ジハード（アラビア語： جِهَاد 、ローマ字： jihād  [ dʒiˈhaːd ] ）は、特に賞賛に値する目的を持って「努力する」、「奮闘する」、「闘争する」という意味のアラビア語である。 [ 1 ] [ 2 ] [ 3] [4]イスラム教の文脈では、それは個人的および社会的な生活を神の導きに従わせるためのほぼあらゆる努力を包含する。例えば、自分自身の悪との内なる闘争、善良なイスラム教徒のコミュニティ（ウンマ）を築く努力、イスラム教を守るための闘争などである。 [1] [2] [5] [6]文字通り「闘争」を意味するこの用語は、最も頻繁に戦争と関連付けられる。 [4]

ジハードは、内的（大）ジハード（自分の情熱や衝動との闘い）と外的（小）ジハード（さらにペン／舌のジハード（議論や説得）と剣のジハード（戦争）に細分される）に分類される。[5] [7] : 13 [8] イスラム教徒の意見の多くは、内的ジハードが外的ジハードよりも優先される と考えている。2002年の大規模調査の分析によると、世界中のイスラム教徒が抱くジハードの概念には、正義の生き方や平和の促進からイスラム教の敵との戦いまで、かなりのニュアンスの違いがあることが明らかになった。[9]

ジハードという言葉はコーランに頻繁に登場し、宗教的・精神的闘争と戦争・肉体的闘争の両方を指している。[a]しばしば「神の道のために努力する（アル・ジハード・フィ・サビル・アッラー）」という慣用表現で表現され、[11] [12]自己努力の感覚を伝えている。[13] ：54 ハディースでは、ジハードは主に戦争を指す。大ジハードは精神的・道徳的闘争を指し、伝統的にスーフィー派やアフマディーヤ派で強調されてきた。[5] [8] [3]武装抵抗としてのジハードの意味は、ムスリムが迫害に直面した文脈で初めて用いられた。当時、コミュニティにはさらなる移住（ヒジュラ）か戦争かの二つの選択肢があった。[13] : 30 コーランは自衛のため、あるいは他のイスラム教徒への攻撃への対応として戦争を正当化しているが、剣に関する節は歴史的に他の節を否定し、不信心者に対する攻撃戦争を正当化するものと解釈され、初期のイスラム教徒の征服の間に多神教の異教徒を強制的に改宗させた。[14] [15] : 46 ジハードに関する一連の規則が策定され、戦闘に参加していない者を傷つけること、馬などの動物を殺すこと、敵の財産を不必要に破壊することの禁止が含まれていた。[16] [17]

20世紀には、ジハードの概念は法学的な意味合いを失い、代わりにイデオロギー的、政治的な言説を生み出した。[5] [18]近代主義のイスラム学者はジハードの防衛的かつ非軍事的側面を強調してきたが、一部のイスラム主義者は古典的なテキストを超えた攻撃的な解釈を進めてきた。[18] [19]この用語は、近年、イスラム過激派、戦闘的イスラム主義者、テロリストの様々な反乱者 や組織によって使用されることにより、さらなる注目を集めている。[5] [20] [21] : 93  [19]今日、ジハードという言葉は、英語の十字軍のように、宗教的な意味合いなしで使用されることが多い。[1] [2]

語源と文学的起源

ジハードという言葉は、アラビア語の語根 「ジャハーダ」に由来し、「力と努力を尽くし、任務を遂行するためにあらゆる手段を用いる」という意味です。広義には、イスラムの敵と戦うこと、宗教的教えを遵守し、善を勧め悪を禁じることも含まれます。[22]「社会の道徳的向上、あるいはイスラムの普及に向けた努力」という平和的な意味合いは、「剣のジハード」とは対照的に、「舌のジハード」または「筆のジハード」として知られています。 [ 23 ]フィクフ（イスラム法学）では主に後者の意味で使用され、スーフィズムでは主に「ナフス・アル＝アンマラ」（自らの欲望に屈する心理状態）と戦う意味で使用されます。[22]精神的・道徳的なジハードは、敬虔で神秘主義的な分野では一般的に強調されています。[23]

ハンス・ヴェール現代アラビア語辞典では、この用語を「戦い、戦闘、ジハード、聖戦（異教徒に対する宗教的義務として）」と定義しています。[24]しかし、意味の広範さを考えると、単に「聖戦」と同一視するのは誤りです。[23] [25]ジハードの概念は、全人類がイスラム教を受け入れるというイスラム教の思想に由来しています。[26] [全文引用要]コーランやその後のイスラム教の用法では、ジハードは一般的に「神の道において」という表現に続いて「フィ・サビル・イッラー」という表現が用いられます。 [27] ムハンマド・アブドゥル・ハリームは、ジハードは「真実と正義の道、戦争と平和の遂行の正当性と条件に関するあらゆる教えを含む」ことを示していると述べています。[28]

現代標準アラビア語では、 「ジハード」という言葉は、宗教的・世俗的な大義のための闘争を指す。宗教的な意味合いを伴わずに、英語の「クルセード」（「麻薬撲滅運動」など）と同様の意味で使用されることもある。[29] ジハードは、アラブ諸国では一般的に「崇高な大義のための闘争」という中立的な意味で、子供に付ける男女兼用の呼び名として使用されている。[30]しかし、ジハードは通常、宗教的な意味で使用され、その起源はコーランとムハンマドの言行に遡る。[31] [32]

コーラン

ジハードはコーランの中で名詞として4箇所で言及されており、派生した動詞は24箇所で用いられている。「ジハード主義者」を意味する能動態分詞「ムジャヒド」は2節で言及されている。[22]これらの言及のいくつか（アト・タウバ9/41、44、81、86参照）では、ジハードという言葉は直接戦争を指していると理解されているが、他の箇所では「アッラーの意志に従って生きようとする努力」という意味でジハードが用いられている。 [22]コーランにおけるジハードの推奨は、イスラム学者によって戦闘的意味と非戦闘的意味の両方で解釈されてきた。 [33]アフマド・アル＝ダウッディーは、ジハードに関する言及またはその派生語がメッカの文献11件とメディナの文献30件に計41回出現し、そのうち28回は宗教的信仰や精神的闘争に関連しており、13回は戦争や肉体的闘争に関連していると書いている。[10] : 56 

ハディース

ジハードに関するハディース（イスラムの預言者ムハンマドの教え、行い、発言の記録）も数多く存在し、典型的にはハディース集の中で『キタブ・アル・ジハード』（ジハードの書）や『ファザール・アル・ジハード』 （ジハードの美徳）という見出しの下で、あるいは独立した著作の主題としてまとめられている。[22]ブハーリーのハディース集にジハードについて言及されている199のハディースはすべて、ジハードが戦争を意味すると想定している。[34] [35]

ジハードに関するムハンマドの発言として伝えられているものには次のようなものがある。

最高のジハードとは、圧制的なスルタンの前で正義を語ることだ。

—イブン・ヌハースが引用、イブン・ハッバーンがナレーション[36] [37] [38]

そして

アッラーの使徒は、最高のジハードについて尋ねられました。彼はこう答えました。「最高のジハードとは、あなたの馬が殺され、あなたの血が流されるジハードです。」

—イブン・ヌハースが引用し、イブン・ハッバーンがナレーションを行った[39]

イブン・ヌハースはムスナド・アフマド・イブン・ハンバルのハディースを引用し、その中でムハンマドは最高のジハードは「最後の血を流しながら殺される者」であると述べた（アフメト 4/144）。[40]ムハンマドはまた、「ジハードほど功徳のあるものは何にも見出せない」とも述べ、さらにジハードを「絶え間なく祈り、断食を続けること」に例えた。[41] : 70, 145  [42]ムハンマドは「もしそれがムスリムにとっての苦難でなければ、私はアッラーの道で戦うために出撃する襲撃隊から決して遅れをとらないだろう…私はアッラーの道を襲撃して殺され、また襲撃して殺され、また襲撃して殺されることを喜んで望む」と述べた。[41] : 147 ムハンマドはまた、「アッラーの道において戦うこと（ジハード）は、60年間の崇拝よりも価値がある」とも述べた。[41] : 151 ムハンマドは、ジハードで戦うことを拒否したムスリムは、クルアーン8章15-16節を根拠に、地獄で「他の罪深い人間と同じように拷問を受ける」と主張した。[41] : 71  [43]別のハディースでは、ムハンマドは「剣はすべての罪を消し去り、アッラーの道において殺されることは不浄を洗い流す」と述べた。[44] [41] : 183 

別のハディースによれば、[45]両親を支えることはジハードの一例である。[10] : 76 ムハンマドはハッジをうまく遂行することがイスラム教徒の女性にとって最良のジハードであると考えていたと伝えられている。[46] [10] : 58 

ハディースは、ジハードが天国への手段の一つであることを強調している。ジハードで死ぬ者は、すべての罪（借金以外）が許される。[47] : 34–35 ジハードへの参加は自発的でなければならず、意図は純粋でなければならない。なぜなら、ジハードは物質的な富のためではなく、神のためにのみ遂行されるからである。[47] : 34–35 それどころか、ジハードでは、人間は生命と財産の両方を危険にさらさなければならなかった。[47] : 34–35  ジハードは最高の善行の一つとして位置づけられており、あるハディースによれば、ジハードは祈りと両親への親切に次いで三番目に良い行為である。 [47] : 35 あるハディースでは、両親が健在な男性は軍事ジハードを免除されている。両親に仕えることはより優れたジハードであると考えられるからである。[47] : 35 

大きいと小さいジハード

伝承では、「大ジハード」（罪深い行為に対する内なる闘争）と「小ジハード」（軍事的な意味）を区別しています。[5]初期イスラム思想では、特に遠方の地での戦争に参加できないイスラム教徒のために、ジハードの非暴力的な解釈が重視されました。 [要出典]古典文献の多くでは、「ジハード」という用語が軍事的な意味で使用されています。[48] [49] : 72  「大ジハードと小ジハード」を区別する伝承は、権威あるハディースのどの編纂にも含まれていません。そのため、一部のイスラム主義者はこれを正統ではないとして否定しています。[50] : 116 

「大ジハード」について最もよく引用されるハディースは次の通りである。[要出典]

多くの戦士たちがムハンマドのもとにやって来て、彼は「あなたは『小ジハード』から『大ジハード』へと来たのだ」と言った。戦士たちは「大ジハードとは何ですか？」と尋ねた。ムハンマドは「それは自分の情熱との戦いだ」と答えた。[51]

この一節は、11世紀のイスラム学者アル＝ハティブ・アル＝バグダーディーの著書『バグダードの歴史』に引用されている。 [52] [53]この記述がきっかけとなり、「大ジハード」と「小ジハード」を区別する慣習が生まれた。[51]イブン・ハジャル・アル＝アスカラニなどのイスラム学者は、ハディースの伝承の連鎖が弱いと考えている。[54]

この概念はイスラム神秘主義（スーフィズム）に「多大な影響」を与えてきた。[55] : 78–79  [56]

イブン・ハズムは、ジハード・フィ・サビリッラー（神の大義のための闘争） を4種類挙げています。

  • 心のジハード（ジハード・ビル・カルブ／ナフス）は、悪魔と戦い、悪魔の悪への誘惑から逃れようとする試みである。この種のジハードは、大ジハード（アル・ジハード・アル・アクバル）とみなされていた[要出典]。
  • 舌によるジハード（ジハード・ビル・リサン） （言葉によるジハード、ジハード・アル・カラムとも）は、真実を語り、舌でイスラムの教えを広めることに関係しています。
  • 手によるジハード（ジハード・ビル・ヤド）とは、正しいことを選択し、不正や間違った行動と戦うことを意味します。
  • 剣によるジハード（ジハード・ビス・サイフ）は、キタル・フィ・サビリッラー（神の道における武装戦闘、聖戦）を指し、サラフィー派のイスラム教徒とムスリム同胞団の分派で最もよく使われる用法である。[57] : 56 

関連するハディースの伝承は「イスラムの一般文学の中に浸透した」[58]ものであり、イスラム黄金時代（アッバース朝の首都がダマスカスからバグダッドに移された後の8世紀半ばから13世紀半ばまでの期間）の「イスラム教徒の考え方を体現している」と言われている[59]。

「学者のインクは殉教者の血よりも神聖である。」

このハディースの信憑性への信念は、歴代カリフが「ギリシャ語、ヘブライ語、シリア語の科学哲学文献」の翻訳を助成する努力の一因となった。 [60]また、この格言は、暴力よりも知性を重視するイスラムの伝統において、今でも強く強調されている。例えばトンブクトゥでは[61]、16世紀のベルベル人学者アフメド・ババの著作『トゥフファト・アル＝フダラ』における2つの重要な教訓のうちの1つとして、この格言が中心的な位置を占めている。[62]しかし、一般的には、今日このハディースを知る人は少なくなっており、アクバル・アフメドによれば、ハディースは「一般的な知識不足」に悩まされている。[63]

イブン・カイユーム・アル＝ジャウズィヤ のような古典イスラム学者によれば、ジハードは4種類の敵に対するものである。すなわち、下等な自己（ナフス）、サタン、不信心者、そして偽善者である。最初の2種類のジハードは、純粋に平和的な精神的闘争である。イブン・カイユームによれば、「下等な自己に対するジハードは、外敵に対するジハードに先行する」のである。ジハードにおける精神的側面の重要性を裏付けるように、イブン・タイミーヤは次のように記している。

「低次の自己と気まぐれに対するジハードは、不信心者と偽善者に対するジハードの基礎である。なぜなら、イスラム教徒は、彼らと戦う前に、まず自分自身と自分の欲望に対してジハードを戦わなければ、彼らに対してジハードを戦うことはできないからである。」 [64]

大ジハードへの参加は、小ジハードへの参加を妨げるものではない。アブド・アル＝カディル・アル＝ジラーニーは、信奉者たちに大ジハードと小ジハードの両方を追求するよう勧めた。[65]

少なくとも1人の重要な同時代のシーア派十二 イマーム派の人物、イラン革命の指導者でありイラン・イスラム共和国の建国者であるアヤトラ・ ルーホッラー・ホメイニは、「大ジハード」（すなわち、罪に対する内的/個人的な闘争）に関する論文を著した。 [66]

ロバート・W・シェーファーは、コーカサスにおけるジハードとガザヴァットについて次のように論じている。「ガザヴァットは当時のジハードであった。ガザヴァットとは、自らを正しい道に導くこと（イスラム教徒が小ジハードと呼ぶもの）と、侵略者を追い出すこと（大ジハードと呼ぶもの）を意味していた。」[要説明] [67]

守備と攻撃の劣るジハード

古典学者たちは、ジハードを防御的に行うか攻撃的に行うかを含め、様々な正当化理由を検討した。イスラム教指導者にとって、学者たちの意見は大きな影響力を持っていた。学者たちは、戦争の正当化（jus ad bellum ）よりも、戦争遂行（ jus in bello）を重視していた。[68] [69] : 150–151 戦争をいつ開始するかという決定は、しばしば政治的な判断であり、政治権力に委ねるのが最善であると考えられていた。[70] : 30  [69] : 150–151 

ジハードには二つの正当性が与えられていた。一つは外部からの侵略に対する防衛戦争、もう一つは敵国に対する攻勢的あるいは先制攻撃である。[71] : 18–19 法学者の大多数によれば、戦争の正当性となるのはイスラム教徒に対する侵略、[ 10] : 78–79  [72]と、宗教的信仰を理由とするイスラム教徒の迫害であるフィトナ[10] : 78–79 に限られている。彼らは、不信仰自体は戦争の正当性にはならないとしている。したがって、これらの法学者は、戦うべきは戦闘員のみであり、女性、子供、聖職者、老人、精神異常者、農民、農奴、盲人などの非戦闘員は戦争で殺されるべきではないと主張している。[10] : 78–79 そのため、ハナフィー派のイブン・ナジムは次のように述べています。「私たち [ハナフィー派] の見解では、ジハードを行う理由は、彼らが私たちに対して戦争をしていることである」。[10] : 78–79  [73]ハナフィー派の法学者アル・シャイバーニーは、「神への不信仰は最大の罪の一つではあるが、それは個人と全能の神との間の問題であり、この罪の罰はダール・アル・ジャザー（清算の住処、来世）まで延期されるべきである」と述べています。[10] : 78–79 アル・サラフスィーも似たようなことを言っています。[69] : 152 攻撃的ジハードは、征服のために敵の領土に侵入し、イスラムの政治秩序を拡大するか、敵がイスラムの土地を攻撃するのを思いとどまらせることを伴いました。[74]

シーア派とスンニ派のジハード理論は似ているが[31] 、シーア派は攻撃的なジハードはマフディーの指導下でのみ有効であると考えている点が異なる。マフディーは現在は潜伏しているがいずれ戻ってくると考えられている[75] [76] 。しかし、シーア派イスラム教では、マフディーの帰還前であれば防衛的なジハードは許されている[75] 。実際、シーア派の学者たちは、すべてのイスラム教徒（スンニ派イスラム教徒を含む）を外部の侵略者から守ることはシーア派の宗教的義務であると強調した[77] 。 152 

戦争のルール

彼らは敵かもしれないが、人間だ。女性や子供を含む一般市民である彼らを、どうして殺し、略奪し、強奪できるというのか？

— アリ・ブン・アビ・タリブ、ナジュ・アル・バラガ[77] : 155 

規則では、女性、思春期未満の子供、老人、身体障害者、病人などの非戦闘員を攻撃したり、虐待したりすることを禁じている。 [78] : 33–35  [10] : 78 外交官、商人、農民も同様に攻撃されない。[78] : 33–35  [10] : 134 僧侶は非戦闘員とみなされるため免責特権があり、礼拝所は攻撃してはならない。[78] : 33–35 たとえ敵が非戦闘員の免責特権を無視したとしても、イスラム教徒は同じように反撃することはできない。[65]ただし、これらのカテゴリーの人々は、敵との戦闘、計画、または補給に参加した場合、免責特権を失う。[ 78] : 33–35 例えば、ムハッキク・アル＝ヒッリーは、戦闘に参加せず、軍事上の意思決定にも関与しない場合にのみ、老人は殺害を免れることができると主張した。[説明が必要] [77] : 154 

十字軍の時代まで、イスラム法学者たちはマンゴネルの使用を禁じていた。なぜなら、この武器は無差別に殺傷し、非戦闘員に危害を加える可能性があったからだ。十字軍の時代、この判決は軍事上の必要性から覆された。[79] : 55–56 法学者たちは、女性、子ども、あるいはイスラム教徒を人間の盾として利用する敵を攻撃するという問題に取り組んだ。ほとんどの法学者は、軍事上の必要性がある場合には敵を攻撃することが許されるが、人間の盾を避けるために戦闘員に攻撃を向ける措置を講じるべきだと主張した。[10] : 117 アブー・ハニーファは、イスラム教徒が非戦闘員の殺害を恐れて戦闘を停止するならば、どの都市にも民間人がいるのだから、そのような規則は戦闘を不可能にするだろうと主張した。[65]敵の死体を切断することは禁じられている。[80] : 101 

敵の財産の破壊に関する二つの判決が対立している。ある軍事戦闘において、預言者ムハンマドは流血を伴わずに包囲を終わらせる手段として、敵のヤシの木の破壊を命じた。[要出典]対照的に、アブー・バクルは樹木、建物、家畜の破壊を禁じた。[10] : 126–128 ほとんどの法学者は敵の財産の不必要な破壊を認めなかったが、[65]敵が隠れている建物の破壊など、軍事上の必要性がある場合は認めた。[10] : 126–128一部の法学者は、敵を弱体化させたり戦争に勝利したりする場合には破壊を認めた。[10] :  126–128 多くの法学者は、人道的配慮だけでなく、実務的な理由からも「不必要な荒廃」に対して警告を発した。敵の財産を破壊するよりも奪取する方が有益であるからだ。[78] : 39 イスラム学者たちは、軍事上の必要性（例えば戦闘で馬を殺すなど）がない限り、動物を殺すことを禁じていた。これは、動物は財産とは異なり、苦痛を感じるからである。[10] : 126–128 

歴史

イスラム以前のアラビアでは、ベドウィンは戦利品を得るために敵の部族や集落を襲撃した。一部の学者（ジェームズ・ターナー・ジョンソンなど）によると、イスラム指導者たちはジハード（聖戦）とガザ（襲撃）への信仰を戦士たちの心に植え付けたが、ベドウィンの戦闘の「根本的な構造」は「戦利品を集めるための襲撃」のままであったという。[81]ジョナサン・バーキーによると、クルアーンにおけるジハード支持の記述は、もともとムハンマドの地元の敵、メッカの異教徒やメディナのユダヤ人に向けられていた可能性があるが、新たな敵が現れると、同じ記述も方向転換された可能性がある。[82]学者マジッド・カドゥリによれば、イスラム教が拡大し、自滅を避けることができたのは、ベドウィン以外の不信心者を征服し、略奪することに重点を移し、伝統的なベドウィン部族間の襲撃から離れたからかもしれない。[83] : 60 

クラシック

アル・バカラ256によれば、「宗教には強制はない」。[84]戦争としてのジハードの主目的は、非ムスリムを強制的にイスラム教に改宗させることではなく、イスラム国家の拡大と防衛である。[85] [86]停戦は達成されるかもしれないが、恒久的な平和は得られない。[87] : 9–10 「神の道」で死んだ者は殉教者（シャヒード）であり、その罪は赦され、「天国への即時入場」が保証された。[76]

バーナード・ルイスによれば、「イスラム法は初期から」軍事的な意味でのジハードを、ジハードを宣言した「イスラム国家の長」とイスラム共同体の「主要な義務の一つ」として定めていた。[87]法史家サダカット・カドリによると、イスラム法学者はナシュフ（神はムハンマドの使命の過程で徐々に啓示を向上させたという説）の教義を用いて、ジハードの古典的な教義を初めて「8世紀末頃」に発展させた。彼らは調和を強調するコーランの節を、ムハンマドの晩年のより「対決的な」節に従属させ、努力（ジハード）に関する節を戦闘（キタル）に関する節と結び付けた。[55] : 1501  8世紀のイスラム法学者たちは世界を3つの部門に分けた。ダル・アル＝イスラーム/ダル・アル＝アドル/ダル・アル＝サラーム（イスラームの家/正義の家/平和の家）、ダル・アル＝ハルブ/ダル・アル＝ジャウル（戦争の家/不正と抑圧の家）、ダル・アル＝スルフ/ダル・アル＝アハド / ダル・アル＝ムワダア（平和の家/契約の家/和解の家）である。[88] [89] 8世紀の法学者スフヤーン・アル＝サウリー（778年没）は、カッドゥーリーが平和学派と呼んだ学派の指導者であり、ジハードは防衛戦争に過ぎないと主張した。 [90] : 36ff  [10] : 90 彼は、この立場をとった法学者、その中で彼が言及しているハナフィー法学者のアル＝アウザィー（774年没）とマリク・イブン・アナス（795年没）をはじめとする初期の法学者たちは、「不信心者、特に聖典に対しては寛容を示すべきだと強調し、イマームに対し、ダール・アル＝ハルブの住民がイスラームと衝突した場合にのみ戦争を遂行するよう助言した」と述べています。[10] : 80  [91] : 58 ジハードの義務は集団的なもの（ファード・アル＝キファーヤ）でした。それはカリフによってのみ指揮されるべきものであり、カリフは都合の良いときにはそれを延期し、一度に最大10年間の休戦交渉を行うことができました。[55] : 150–51 イスラム古典法学では、預言者の死後最初の数世紀の間、[92]ジハードは不信心者や背教者に対する戦争であり、唯一許された戦争形態であった。[57] : 74–80  バーナード・ルイスは、反乱軍や盗賊との戦いはジハードの一形態ではないが、正当であると述べた。[93]また、ジハードの古典的な認識と表現は、外国の敵に対する戦場での戦争であったが、「異教徒の反逆者、またはその他の非合法な政権に対する内部ジハードは知られていないことではなかった。」[94] )

しかし、殉教は決して自動的に起こるものではないと主張する人もいます。なぜなら、誰が殉教に値するかを判断するのは神の領域だからです。[95] ：222–223 

イスラム法学の古典的教本には、しばしばジハードの書と呼ばれる章があり、戦争遂行に関する規則が長々と説明されている。こうした規則には、非交戦者、女性、子供（耕作地や居住地も含む）の扱い、戦利品の分配などが含まれる。[96] : 205–08  [7] : 3  [7] : 99 これらの規則は民間人の保護にも役立った。[97]戦利品には、ガニマー（実際の戦闘によって得られた戦利品）とファイ（戦闘を伴わずに得られた戦利品、つまり敵が降伏または逃亡した際に得られた戦利品）が含まれる。[98]

ジハードの法則に関する最初の文書は、アブド・アル＝ラフマーン・アル＝アウザイとムハンマド・イブン・アル＝ハサン・アル＝シャイバニーによって書かれた。（これはムハンマドの死後に表面化した論争から生まれた。[31] ）一部のイスラム学者の間ではジハードの実施方法について意見の相違があるものの、ジハードには常に迫害や抑圧に対する武力闘争が含まれるという点で彼らの間で一致している。[99]

イブン・タイミーヤとイブン・カイユームは 共に、ムハンマドが決して敵対行為を開始したことはなく、彼が関与した戦争はすべて主に防衛目的であったと主張した。彼は非ムスリムにイスラームへの改宗を強制することはなく、非ムスリムとの休戦協定も、彼らが違反しない限りは維持した。イブン・タイミーヤのジハード観は、彼の論文『Qāʿidah mukhtaṣarah fī qitāl al-kuffār wa muhādanatuhum wa taḥrīm qatlahum li mujarrad kufrihim』（不信心者との戦いと休戦に関する簡潔な規則、そして単に不信心であるという理由で彼らを殺害することを禁じる規則）の中で説明されている。イブン・タイミーヤによれば、人間の血は「正義の権利」による場合を除き、本来的に不可侵である。イブン・タイミーヤは、イスラム教徒を脅迫したり、国民が自由にイスラム教を受け入れることを妨害したりする敵に対する攻撃的なジハード（ジハード・アル＝ターラブ）を認可しましたが、不信仰（クフル）それ自体は、個人に対する暴力であれ、公然とした暴力であれ、暴力の正当化にはなりません。イブン・タイミーヤによれば、ジハードは不信仰者による軍事侵略に対する正当な反応であり、単に宗教的相違によるものではないとされています。イブン・タイミーヤは次のように記しています。

「戦わない罪人については、アッラーが彼と戦うよう命じた聖典は存在しない。むしろ、不信心者とは、戦争をするという条件でのみ戦われる。これは多くの学者によって実践されており、聖典とスンナにも明確に記されている。」[64] [100] ：265 

ジハードは重要であったにもかかわらず、「イスラムの柱」の一つとはみなされていない。ある学者（マジッド・カドゥリ）によると、これは五つの柱が個人の義務であるのに対し、ジハードはイスラム国家によって遂行されるべきムスリム共同体の「集団的義務」であるためである。これは「ほぼ例外なくすべての法学者」の信念であったが、突然の攻撃からムスリム共同体を守ることには当てはまらなかった。突然の攻撃からムスリム共同体を守る場合、ジハードは女性や子供を含むすべての信者の「個人的義務」であった。[101] : 60 

学者たちはかつて、ジハードを組織するのは中央集権的な政府の責任であると主張していた。しかし、アッバース朝カリフの権威が弱まるにつれて、この見解は変化した。[102] アル・マワルディーは、地方の統治者がカリフに代わってジハードを行うことを許可した。このジハードの地方分権化は、十字軍以降、特に急務となった。アリー・イブン・ターヒル・アル・スラミーは、すべてのイスラム教徒が自衛のための戦争を行う責任があると主張した。[102]アル・スラミーは、遠方のイスラム教徒の統治者たちに対し、攻撃を受けているイスラム教徒を支援するよう奨励した。[102]

古典的なシーア派の教義では、防衛ジハードは常に許容されるものの、攻撃ジハードにはイマームの立ち会いが必要とされていた。中世には、ファーティマ朝の初代カリフ、アブドゥッラー・アル＝マフディー・ビラーがイマームの代理人を自称し、攻撃ジハードを開始する権利を主張したという例外があった。[77] : 157 

モンゴル侵攻後、シーア派学者ムハッキーク・アル＝ヒッリーは、防衛戦争は許されるだけでなく賞賛に値し、義務でさえあると主張した。ムスリムが防衛に参加できない場合でも、少なくとも物資の支援を送るべきである。これは、ムスリムが不当な支配者によって統治されていたとしても変わらなかった。[77] : 153 

初期のイスラム教徒の征服

カリフの時代
 ムハンマド による拡大、622–632/AH 1–11
 ラシドゥーン朝（ 632–661年/ヒジュラ暦11–40年） における拡大
 ウマイヤ朝時代 の拡大、66​​1–750年/ヒジュラ暦40–129年

古典イスラム（ラシドゥーン・カリフ朝）にインスピレーションを与え、1世紀も続かなかった初期の時代、ジハードによってイスラムの領域は数百万人の臣民に広がり、その範囲は「インドと中国の国境からピレネー山脈と大西洋まで」に及んだ。[87] : 4 これらの初期の征服における宗教の役割については議論がある。中世アラビアの著述家たちは、征服は神の命令によるものであり、カリフの指揮の下、秩序正しく規律正しいものであったと主張している。[7] : 60–61 多くの現代歴史家は、ジハードではなく、飢餓と砂漠化が征服の動機であったのではないかと疑問を呈している。歴史家ウィリアム・モンゴメリー・ワットは、「[初期イスラム]遠征に参加した人々のほとんどは、おそらく戦利品のことしか考えていなかっただろう…イスラム教を広めようという考えはなかった」と主張した。[10] : 87 同様に、エドワード・J・ジュルジは、アラブ人の征服の動機は「イスラム教の布教」ではなかったと主張し、「軍事的優位性、経済的欲求、そして国家権力を強化し主権を高めようとする試みが決定的な要因の一部である」としている。[10] : 76 近年の説明の中には、征服の理由として物質的要因と宗教的要因の両方を挙げているものもある。[7] : 62–63 

古典期以降の用法

一部の著者（誰？）によると、ジハードのより精神的な定義は、150年にわたるジハード戦争とイスラム教徒の領土拡大の後、特にモンゴル侵略者がバグダードを略奪し、アッバース朝を倒した後に発展した。（要出典）歴史家ハミルトン・ギブは、「歴史的な（イスラム教徒）共同体において、ジハードの概念は徐々に弱まり、最終的にはスーフィーの倫理の観点から大きく再解釈された」と述べている。[103] ：117 は、「古典的なイスラム法学思想においてジハードの概念は理論的に重要であったにもかかわらず」、アッバース朝の時代には、この概念はもはや国家運営の中心ではなくなったと指摘している。[81]

ルドルフ・ピーターズは、イスラムの拡張主義が停滞するにつれ、ジハードの概念が道徳的あるいは精神的な闘争として内面化されたと書いている。[50] : 187、注52 ピーターズは、初期のフィクフに関する古典的著作は、ジハードを神の宗教のための戦争として強調していたと主張した。その後のイスラーム学者、例えばイブン・アミール・アル・サナーニ、ムハンマド・アブドゥル、ラシッド・リダ、ウバイドゥッラー・シンディー、ユースフ・アル・カラダーウィー、シブリー・ノマニなどは、ジハードの防衛的側面を強調し、防衛的ジハード（ジハード・アル・ダフ）と攻撃的ジハード（ジハード・アル・タラブあるいは選択によるジハード）を区別した。彼らは、ジハード・アル・タラブは共同体の義務（ファルド・キファーヤ）であるというコンセンサスの概念を否定した。この見解を支持するために、これらの学者たちはアル＝ジャサスやイブン・タイミーヤといった古典学者の著作を参照した。イブン・タイミーヤによれば、非ムスリムに対するジハードの理由は、彼らの不信仰ではなく、彼らがムスリムにもたらす脅威である。イブン・タイミーヤを引用し、ラシード・リダー、アル・サナーニ、カラダーウィーといった学者たちは、非ムスリムがムスリムに脅威を与えない限り、彼らと戦う必要はないと主張した。したがって、ジハードはムスリムコミュニティに対する侵略や「背信」への防衛戦としてのみ義務付けられるものであり、イスラム地域と非イスラム地域間の「正常かつ望ましい状態」は「平和共存」であるという。これは西洋の「正戦」概念に類似していた。[100] : 71, 72, 227, 228, 263–265, 286, 315  [50] : 150 同様に18世紀の学者ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブはジハードをイスラム教徒のコミュニティを守るための防衛的な軍事行動と定義し、20世紀後半のイスラムの著述家と同期してその防衛的側面を強調した。[104] : 230, 235, 241 今日、一部のイスラムの著述家は、領土防衛の目的で戦われた戦争と宗教の自由の防衛のために戦われた戦争のみを正当なものとして認めている。[50] : 125 

イブン・タイミーヤの特徴的なテーマには、イスラム法を遵守しなかったために不信心者と分類された統治者の打倒が許されること、世界をダール・アル＝クフルとダール・アル＝イスラームに絶対的に分割すること、イスラム教の特定の解釈に従わない者を不信心者と分類すること、そして非イスラム教徒、特にユダヤ教徒とキリスト教徒に対する戦争の呼びかけなどが含まれていた。[105] : 256 

イブン・タイミーヤは、「ダール・アル＝イスラームにおける『異端』および『逸脱』ムスリムに対するジハードの可能性」を認識していた。彼は、クルアーンとスンナに反する革新（ビダ）を広める者を異端および逸脱ムスリムとみなし、…イスラーム法の遵守を拒否したり、真のイスラーム権威に反抗したりする者に対するジハードを正当化した。彼は、ムスリムに対する侵略や反乱を構成するものを広く定義し、ジハードを「許容されるだけでなく、必要」なものとした。[105] : 252 イブン・タイミーヤは、殉教とジハードの効用について細心の注意を払っていた。「ジハードにおいてこそ、人はこの世と来世の両方において究極の幸福のうちに生き、死ぬことができる。ジハードを放棄することは、両方の幸福を完全に、あるいは部分的に失うことを意味する。」[50] : 48 

バーナード・ルイスは、古典期（西暦750～1258年）のイスラム神学者のほとんどがジハードを軍事的試みと理解していたものの、[49] 72 イスラムの征服が停滞し、カリフ制が小規模に分裂した後、「不可抗力かつ永続的なジハードは終焉を迎えた」と述べています。ジハードが実行不可能になったため、「歴史的時代からメシア的時代へと延期された」のです。[106]オスマン帝国が17世紀に新たな拡張戦争を遂行した時でさえ、「戦争は普遍的に遂行されたわけではなかった」とされています。彼らはスペインやシチリアの奪還を試みることはありませんでした。[107] [より適切な出典が必要]

1500 年代までに、ダール・アル＝イスラームとダール・アル＝ハルブの間の永続的な関係は平和であると認められるようになりました。[要出典]

サファヴィー朝のシャー・イスマイールは、特にオスマン帝国に対して攻撃的なジハードを行う権利を主張しようとした。しかし、シーア派のウラマーは、真のイマームはそのような戦争を遂行できるという古典的な立場を維持し、これを容認しなかった。ガージャール朝時代には、シーア派のウラマーはシャーが国家安全保障の責任を負うという立場を採用した。彼らは19世紀のペルシャ・ロシア戦争をジハードとして承認した。[77] : 158–159 

18世紀、アフマド・シャー・ドゥッラーニーとその息子で後継者のティムール・シャー・ドゥッラーニーの治世下のドゥッラーニー帝国は、パンジャブ地方のシク教徒に対してジハードを宣言し、領土を強化してアフガニスタンの支配を継続しようとしたが、アフマド・シャーの努力は失敗に終わり、ティムール・シャーは成功した。[108]

植民地主義と近代主義

西アフリカのフーラニ族のジハード国家、1830年頃

ヨーロッパ人がイスラム世界を植民地化し始めたとき、ジハードは最初の反応の一つでした。[7] : 157–158  エミール・アブデルカデルは、既存のスーフィーのネットワークを活用し、フランスの支配に対してアルジェリアでジハードを組織しました。 [7] : 157–158 他の戦争もしばしばジハードと宣言されました。1912年、セヌーシ教団はイタリアのリビア支配に対してジハードを宣言し、 1881年にはスーダンの「マフディー」がイギリスとエジプトに対してジハードを宣言しました。[76]ラシッド・リダとムハンマド・アブドゥは、戦争は自衛のみに限るというコーランの節を引用し、イスラム教徒と非イスラム教徒の間の平和的共存が正常な状態であるべきだと主張しました。[2]しかし、この見解は、イスラム教徒への攻撃と見なされる植民地主義に対するジハードを許容するものでした。 [2]

サイード・アフマド・カーンは、ジハードは抑圧の場合に限られ、イギリス領インド帝国では宗教の自由が認められていたため、イギリスに対するジハードは不要であると主張した。 [7] : 159–160 代わりに、カーンはジハードを、イスラム世界の近代化のために過去のイスラムの科学的進歩を回復することと定式化した。 [7] : 159–160 反植民地主義のジハード（またはその欠如）で役割を果たした概念は、マフディーへの信仰であった。[要出典]イスラムの終末論によると、マフディーという名の救世主がいつの日か現れ、地上に正義を取り戻す。この信仰は、イスラム教徒がジハードを行うことを思いとどまらせ、代わりに待つように誘導することがあった。そのようなメッセージはアルジェリアで流布され、フランスに対するアブデルカデル首長のジハードを弱体化させた。 [要出典]あるいは、誰かがマフディーを自称した際に、この信念は強力な動員力となり得た。マフディー派の反乱はインド（1810年）、エジプト（1865年）、スーダン（1881年）で発生した。[要出典]

1898年のオムドゥルマンの戦いで突撃するマフディー軍

イスラム復興とともに、新たな「原理主義」運動が勃興し、イスラム教の異なる解釈によってジハードの重要性が増した。18世紀にアラビア半島全域に広がったワッハーブ派運動は、ジハードを武力闘争として強調した。[109] 18世紀から19世紀にかけて西アフリカで行われたフーラ人のジハードは、ソコト・カリフ国をはじめとする様々な国家の樹立につながった。これらの運動はいずれも勝利を収めることができなかった。[87]ソコト・カリフ国は1世紀にわたり存続したが、1903年にイギ​​リスに征服され、植民地ナイジェリアに編入された。 [110]

第一次世界大戦におけるオスマン帝国のジハード

1915年、ガリポリ戦役のカンリシルトでオスマン帝国のシャハーダ連隊旗を掲げるオスマン帝国兵士たち

第一次世界大戦中、オスマン帝国のカリフが連合国に対してイスラム教徒に「大ジハード」を呼びかけたとき、非トルコ系イスラム教徒がオスマン帝国に味方するのではないかという期待と懸念が生じたが、この呼びかけはイスラム世界を団結させることはできず、[106] [107] : 24 、イスラム教徒が連合国軍の非イスラム教徒指揮官に反旗を翻すことはなかった。[111]（この戦争はオスマン帝国が敗戦国と同盟を結び降伏したことでカリフ制の終焉を招いた。戦後の降伏文書は世俗主義者のムスタファ・ケマルによって覆され、後にカリフ制は廃止された。）[55] : 157 

1922年のイラン革命以前、シーア派聖職者メフディ・アル＝ハリシは、イラク政府が外国勢力によって樹立されたことを理由に、イラク人がイラクの選挙に参加することを禁じるファトワ（イスラム教の戒律）を発布した。彼は後に1920年のイラク反乱において重要な役割を果たした。[ 112 ] 1918年から1919年にかけて、シーア派の聖地ナジャフでは、宗教学者、部族長、地主らによってイスラム覚醒同盟が設立され、彼らはカルバラーで同様の反乱を起こそうとイギリス軍将校を暗殺した。[要出典]

反乱の間、モハメド・アル・フサイニ・アル・シラジの父であり、サディク・フサイニ・シラジの祖父であるアヤトラ・ムハンマド・タキ・シラジは、イギリスの統治は許されないと宣言し、中東におけるヨーロッパの占領に対するジハードを呼びかけた。 [113]

ポストコロニアリズム

イスラム主義は20世紀、特に1970年代と1980年代の経済危機の後、イスラム世界でますます大きな役割を果たすようになった。[114]イスラム主義グループの1つであるムスリム同胞団は、その信条で肉体的な闘争と殉教を強調した。「神は我々の目的である。コーランは我々の憲法である。預言者は我々の指導者である。闘争（ジハード）は我々の道である。神のために死ぬことは、我々の最高の願望である。」[115] [116] ハッサン・アル＝バンナーは剣のジハードを強調し、エジプト人にイギリス帝国に対するジハードを呼びかけました、 [117] : 150, 155 （1857年のインド動乱以来、そうした最初の影響力のある学者）。[55] : 158 このグループは1940年代にイスラエルに対するジハードを呼びかけ、 [118]そのパレスチナ支部であるハマスは第一次インティファーダの際にイスラエルに対するジハードを呼びかけました。[119] [120] [121]

近代イスラム思想は、いつ戦争を始めるか（ jus ad bellum ）に焦点が当てられ、戦時中の行動（jus in bello）にはあまり注意が向けられていなかった。これは、ほとんどのイスラム理論家が国際人道法はイスラムの要求と整合していると考えていたためである。しかし、後にイスラム教徒は、民間人を標的としたテロリスト集団への対応として、戦時中の行動について議論するようになった。[122] : [https://books.google.com/books?id=1jcCwXo3CCgC&pg=PA14 

ルドルフ・F・ピーターズとナタナ・J・デロング＝バスによれば、新たな「原理主義」運動はイスラム教とジハードに関する独自の著作の再解釈をもたらした。これらの著作は、イスラム法の学派の違いや、あらゆる潜在的な状況への解決策にはあまり関心が向けられていなかった。「彼らは、規則の詳細な説明よりも、道徳的正当性と規則の根底にある倫理的価値を重視していた」。また、大ジハードと小ジハードの区別を無視する傾向もあった。これは、イスラム教徒が「イスラム世界から西洋の影響を排除するために必要だと信じている闘争精神の発展」から気をそらすことになるからである。[105] : 240–41  [50] : 127 

現代のイスラム原理主義者は、イブン・タイミーヤやエジプトのジャーナリスト、サイイド・クトブの思想に影響を受けることが多かった。

イスラム主義の作家であり、ムスリム同胞団の有力な指導者であるサイイド・クトゥブ

クトゥブは著書『マイルストーンズ』の中で、ジハードは「一時的な段階ではなく、永続的な戦争である…自由のためのジハードは、悪魔の勢力が終焉を迎え、宗教全体が神のために浄化されるまで止まることはない」と説いた。[123] : 125–26  [105] : 264 クトゥブは殉教とジハードに焦点を当て、キリスト教徒、特にユダヤ教徒によるイスラム教への裏切りと敵意というテーマを加えた。非ムスリムが「イスラム教に対する戦争」を仕掛けているのであれば、彼らに対するジハードは攻撃的なものではなく、防御的なものであった。彼は、キリスト教徒とユダヤ教徒は（一神教徒ではなく）ムシュリキーンであると主張した。なぜなら、彼らは司祭やラビに「律法を制定する権限を与え、自分たちが制定した律法を神に許されていないものとして従う」からであり、「律法と裁きへの服従は一種の崇拝行為である」からであると主張した。[123] [124]

後の思想家、ムハンマド・アブドゥル・サラーム・ファラジは、クトゥブの教えの一部から逸脱した。クトゥブはジハードを「人類の解放」（人類がイスラームと不信心の間で自由に選択できる）の宣言と考えていたが、ファラジはジハードを世界征服とカリフ制の再建の手段と見なしていた。[79] : 107–108 ファラジは嘘をつき、夜襲（誤って無実の者を殺害することさえある）、そして異教徒の樹木を破壊することを正当化した。[125] [79] : 190, 192 彼の思想は、エジプトのイスラム過激派グループ[126] : 9 や、後にアルカイダの指導者となるアイマン・アル・ザワーヒリ[126] : 11 に影響を与えた。

ソ連によるアフガニスタン侵攻の際、アフガニスタンのシーア派住民は、主にスンニ派であったにもかかわらず、共産党政府とその同盟軍、そして国内のスンニ派に対して武装蜂起し、総称してアフガニスタン・ムジャヒディーンと呼ばれた。アフガニスタンのシーア派ジハード主義者は「テヘラン8人組」として知られ、アフガニスタンにおける共産党政府と同盟軍との戦闘においてイラン政府の支援を受けていた。 [127] [128]

テロ

アル＝カラダーウィーやサイイド・タンタウィといった学者を含む多くのイスラム教徒は、イスラムによる民間人へのテロ攻撃を、非戦闘員を標的にすることを禁じるジハードの原則に反するとして非難した。[102] 2001年9月11日の同時多発テロ後、米国はサウジアラビアのオサマ・ビン・ラディンとアフガニスタンのタリバンをテロの犯人として非難した。ビン・ラディンは10月7日、テレビで「アッラーはイスラムの先鋒であるイスラム教徒の先鋒集団にアメリカを滅ぼす祝福を与えた」と宣言した。アメリカとイギリスの軍がアフガニスタン周辺に展開し、アフガニスタン・イスラム首長国の信徒司令官でもあるムッラー・モハメド・オマルは、世界中のイスラム教徒にジハードへの参加を呼びかけました。[129] : 2 

アブドラ・アッザム

1980年代、アブドラ・アッザムは「不信心者」に対するジハードの遂行を主張した。 [130]アッザムは、ソ連によるアフガニスタン占領に対するジハードを求めるファトワ（宗教的戒律）を発布し、すべての健常なイスラム教徒は侵略者を撃退する義務があると宣言した。このファトワは、アブドゥルアジズ・イブン・バズをはじめとする多くの人々によって支持された。[131]アッザムは、アフガニスタンを、中央アジアのソ連南部諸共和国、ボスニア、フィリピン、カシミール、ソマリア、エリトリア、スペイン、そして特に彼の母国パレスチナといった多くの国々から不信心者を撃退するためのジハードの始まりと見なした。[132]ソ連 のアフガニスタンにおける敗北は、「イスラム世界において、ジハード主義の傾向を少数派から一大勢力へと増幅させた」と言われている。[133] : 174 多くの戦闘員がジハードを継続するために母国に戻り、反乱に参加し、後に「国境を越えたジハードの流れ」を作り出した。[133] : 156–57 

アッザムはまた、誰を殺害してよいかについてより広い解釈を主張しており、これがビン・ラディンのような弟子たちに影響を与えた可能性がある。[107]彼はハディースの解釈に基づき、非イスラム教の地にいる不信心者に対してイスラムに従う者だけが残るまで攻撃的なジハードを行わないことは罪であると主張した。対照的に、イスラム教の地から不信心者を追放することは防衛的なジハードである。[134] 1998年2月、ビン・ラディンはアル・クドス・アル・アラビー紙に「ユダヤ人と十字軍に対するジハードのための世界イスラム戦線宣言」を掲載した。[135]彼は後にアメリカ合衆国に対する 9月11日の攻撃を組織した。

シーア派

シーア派イスラム教において、ジハードは十の実践の一つである[136]（ただし、五行の一つではない）。伝統的に、十二イマーム派の教義は、ジハードの概念においてスンニ派イスラム教とは異なっており、シーア派神学においてジハードは「優先順位が低い」と見なされ、シーア派による「武装行動」は「個人の直近の地理的範囲に限定される」と考えられていた[137] 。

シーア派は、抑圧の歴史から、ジハードをある種の情熱的な側面、特にアシュラの記憶と結びつけています。マフムード・M・アユーブは次のように述べています。

イスラムの伝統では、ジハード、すなわち神の道における闘争は、武力闘争であれ、悪に対するあらゆる形の反対であれ、一般的にムスリムとしての信仰の必須条件の 1 つとみなされています。シーア派の伝統では、この条件をさらに一歩進め、ジハードを宗教の柱または基盤 (アルカン) の 1 つとしました。したがって、ウマイヤ朝に対するフサインの闘争がジハード行為とみなされるのであれば、信者の心の中で、共同体が彼の苦しみに参加し、彼のメッセージの真実性へと至ったことも、イマーム自身の聖なる闘争の延長とみなされるに違いありません。この章の題名となったハディースは、この点を非常に明確に述べています。ジャアファル・サディークは、最も近しい弟子の一人であるアル・ムファッダルにこう語ったと伝えられている。「我々が受けた不当な扱いを嘆く者の嘆息は、神への賛美（タスビーフ）であり、我々に対する彼の悲しみは崇拝行為であり、我々の秘密を守ってくれるのは、神の道における闘争（ジハード）である」。そしてイマームはこう付け加えた。「このハディースは金文字で刻まれるべきだ」。[138] : 142 

そして

こうして、ジハード（聖なる闘争）という概念は、より深く、より個人的な意味を持つようになった。涙を流すこと、詩作と朗唱、慈悲の心を示し貧しい人々に善行を施すこと、武器を携えることなどを通して、シーア派のムスリムは、イマームが悪と闘う際に（ズルム）助け、実際にイマームのために戦い命を落とした者たちと同じ功徳（サワーブ）を自らも得ることを自らに見出した。ムハンマドの苦難に満ちた家族の全生涯を分かち合うという広い意味でのタズィーヤは、シーア派共同体にとって真の慈悲の意味となった。[138] : 148 

シリア内戦では、シーア派とスンニ派の戦闘員が互いにジハードを繰り広げた。 [139]イエメンでは、フーシ派がジハードへの訴えをイデオロギーの一部として、また、兵士の勧誘手段として利用した。[140]

イスラム法学

観察者たちは、ジハードのルールが、本来の「古典的」教義から21世紀のサラフィー主義ジハード主義へと進化してきたことに注目している。[55] : 172 法史家サダラット・カドリによると、[55] : 172 過去数世紀にわたるイスラム法の教義の漸進的な変化（宗教におけるあらゆるビドゥア（革新）を非難するイスラム主義者によって発展したもの）は、かつては「考えられなかった」ことを「正常化」した。[55] : 172  「イスラム教徒が神のために自爆するという考え自体、1983年以前には考えられなかったことであり、戦場にいない無実のイスラム教徒の殺害を正当化する者は、1990年代初頭までどこにもいなかった。」[55] : 175 

8世紀末に発展した最初の、あるいは「古典的な」ジハードの教義は、「心のジハード」よりもむしろ剣のジハード（ジハード・ビル・サイフ）を強調したが、 [49] : 72  、その教義には、ジハードの「開始、遂行、終了」、捕虜の扱い、戦利品の分配などに関する詳細な規則など、コーランとハディースの解釈から生まれた多くの法的制約が含まれていた。イスラム教徒のコミュニティに対する突然の攻撃がない限り、ジハードは「個人的な義務」（ファルド・アイン）ではなかった。むしろそれは「集団的ジハード」（ファード・アル・キファーヤ）であり、[101]「神の道において」（フィ・サビール・アッラー）遂行されなければならず、[55] : 150  、カリフによってのみ開始可能であり、「その行為に対するカリフの裁量はほぼ絶対的であった」[55] : 150–51 （これは、カリフ・アリーがもはやムスリムではないと判断された後に、ハリジャ派がアリーに対してジハードを行い殺害したような事件を避けるためでもあった）。自分の身を顧みずに敵を攻撃して殉教することは賞賛に値するが、（敵ではなく）自分の手で死ぬことは地獄の特別な場所に値する[141]。ジハードへの集団的義務は、西洋の文献では「攻撃的ジハード」と簡略化されることがある[142] 。

イスラム神学者アブ・アブドゥッラー・アル・ムハジルは、現代のジハード主義的暴力の背後にある主要な理論家およびイデオローグとして特定されている。 [143]彼の神学的および法的正当化は、アルカイダのアブ・ムサブ・アル・ザルカウィーや、ISISを含むジハード主義テロリストグループに影響を与えた。[143]ザルカウィーは、後にISISによって配備されたアル・ムハジルの思想の原稿をAQIの訓練キャンプで使用した。これは『ジハードの法学』または『血の法学』と呼ばれている。[143] [144] [145]

マーク・タウゼントは、この本が「非戦闘員の殺害」を正当化するものだと主張し、クイリアムのサラー・アル＝アンサリを引用している。アンサリは「西洋とアラブの学術研究のほぼ全てにおいて、この忌まわしく危険な書物『血の法学』に関する研究と関心が驚くほど欠如している」と指摘している。 [144]アトランティック誌のチャーリー・ウィンターは、この本を「この集団の忌まわしい行為を正当化するために使われる神学的な教科書」と評している。[143]彼は次のように述べている。

囚人の斬首、拷問、火刑の是非についての考察から、暗殺、包囲戦、生物兵器の使用に関する考えまで、ムハジルの知的遺産はISISの、そして実際その後に続くものすべてにおいて、実質的にどんなことでも容認できるものにする手段であり、ジハードに有益であるかのように解釈できるという条件付きである。[...] ムハジルによれば、人を殺すために自殺することは神学的に正しい行為であるだけでなく、賞賛に値する行為でもあり、結果に関わらず大切にされ祝福されるべきものである。[...] ザルカウィもその後継者も振り返ることなく、ムハジルの著作を惜しみなく利用してそれ以来自殺戦術の使用を標準化し、その結果、自殺戦術は現在ISISが使用する最も重要な軍事およびテロ手段（防御、攻撃）となっている。ムハジルが理論化した方法は単純で、彼は望む人が誰でもコーランの自殺禁止令を回避できるようにする神学的な解決策を提示した。[143]

心理学者クリス・E・スタウトは、ジハード主義者は自らの行動を「大義のため」と考えており、テロリズムという有効な手段に訴える「弱体化」状況にあると主張した。[145]

使用法

「ジハード」という言葉には、暴力的な意味と非暴力的な意味の両方が生まれてきた。ジョン・エスポジトによると、それは単に、道徳的で高潔な生活を送るよう努めること、イスラム教を広めて擁護すること、不正や抑圧と戦うことなどを意味することもある。[146] : 26  2 種類のジハードの相対的な重要性は議論の余地がある。ルドフ・ピーターズは、現代世界では、伝統主義的なイスラム教徒はジハードを古典的な法学の著作から理解し、近代主義的なイスラム教徒はジハードを国際法における正当な戦争とみなし、その防衛的側面を強調し、原理主義者はジハードをイスラム教の拡張でありイスラムの理想の実現であると見ていると書いている。[50] : 150 デビッド・クックは、イスラム教徒は古典と現代の両方の文献でジハードを軍事的な意味で理解していたと書いている。クックは、ジハードが主に非暴力的であるという考えは、スーフィーの文献やそれを研究する西洋の学者、あるいはイスラム教の弁護者たちの見解の中に見出されたと述べている。 [79] : 165–166 ギャラップは、調査結果から、イスラム教徒におけるジハードの概念は「西洋の評論家が常に用いる単一の意味よりもはるかに微妙なニュアンスを持っている」ことが示されていると述べている。[9]

イスラム教徒の世論

ギャラップ社の世論調査では、8カ国のイスラム教徒にジハードの定義を尋ねた。レバノン、クウェート、ヨルダン、モロッコでは、「神への義務」「神聖な義務」「神への崇拝」といった回答が最も多く、軍事的な意味合いはなかった。トルコ、イラン、パキスタン、インドネシアでは、「イスラム教／神／大義のために命を捧げること」や「イスラム教の敵と戦うこと」といった回答が多かった。[9]イスラム世界では、「ジハード」には他に、「勤勉な努力」「平和の促進」「イスラムの原則を生きること」といった意味合いも含まれる。 [9] [147] : 20ff この用語は、女性解放運動にも適用された。[148]

その他の闘争

シーア派イスラム学者マフムード・M・アユードは、「真のジハードの目的は、イスラーム（服従）、イマン（信仰）、そしてイフサン（正しい生き方）の調和を達成することである」と述べた。ジハードは個人と社会の改革の両方を包含するプロセスであり、これはジハード・フィ・サビル・アッラー（神の道における闘争）と呼ばれ、コーラン（ジハード・ビ・アル・コーラン）に従って遂行することができる。[149]アユードによれば、最大のジハードとは、すべてのムスリムが社会、道徳、そして政治的悪と闘うことである。しかし、社会政治的状況によっては、ジハードはムスリム共同体（ウンマ）全体の完全性が危機に瀕している場合、ジハードが「絶対的な義務」（ファルド・アイン）となる場合、あるいは社会・宗教改革が深刻に阻害されている場合、ムスリム共同体全体に課せられた第六の基本的義務（ファリド）とみなされることもある。それ以外の場合、それは「限定的な義務」（ファルド・キファーヤ）であり、直接関与する者に課せられる。これらの規則は、武装闘争、すなわち「剣のジハード」に適用される。 [149]

現代では、パキスタンの学者で教授のファズルール・ラーマン・マリクは「公正な道徳的社会秩序」を確立するための闘争を説明するためにこの用語を使用しました。 [150] : 63–64 また、チュニジアのハビブ・ブルギバ大統領は、同国の経済発展のための闘争を説明するためにこの用語を使用しました。[50] : 116–117 

BBCによると、ジハードの3つ目の意味は、良い社会を築くための闘争である。[151]中世イスラム学者ヤヒヤ・イブン・シャラフ・アル＝ナワウィーは、ハディース 『サヒーフ・ムスリム』の注釈書『アル・ミンハジ』の中で、「コミュニティ全体の集団的義務（ファルド・キファーヤ）の一つは、正当な抗議を行い、宗教上の問題を解決し、神の法を知り、正しいことを命じ、悪行を禁じることである」と述べている。[152]

学者のナタナ・J・デロング・バスは、イスラム教徒が提唱してきた 「ジハード」のいくつかの種類を列挙している。

  • 教育ジハード（ジハード・アル・タルビヤ）。
  • 宣教的ジハードまたは人々をイスラム教に呼び掛けること（ジハード・アル・ダアワ）[105] ：240–41 

言及されている他の「タイプ」には次のものがあります:

  • 「知的」ジハード（宣教師ジハードに類似）[153]
  • 「経済的」ジハード（自分の収入の範囲内で支出したり、「貧困者や虐げられた人々」を助けたりするなど、金銭を伴う善行）[153]ブルギバは経済発展のための闘争を表現するためにジハードという言葉を使った。 [53]イランには農業ジハード省がある。[19] : 240 
  • ジハード・アル・ニカ、あるいは性的ジハードとは、「女性が戦闘員の士気を高めるために性行為を提供することでジハードに参加することを指す」 [154] 。この用語は、シリア政府が敵対勢力の信用を失墜させるために捏造したとされるファトワに由来しており、この現象の蔓延については議論の余地がある[155] [156] 。

一部の非イスラム教徒による使用

その他のグループ

アフマディーヤ

アフマディーヤ・イスラームにおいて、ジハードとは主に個人の内なる葛藤であり、政治的動機のために暴力的に用いられるべきではない。暴力は、極度の迫害状況において、宗教と自らの生命を守るためにのみ用いられるべきである。[162]

コーラン学者

クルアーン信奉者は、ジハードという言葉が聖戦を意味するとは考えていません。彼らは、ジハードとは闘争、あるいは努力を意味すると考えています。彼らは、ジハードには軍事的側面と非軍事的側面の両方が含まれると考えています。軍事的側面を指す場合は、主に防衛戦争を指すと理解されています。[163] [164]

参照

注記

  1. ^ ジハードの派生語は17個、全部で41回出現し（メッカ文献11個、メディナ文献30個）、以下の5つの意味を持つ：宗教的信念のために努力すること（21）、戦争（12）、非イスラム教徒の親が子供にイスラム教を放棄させるために圧力をかけること、すなわちジハード（2）、厳粛な誓い（5）、そして肉体的な強さ（1）。[10] : 56 

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出典

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  • ウィキクォートにおけるジハードに関する引用
  • ウィキバーシティのジハード関連学習教材