持を示したと記している。[208]ローマ文学における右手への接触に関するもう一つの可能​​性のある記述は、セネカの『論争論』に由来する。この論説では、奴隷が花嫁の右手に触れることができないコントゥベルニウム婚（奴隷同士の結婚の一種）に関する仮説的なシナリオが展開されている。 [221]しかし、これらの分析はすべて、ローマ文学にこの慣習に関する記述が乏しいため、異論を唱えられてきました。カレン・ハーシュなどの学者は、手を握るという概念は、真の慣習を描写しているのではなく、結婚における結びつきの概念を視覚的に簡潔に表現したものに過ぎないと主張しています。[4]エリソンはハーシュの主張を支持し、ローマ文学や芸術において、握手は友情や結びつきの一般的な象徴として登場すると指摘しました。結婚式や男女のカップルとは全く関係のない多くの場面に登場し、タキトゥスはそれを友情のしぐさとして描写しています。[60] [222]

アウグスト・ロスバッハは、ローマ時代の多くのデクストラルム・イウンクティオの描写において、夫婦の間に立つ女性像が描かれていることに着目し、ロスバッハはこの女性像をユノ・プロヌバと解釈しました。したがって、プロヌバが儀式の監督役を担っていた可能性を示唆しています。あるいは、中央の人物はローマの調和の女神コンコルディアと解釈されています。これは、手を繋ぐことが結婚の調和を換喩的に表すからでしょう。西暦400年頃の、キリスト教の司教ペトロ・クリソロゴスかガバラの司教セウェリアヌスに帰せられる文献[223]は、肖像画におけるコンコルディアの使用を明確に裏付けており、「王や兄弟など二人の人物像を描く際、画家は夫婦の一致を強調するために、女性の衣装を着たコンコルディアを背後に描いていることにしばしば気づく」と述べています。セウェリアンは後に、コンコルディアの象徴が「主の平和」に置き換えられたと主張している。セウェリアンは、生前、この象徴が同じ概念を説明するために使われていたと主張している。[60] [224]フランスの歴史家フランツ・キュモンが提唱した別の仮説では、このしぐさは死後の世界における夫婦の永遠の結びつきを象徴的に表現するものであったと提唱されている。この仮説は、アメリカの歴史家アンナ・マルグリット・マッキャンによれば、 3世紀の葬儀美術の傾向と一致している。 [225]

4 世紀のベルト装飾。結婚式を描いたもので、カップルが一般的なキリストグラムであるChi-Rhoシンボルの下に位置している。

アントニヌス・ピウス（在位 131-168年）の治世下、皇帝と妻ファウスティナ大王が手を握り合う姿を描いた硬貨が登場した。これらの硬貨にはコンコルディア神像が頻繁に描かれており、エリソンはこれが「皇帝家における結婚の調和」を宣伝するプロパガンダとして機能した可能性が高いと論じている。皇帝夫妻が調和の模範とみなされるこの認識は、ローマの結婚習慣にも影響を与え始め、オスティアの碑文には、すべての新婚夫婦はコンコルディア（「ob insignem eorum concordia」）を理由に、アントニヌスとファウスティナの像の前で犠牲を捧げることが義務付けられていたと記されている。[226]歴史家カッシウス・ディオは、176年、元老院がマルクス・アウレリウスと小ファウスティナの銀像をウェヌスとローマの神殿に建てること、そして新婚夫婦は皆犠牲を捧げることを布告したと記録している。[60] [227]歴史家ピーター・ブラウンによると、そのような描写によって、結婚の調和という認識がより広い市民秩序の表象として見られるようになったという。 [228]ドイツの歴史家エルンスト・カントロヴィッチは、ローマの結婚における調和という概念はローマ史において比較的後期に生まれたものだと主張し、サビニの女たちの強姦の際、新郎が花嫁と手を握らずに手首をつかんだことを指摘した。しかし、カントロヴィッチは、ストア派のホモニア（社会的・政治的統一の思想）の概念の影響もあって、結婚式はコンコルディアを示す手段として再文脈化されたと示唆している。[229]

プロヌブスを務めた神々は他にもいる。西暦270-275年頃のコインには、アウレリアヌス帝（在位 214-275年）と妻ウルピア・セヴェリナが太陽神 ソル・インウィクトゥスの描写の下で手を握り合っている姿が描かれている。アウレリアヌス帝はソル・インウィクトゥスの描写を復活させた。西暦360-400年頃の金のガラス容器に描かれた別の芸術作品には、カップルの間に立つヘラクレスが描かれ、同じく4世紀の3つ目の芸術作品には、カップルの間にキューピッドがいる様子が描かれている。エリソンは、プロヌブスとして機能できる神々の多様性は、各ローマ人が好んだであろう様々な守護神の多様性を反映していた可能性があると主張している。ローマ人は、神の歓心を買うことで得たい特定の恩恵に応じて、プロヌブスとして機能するように選ばれた神を変えた可能性がある。 [60]

エリソンは、後のキリスト教美術では、プロヌバ（新郎と新婦の間に立つ人物）の姿がイエス・キリストのイメージに置き換えられたと主張している。彼はこの点を説明するために、ヴィラ・アルバーニに保管されている部分的に保存されている例を含むさまざまなキリスト教美術作品を引用している。この例では、キリスト教徒のカップルの右腕の間に介入するキリストを描いている。サン・カテルヴォ大聖堂に収蔵されている、西暦390年頃の別の例では、フラウィウス・ユリウス・カテルヴィウスとセプティミア・セヴェリナという2人の既婚のキリスト教徒を描いている。彼らは宝石をちりばめた花輪を持つ手の下に位置しており、これは神がカップルに褒美を与えていると解釈されているが、学者のジョセフ・ウィルパートは肖像画の両側にあるカイ・ローのシンボルがあるためにイエスの手を表している可能性があると主張し、テオドール・クラウザーはそれが結婚の花輪であった可能性があると提案した。肖像画の上には、「全能の神が彼らを甘美な結婚で結んだ」（「Quos vinxit matrimonio dulci omnipotens Dominus」）という碑文が刻まれている。他のキリスト教美術作品では、手を合わせる描写は避けられたものの、新郎新婦がキリストから戴冠を受ける様子は描かれている。例えば、大英博物館所蔵の西暦360年から390年頃の作品には、キリストが夫婦の上に二つの花輪を掲げている様子が描かれている。この作品には「甘美なる魂よ、汝の命を守り給え」（「Dulcis anima vivas」）という文字が刻まれている。4世紀から5世紀の指輪によく見られるもう一つの一般的な芸術的モチーフは、キリストの像をキリストグラム、つまりキリストの名を略記したシンボルに置き換えるというものである。[60]

ウェディングソファと宴会

ルカヌスの『ファルサリア』の記述に基づく、レクトゥス・ゲニアリスの想像図。[52] [230]

婚礼の寝床、レクトゥス・ジェニアリス（「優美な寝床」）は、豪華に装飾されていたとよく描写されている。ユウェナリスはメッサリナが結婚式にティリアスの ジェニアリスを持参したと記しており、クラウディアヌスはホノリウスとマリアの婚礼の寝床は高価なティリアスの紫 で染められており、性交の後すぐに血で染まるだろうと述べている。[231] [232] 2世紀ローマの著述家アウルス・ゲッリウスの『アッティカの夜』では、結婚式の費用を制限する法律が制定されたと言われている。最初に、レクス・ファニア法（「ファニア法」）が200ロバという制限を課し、次にアウグストゥス帝（在位 紀元前27年 - 紀元後14年）によって制定されたレクス・ユリア法（「ユリウス法」）が、ローマの婚礼の最高費用を1,000セステルティウスと定めた。 [233]トレッジャーリは、プラウトゥスの「あの老人（花嫁パイドリアの父エウクリオ）は、娘の結婚式のために自分のポケットマネーで物資を買うことができなかったのか？」という一節を引用し、花嫁の家族が結婚式の費用の大部分を負担していた可能性を示唆している。 [234] [235]キケロは、その法廷弁論『クルエンティウスに有利な論拠』の中で、オピアニクスという人物が結婚披露宴を企画し、「ラリヌムの慣習」に従ってかなりの数の客を招待したと述べている。[236]

フェストゥスは、寝床の用語は精霊（genii）に由来すると説明しており、フェストゥスは、レクトゥスが飾られたり、用意されたりした精霊であると主張している。[237]数世紀後の著作の中でアルノビウスも同様の主張をしており、古代ローマの異教徒は寝床にトーガを広げて結婚の精霊を召喚していたと述べている。[5]一方、ウァロは、寝床は子供と関連のあるピルムヌスとピクムヌスという2柱の神々に敬意を表して用意されたと仮定している。 [163]出産とのさらなる関連は、セネカの戯曲『メディア』にも見られる。この戯曲では、主人公がローマの出産の女神ルキナを召喚するが、本文ではルキナは「結婚の床の」（genialis tori）と表現されている。[238]精霊と寝床の関連性から、作家JPVDバルスドンは、寝床は精霊のための象徴的なものであり、実際の新郎新婦のためのものではないと主張している。[239]トレッジャーリはこの主張に異議を唱え、「明確な証拠に基づかない」と非難している。その証拠には、カトゥルスの一節が含まれており、著者はそこで新郎がティリアの寝床に座り、花嫁を待っていると述べている。[7] 19世紀イタリアの古典学者ジョルジョ・パスクアーリは、これをレクトゥス・ジェニアリス（lectus genialis）を指していると解釈したが、学者CJフォーダイスはこの解釈に反論し、新郎はレクトゥス・ジェニアリスとは無関係の全く別の寝床で待っているとも解釈できると主張している。[240]

花嫁と花婿が一緒にベッドに横たわり、召使いがそれを見つめている（壁画、ファルネジーナ邸、紀元前19年頃）

セルウィウスは別の語源を提示している。彼は、寝床が「genialis（ジェニアリス）」という名で呼ばれるようになったのは、子供たちの世代に由来すると説明している。[241]この説はセビリアのイシドールスも唱えている。 [242]セルウィウスはさらに、寝床は花嫁のために敷かれたと述べているが、この主張は他の著述家によっても裏付けられている。カトゥルスは、ペレウス王とネレイデスの テティスの結婚式の記述の中で、インドの 牙で作られ、紫色に赤みを帯びた装飾が施された結婚の寝床が「女神のために準備されていた」と述べている。[243]キケロは、クルエンティアという女性が再婚した際に、「娘のために用意した」同じ結婚の寝床を再利用し、さらにそれを飾り付けて「娘のために準備させた」と記している。[244] [113]ホラティウスの『書簡集』には、登場人物がアウラ（宮殿、家の前庭）にレクトゥス・ジェニアリスがあったかどうかを尋ねる場面がある。[245]トレッジャーリはこの逸話を、ローマの家の正面玄関であるアトリウムに婚礼用の長椅子があったことを示す証拠として挙げている。また、アウルス・ゲッリウスの著作では婚礼用の長椅子が「レクトゥス・アヴェルスス」（「逆向きの長椅子」）と呼ばれていることから、長椅子がドアの反対側に置かれていた可能性もある。 [246]しかし、トレッジャーリは、この伝統が実際に行われていたとすれば、アトリウムのある家を買えるほど裕福な人々によって行われていた可能性があると認めている。[113]トレッジャーリはさらに、ローマ文学の多くの箇所がこの考えに矛盾していると主張しているが、最も決定的なのはキケロの「寝室の敷居」（「limen cubliculi 」）と、レクトゥス・ジェニアリスで結婚を完結させる前身について述べている箇所である。[244]

タキトゥスは、ネロと解放奴隷ピタゴラスの結婚式を描写する際に、皇帝が結婚の相手と婚礼の寝床で性交したことを示唆している。客たちの間で横になった後、二人は「夫婦の許可」で許された行為、おそらくは性行為を指して夜を過ごしたと述べている。[113] [247]アプレイウスの別の箇所も同様の示唆を与えている。ある女性が、ロバに姿を変えられた主人公ルキウスと性交することで、公衆の面前で辱めを受けるという罰が下される。この罰は、羽毛を詰め、花のベッドカバーで覆い、べっ甲で飾られた婚礼の寝床を含む、結婚式を模倣したものとされた。しかし、これらの描写の信憑性には疑問が残る。これらの儀式は意図的に型破りなものであり、トレッジャーリとヘルシュは共に、これらがとんでもなく衝撃的なものとして見られることを意図していたと述べている。さらにアウグスティヌスは、新郎新婦の最初の性交が公然であったことを完全に否定し、新郎新婦が婚礼のベッドに退いた際に、結婚式の付き添い人たちも式から退いたと述べています。[4] [106]トレッジャーリは、カトゥルスの一節を引用し、新郎新婦がベッドで新郎と合流した後に「処女たち」は立ち去るように求められたことを引用し、新郎新婦は結婚式のソファに二人きりに残された可能性があると主張しています。[7]

新郎新婦が性行為に及ぶ直前、二人は「ファティック（優美な会話）」を交わし、新郎は新婦を慰めようとし、それに応じて新婦は夫への愛情を募らせた可能性がある。トレッジャーリはこの見解を支持するため、プラウトゥスの例を挙げている。新郎オリンピオは、新婦をベッドに寝かせ、支え（「フルチョ」）、そしてなだめることで慰めようとする。クインティリアヌスは、年上の女性と結婚することを選んだ人物を非難し、演説の中で、新郎が寝室に入った後、「彼女はどのように甘い言葉を話し、どのように（新郎に）話しかけるだろうか」と述べている。トレッジャーリはこのクインティリアヌスのこの一節を、花嫁が新郎への愛情を募らせることが期待されていた可能性を示唆するものと解釈している。[248]クラウディアヌスは、ホノリウスとマリアの結婚式における寝室の場面を暴力的な出来事として描写し、花嫁が爪でホノリウスに激しく抵抗する可能性があることを示唆しています。著者は花嫁を、棘に守られたバラ、あるいは蜂に守られた蜜に例えています。ワズディンは、この結婚における暴力は、暴力的な報復がセックスから得られる快感を高めるという信念に由来するのではないかと示唆し、クラウディアヌスが「涙で奪い取ったキスの方が甘美だ」と諭す一節を引用しています。[249] [74]ワズディンはさらに、カトゥルスが花嫁に「抵抗するのは適切ではない」と助言する別の一節を指摘しています。[70]ワズディンは、これは花嫁が報復することがある程度期待されていたことを示し、そのためこのような指示が必要だったと主張しています。[67]

タキトゥスの記述によると、性交は結婚披露宴の直後に起こった。タキトゥスは、二人は晩餐のために別の長椅子に横になった後、結婚式の長椅子に横になったと述べている。[247]古典学者マシュー・ローラーは、ローマ文学には、食卓で共に食事をする相手に女性が性的な愛着を持つという共通のテーマがあると主張し、この概念から、晩餐で誰かと共に横になる行為は、その人との性的関係を公に示すものだと示唆した。[250]ローマの花嫁が夫と共に横になる義務があったという証拠は、カッシウス・ディオの『ローマ史』に由来する。著者は、ティベリウス・クラウディウス・ネロの元妻リウィアがシーザーとの結婚披露宴の最中に、なぜ独裁官と共に横になっているのかと困惑した奴隷に近づかれたと記録している。この奴隷は、まだネロを夫だと信じていたのに。[251] 3世紀のキリスト教司教キプリアヌスは、結婚披露宴に出席したすべての処女に対し、彼女たちが「不道徳な会話」や「恥辱的な言葉」にふける可能性があると警告しています。これらの言葉は情欲を刺激し、花嫁を「恥辱に耐え（patiendum stupri）」させ、花婿を「みだらな行為に走らせる」ことになるからです。キプリアヌスは、そのような放縦は慎みのなさを誘発することで処女の「美徳を曇らせる」可能性があり、ひいては「心身ともに処女のまま」であっても「目、耳、舌」を汚すことになると述べています。[252] [253]プラウトゥスの戯曲『カシーナ』では、花嫁の母親が結婚披露宴の準備を行いますが、プラウトゥスの別の戯曲『アウラリア』では、披露宴は父親の命令で執り行われます。この劇では、結婚披露宴の様子がさらに詳しく描かれている。女性のティビア奏者と料理人が、魚、パン、雄鶏、子羊、ワインといった料理を準備する。同劇の後半で、主人公のエウクリオは、結婚披露宴やその他の婚礼の装いが整えられた後に結婚式を中止するというのは滑稽だと述べている。[254]ユウェナリスは、愛に応えない女性のために、ムスタセアと呼ばれる豪華な食事や菓子に多大な労力と財源を費やす新郎を嘲笑し、そのような状況では結婚の免罪符は単なる時間の無駄だと断言している。[255]

芸術と文学における描写

秘儀荘のフレスコ画。結婚式の場面を描いている。あるいは、ディオニュソス崇拝への女性の入信、ディオニュソスを称える美人コンテスト、あるいはこれらの組み合わせを描いている可能性もある。

古代ローマの結婚式に関する文献的証拠は、上流階級の結婚式に大きく偏っており、貧困層や農村部の人々の結婚式に関する記述は文献から除外されている。さらに、学者のスーザン・トレッジャーリは、結婚式の記述は、実際の人々の大多数がどのように儀式に参加したかという細部を正確に反映しているのではなく、結婚式の文化的理想を描写したロマンチックな記述である可能性があると指摘している。多くの人々は、個々のローマの結婚式の慣習のうち、ごく一部しか実践していなかった可能性がある。トレッジャーリは、現代の家族が当時の伝統に関連するすべての儀式を行っていないのと同様に、古代ローマの家族もローマの著述家によって描写されたすべての慣習を実践することを控えていた可能性が高いと指摘している。トレッジャーリはさらに、芸術が人生を模倣するのと同様に、人生が芸術を模倣した可能性もあると付け加えている。つまり、人々は著名な文学作品に触発され、芸術的な描写をモデルに独自の結婚式を作った可能性があるのだ。[113] [234]カレン・ハーシュは、ローマの結婚式の慣習の多くは古代のものとして記述されているが、ローマ社会の変化する社会政治的必要性に合わせて変更されたり、あるいは捏造されたりした可能性があると示唆している。[4]

プロセルピナの強姦を描いたローマ絵画。プルートンとプロセルピナの結婚は、ヘルシュによって「死との結婚」の典型とみなされている。
紀元前89年に遡る共和制のデナリウス紙幣の場面。サビニの女たちの強姦を描いている。

ローマ文学における結婚描写は、ギリシャの慣習に影響を受けた可能性がある。[256]特にカトゥルスは結婚描写で直喩や比較を頻繁に用いているが、古典学者デニス・フィーニーは、この芸術様式はサッポーの作品に見られるような、より初期のギリシャ詩で用いられていた同様の技法に由来するのではないかと提唱している。サッポーの詩の現存する断片の一つで、作者は花嫁の処女喪失を羊飼いに踏みつぶされるヒヤシンスに喩えている。[257]カトゥルスにも同様の一節があり、花嫁を金持ちの庭に立つヒヤシンスに喩えている。[258]ローマの作家も他のローマの作家を模倣した可能性がある。学者のゾヤ・パブロフスキスは、クラウディウスなどの作家がスタティウスから多大なインスピレーションを得たと主張し、[259] [260]両方の詩にウェヌス神が登場するなどの類似点を挙げている。どちらも、儀式に引き寄せられる前に寝室で横たわるヴィーナスを描いており、ヴィーナスの住まいの豪華さを強調し、ヴィーナスの後に続く「ファレトラティ」（「震える」、つまり「矢筒」を身に着けている。パブロフスキーはこれを「キューピッド」と解釈した）の大群について言及し、ヴィーナスが結婚式を司式する様子を描いている。[259]ラテン詩学者ロベルト・キアッピニエッロは、ノーラのパウリヌスのキリスト教式典『エピタラミウム』が、恋人たちが「キリストのくびき」の下で結ばれるという記述など、伝統的な異教の慣習を意図的に参照し、覆したと主張している。 [261]キアッピニエッロによれば、これは異教文献に見られる、新郎新婦がヴィーナスのくびきの下で結ばれるという記述を想起させるという。[262]

ローマとギリシャの文学における結婚式の描写には、「死との結婚」というテーマが顕著に見られる。これは歴史家ラッシュ・レームが「結婚式と葬儀の儀式の融合」と定義している。[263]パヌーシは、この文学的モチーフに見られる結婚儀式の転覆は、社会におけるより広範な倒錯感を伝えていると主張する。パヌーシによれば、結婚式は慣習に従って行われた場合、ローマの家族構造と社会の縮図として捉えられることが多かったからである。パヌーシは、そのような象徴主義はルカヌスの『ファルサリア』に見られると主張する。そこでは、カエサルの内戦の司令官であった小カトーの妻マルシアが、葬儀の衣装を着て結婚式に到着する様子が描かれている。パヌーシによれば、マルシアは伝統的なローマの価値観を体現すると同時に拒絶する人物として描かれている。マルシアは不妊であり、ローマの結婚式の主目的である生殖を否定するが、パヌーシは、マルシアがキケロに結婚を懇願し、彼と一緒に埋葬され、カトーの妻として永遠に記憶されるようにする点で、ローマ人妻の役割を部分的に果たしていると考えている。パヌーシは、マルシアがこの関係においてもテキスト自体においてもより積極的な役割を担っていると指摘している。彼女はプロポーズというローマ人女性としては型破りな行為を始め、ローマの貴婦人として自分が認識している美徳を守りたいという願望を表明している。パヌーシによると、マルシアの行動と結婚式の儀式の不適切さとの間の対比は、特にパヌーシの意見では、内戦という文脈において、彼女をローマの慣習の守護者として確立している。しかし、本文では後に、マルシアが内戦の暴力に自発的かつ意欲的に加担し、最終的に彼女とカトーの死に至ったと描写されている。パヌーシは、この結婚の破綻がマルシアとカトーの悲劇的な運命を予兆し、また本文が示唆するローマ社会の崩壊が内戦と並行して起こったことを浮き彫りにしていると示唆している。[69]

小セネカは「死との結婚」というモチーフを多用しており、その概念は彼の劇『トロアデス』にも登場する。劇中、トロイアの王女ポリュクセネーはピュロスと結婚する予定であると告げられるが、これは彼女を生贄に誘い込み、ギリシャ軍の帰国を許すための策略であった。パヌーシは、欺瞞と殺人を伴うこの結婚式の性質が、劇中のギリシャ人登場人物の道徳的退廃とトロイアの滅亡に関する不幸を浮き彫りにしていると主張する。さらに、この劇にはトロイア戦争の引き金となったトロイアのヘレネーとパリスの結婚式という、運命づけられた結婚式の2つ目の例が含まれている。劇中でアンドロマケという登場人物は、両方の結婚の不幸な性質を次のように要約している。「両民族にとっての災厄、破壊、害悪よ、指導者たちの墓や、埋葬されずに平原に横たわる多くの骨が見えますか？これらはあなたの結婚によって散らばったのです。」[69]

ワズディンは、ローマのエレジー愛詩にもう一つのテーマ、ミリティア・アモーリス（愛の戦争）の存在を主張する。ギリシャ・ローマ詩には、戦争と暴力と愛とロマンスが混同される傾向がある。花嫁は占領された都市、あるいは「戦利品」の一部のように扱われることもある。[74]カトゥルスは、ドムム・デダクティオの残酷さを都市略奪の残酷さに例えている。彼の詩の一つでは、登場人物たちが、戦争よりも悪意に満ちた儀式におけるヘスペロスの役割ゆえに、ヘスペロスが最も残酷な神であると嘆き、「敵は占領された都市に対して、これ以上残酷なことをするだろうか？」と問いかける。[4] [70]戦争の象徴は結婚式の儀式に浸透していた。花嫁はハスタ・カエリバリスと呼ばれる槍で髪を分けられた可能性があり、ドムム・デダクトイオやタラッシオの叫びなど、結婚式の儀式の多くはサビニ人とローマ人の間の戦争に由来すると考えられていた。[67]

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