エリック・ヴェイユ
ドイツ生まれのフランスの哲学者
エリック・ヴェイユ

エリック・ヴェイユ（/ v eɪ / ;フランス語: [vɛj] ; 1904年6月4日 - 1977年2月1日）は、暴力を理解する努力を哲学の中心に据えた理論の構築で知られるフランス系ドイツ人の哲学者である。[1]

ヴェイユは、ポスト・ヘーゲル派のカント主義者を自称し、20世紀フランスにおけるヘーゲル受容とカント再興の重要人物だった。母語であるフランス語のほか、ドイツ語と英語で主要なオリジナル作品、批評研究、多数のエッセイを著したヴェイユは、学者としてだけでなく公共知識人としても活躍した。フランスの知的活動のさまざまな実りある瞬間に関わり、たとえば、アレクサンドル・コジェーヴによるヘーゲルの『精神現象学』に関する有名な講義に参加し、雑誌『批評』の創刊時に重要な役割を果たし、その後も数年間編集者の一人を務めた。[2]影響力のある教師であったヴェイユの弟子、たとえばブルデューは、自分たちの知的発達においてヴェイユが重要な役割を果たしたと述べている。[3]この影響は、彼の死後、彼の元教え子たちによって設立された財団兼研究図書館であるエリック・ヴェイユ研究所の創設のきっかけにもなった。

体系的な思想家であるヴェイユの著作は、カントの実践哲学と理論哲学の区分に従っており、その思想の完全な記述は『哲学の論理』（1950年）、『政治哲学』（1956年）、『道徳の哲学』（1961年）で展開されている。これらの本は、暴力を言説形式に包含させることによってそれを理解しようとする努力が、哲学的考察の基礎となっていることを示している。すでに理解され包含されている古い暴力形式から、常に新しい暴力形式が生じるため、ヴェイユは哲学的言説における歴史の役割を主張している。[4] 歴史の役割は、例えばヴェイユの政治思想に見られ、そこでは彼は契約主義的な原初的立場という概念を拒絶し、その代わりに領土を奪おうとする軍事指導者によって典型的に生じる、歴史的で文脈に特定的な、そしてしばしば暴力的な政治形成の起源を強調している。[5] この歴史的起源は、文化的・政治的伝統の中に、いつでも再燃したり、政治的アイデンティティの形成に悪影響を及ぼす可能性のある古代の暴力形態がしばしば存在していることを説明するのに用いられます。

幼少期と教育

ヴァイルは1904年6月8日、ドイツ帝国のパルヒムで、ルイ・ヴァイルとイダ（旧姓レーヴェンシュタイン）・ヴァイルの息子として生まれました。ヴァイル家は裕福なユダヤ人家庭でした。ヴァイルは幼少期をパルヒムで過ごし、最初はパルヒム・フォアシューレ、その後はフリードリヒ＝フランツ・ギムナジウムで学びました。1922年春にギムナジウムを修了し、パルヒムを離れ、ハンブルクの医科大学に進学しました。大学に入学した直後、父親が亡くなりました。ルイ・ヴァイルの死は、エリック・ヴァイルの学生時代を通して続くことになる、一家にとって物質的な困難をもたらしました。

ヴァイルは医学を学んでいた頃から、すでに哲学に興味を持っていたようで、1922年の大学の登録簿にはエルンスト・カッシーラーの言語哲学の講義が含まれている。翌年、ヴァイルは医学の研究を続けながらベルリンへ移った。その後10年間、哲学を専念して学ぶことになったヴァイルは、ハンブルクとベルリンを何度も行き来した。ハンブルクとベルリンの間で博士課程を開始し、カッシーラーの指導のもと、最終的に博士論文「ピエトロ・ポンポナッツィの人間と世界に関する教授法」を執筆した。この時期に、彼は評論や記事を発表し始め、家庭教師としても働き始めた。また、この時期に、アビー・ヴァールブルクや ヴァールブルク図書館をめぐるサークルとの交流も始めた。 1930年、ハンブルクからベルリンに戻ったヴァイルは、哲学者マックス・デソワールの個人秘書となり、彼の雑誌『美学と一般美術学』（Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft）の発行に携わった。1932年、ヴァイルは博士論文を発表した。この激動の時期にヴァイルは『我が闘争』を読み、ユダヤ人としての政治的意味合いを理解した上で、海外での進路を模索し始めた。特にプエルトリコ大学への就職を志願したが、不採用となった。

ドイツからのフライト

1933年4月、ヴェイユはパリへ移った。この時期に、彼はハンナ・アーレントの幼なじみで、ユダヤ系ドイツ移民であったアンネ・メンデルゾーンと交際を始めた。フランスでのヴェイユの幼少期は波乱に満ちたもので、頻繁に転居し、しばしば金欠に陥った。しかし、それにもかかわらず、彼とアンネは1934年10月16日にパリでまず民事婚を挙げ、その1週間後にルクセンブルクで宗教婚を行った。ルクセンブルクはヴェイユと親族の交流の拠点となった。というのも、1933年にドイツを去ったあと、彼は何年も戻ることを拒否していたからである。この時期、不安定な状況にもかかわらず、ヴェイユはパリのフランスの知識人生活に溶け込み始めた。彼はフランス国籍を取得し、ルネサンス・ヒューマニズムに関する研究を続けた。彼は、マルシリオ・フィチーノの新プラトン主義と、プロティノスを通じたプラトン主義とキリスト教の融合の試みを扱った研究書『フィチーノとプロタン』を執筆した。 [6]この著作は2007年まで未発表のままであった。この頃、彼は哲学的範疇と言説合理性が歴史において果たす役割についての考察として、『哲学の論理学』へと結実する研究に着手した。 『哲学の論理学』を献呈したアレクサンドル・コイレとの交流もこの時期に始まり、1934年から1938年まで雑誌『哲学研究』の共同執筆者として活躍した。彼はコイレの『精神現象学』セミナーに参加し、それがアレクサンドル・コジェーヴに引き継がれた後も継続した。コイレはまた、フランスの同等の学位を取得するため、ルネサンスに関する研究を拡張した高等研究実習校「ピック・ド・ラ・ミランドール占星術批判」で擁護した論文の指導も担当することになっていた。1930年代末の出来事は、ヴェイユを取り巻く人々の生活を根底から覆した。母はパルヒムの自宅を売却せざるを得なくなった。妹のルースと義理の兄であるジークフリート・コーン博士の家は略奪され、ジークフリートは逮捕された。翌年の1939年、コーン夫妻は娘たちをオランダに匿った。ジークフリートと娘たちだけが戦争を生き延び、オーストラリアへの移送を手配した。

戦時中

第二次世界大戦は、彼の世代の多くの人々と同様、ヴェイユにも深い影響を与えた。これは、彼がドイツ系ユダヤ人であり、ナチス政権による当初の、そして最終的な圧力を非ユダヤ人ヨーロッパの人々よりも深く感じたからだけではなく、この戦争がヴェイユの哲学的、政治的、人間的な取り組みを鮮明に示しているからでもある。彼の考え方には、すでに戦前から変化が起こっていた。パリでのこの実り豊かな時期は、のちに『哲学の論理学』となる省察の始まりを示すものである。ヴェイユは、根本的な哲学的概念がいかにして世界を組織し、構造化するかについて、理論を練り始めた。この著作でヴェイユは、自由と暴力という根本的な二律背反を設定し、言説的合理性がこれら二つの力の相互作用の結果であることを示している。なぜなら、ヴェイユにとって、言説的合理性は、暴力を矛盾の論理形式の下で解釈することによって暴力を克服することの産物だからである。[7]ある意味では、ヴェイユのプロジェクト全体は、意味のある内容（行為、命題、感情など）の帰属を理解しようとする試みであり、その意味を個人が暴力を克服するのに役立つリソースとしてどのように活用できるかを理解しようとするものだと理解できる。しかし、これは単なる理論的な取り組みではなかった。戦争が始まったとき、ヴェイユは偽名アンリ・デュボアをとってフランス軍に入隊し、ナチス政権と戦うために前線に向かった。入隊から6か月後の1939年6月、アンリ・デュボアとしてヴェイユは捕虜となり、ファリングスボステルに抑留された。そこで彼は獄中レジスタンスの組織者となり、秘密新聞に記事を書いた。彼は戦争の残りの期間をドイツ人捕虜として抑留されて過ごすことになった。収容所が解放された1945年になって初めてヴェイユはパリに戻ることができた。

学歴

パリに戻ると、ヴェイユはすぐにCNRSの研究員の職を確保し、1年以内に『哲学の論理学』を書き終えた。またこの時期に、ヴェイユは数年前にヘーゲルセミナーで知り合ったジョルジュ・バタイユとの関係を修復した。この関係は『批判』創刊後も続き、ヴェイユがこの雑誌に関わるようになった。この時期に、彼はソルボンヌ大学で『哲学の論理学』と簡略版『ヘーゲルと国家』をテキストとして博士論文を審査した。審査員はジャン・ヴァール、アンリ・グイエ、ジャン・イポリット、モーリス・メルロー＝ポンティ、エドモン・ヴェルメイユであった。

その後数年間、ヴェイユはパリの哲学・知識人サークルで活動し、数多くの会議を組織し、セミナーに参加し、論文を執筆した。またこの時期にヴェイユは教職に就き、特に高等研究学校の講師として活躍した。フランスの高等教育機関にメートル・ド・コンフェランス（准教授）として入学することができ、リール大学で最初の常勤職を見つけた。52歳で、ヴェイユはついに常勤の職という安定を得た。その後数十年間で、ヴェイユは彼の体系を完成させる他の2冊の主要な著書、『政治哲学』と『道徳哲学』を出版する。さらに彼はカントを扱った本『カントの問題』を出版し、また彼の学生たちの勧めで論文と小著を集めた2冊の作品集『エッセイとコンフェランスI』（1970年）と『エッセイとコンフェランスII』（1971年）を出版した。

この間、彼は国際的な学術誌に論文を発表し、数々の国際会議で講演し、アメリカ合衆国で客員教授を務めるなど、公共知識人としての地位を高めていった。1968年、リールで12年間過ごした後、ヴェイユはニース大学に赴任し、妻と共に南フランスへ移住した。

ヴェイユは死ぬまで活動を続け、1977年2月1日に亡くなる数か月前にニースの自宅でヘーゲルについての最後の講演を行った。

認識

ヴェイユは生前、広く知られ、広く認められた知識人であった。ユネスコのデモクラシー・シンポジウムに、ジョン・デューイ、アンリ・ルフェーブル、CI・ルイス、リチャード・マッケオンらとともに参加した哲学者の一人である。[8]また、ロワイヨモンにおける有名なコロキウムにも参加しており、このコロキウムは、新たに自覚的になった 分析哲学学派と 大陸哲学学派の最初の邂逅の一つとなった。この会合には、PF・ストローソン、シャイム・ペレルマン、J・L・オースティン、モーリス・メルロー＝ポンティ、W・V・クワイン、ジャン・ヴァールといった哲学者が出席していた。 [9]こうした思想家の一人に選ばれたことに加え、ヴェイユは数々の名誉ある賞も受賞している。 1965年にはフランスのレジオンドヌール勲章シュヴァリエを受章し、1969年には ミュンスター大学から名誉博士号を授与された。1970年にはアメリカ芸術科学アカデミーの会員に選出され、1975年にはフランス学士院の道徳政治科学アカデミーの会員に選出された。その他にも、数多くの賛辞や、彼の業績を称える書評や雑誌の特別号が出版されている。

哲学的な作品

ヴェイユの著作の分析では、彼の実践哲学と理論哲学がしばしば分けて扱われる。[10]カントから受け継がれたこの伝統的な区別に従えば、彼の理論哲学は『哲学の論理学』に、実践哲学は『政治哲学』と『道徳哲学』に最も豊かに表現されていると言える。しかし、この区別は誤解を招きやすい。なぜなら、これらすべての著作、そして彼の多数の論文や批評研究に見られるように、その区別ははるかに曖昧であり、彼の哲学的プロジェクトのこの2つの側面は互いに影響し合い、調和して機能しているからである。とはいえ、ヴェイユの哲学の2つの側面の間には重要な違いがある。[11]

哲学の論理

ヴェイユの最初の主要な著作であり、ヴェイユ哲学の理論的側面を最も徹底的に扱った著作は、『哲学の論理学』である。本書は、様々な哲学的言説がどのように表現され、概念がどのように 意味内容を獲得するかに焦点を当てている。様々なタイプの哲学的言説を段階的に分析することで、本書は理解そのものの可能性についても説明を試みる。さらにヴェイユは、首尾一貫した言説を組織化する概念と、それらが表現する内容が還元不可能であること、そしてこの内容がカテゴリーという名のもとに、人間の生活と活動を組織する指導概念として理解できることを示している。これらのカテゴリーの下では、首尾一貫した言説は現実の「包括的な把握」として理解することができ、それはヴェイユが態度と呼ぶもの、つまり個人の存在における特定の規範的立場から生まれるものである。態度とカテゴリーはどちらも意味と特定の関係を持っている。態度とは、「生の形式」の意味を発明する点においても、また態度として理解される他の生の形式自体に対する対立点においても、「生きられた意味」である。一方、カテゴリーとは、この生きられた意味が概念の形、すなわち一貫した言説の形で今や捉えられたものである。ヴェイユはこれらの哲学的言説を、暴力の問題に対する歴史的に形成された応答として提示する。[12] 『論理学』の序文において、ヴェイユは哲学のプロジェクトのいかなる開始も恣意的であると主張する。なぜなら、何も証明されておらず、「何も確立されていない」からである。[13]ヴェイユはこの 偶然性を用いて、彼の主要なテーゼの一つであり、彼の哲学的著作全体を通して貫かれている関心の一つである、暴力と言説、あるいは言い換えれば暴力と意味、あるいは暴力と合理的行為の間の選択として理解される自由の役割を提示する。これらの全ては結局同じものに戻る。その理由は、ヴェイユの著作が、暴力が意味の絶対的な拒絶、すなわち、合理的な行為と議論による正当化として理解される言説の拒絶となる可能性を見過ごしていないからである。しかし、ヴェイユは暴力の分析をこの絶対的な拒絶に限定しているわけではない。彼の著作は、意味を押し付けようとし、意味の創造者であろうとする暴力をも主題化している。このようにして彼は、例えばヒトラーの優れた人種の神話のように、意味が多かれ少なかれ合理的になり得ることを示している。この考察は、ヴェイユが普遍化可能性の基準を重視していることを浮き彫りにしている。つまり、意味の意味を理解することであり、それによって意味は、現実を全体として把握し、理性的な存在に合理的な行動の領域を与えようとする言説の中で構築されます。

『論理学』の構造は、テキストそのものの理解に不可欠である。ヴェイユはまずテキスト本体、すなわちカテゴリーの展開を書き、その後、テキストのほぼ4分の1を占める長い序論を書き戻した。[14] この序論自体が、それに続く作品の解釈的なジェスチャーとなっている。『論理学』を特に理解することの難しさの一つは、ヴェイユの他の著作よりも特に、ヴェイユ自身の立場を正確に特定することが難しいことである。序論の冒頭から、ヴェイユは哲学的言説について変幻自在な見解を示している。その理由の一つは、ギルバート・キルシャーによれば、他の哲学は存在、あるいは対象、あるいは主体についての実証的理論を提示しようとするのに対し、ヴェイユの哲学的プロジェクトは存在論や形而上学、あるいは人類学さえも確立することに関心がなく、むしろ「将来起こりうるあらゆる主題化の可能性」に関心を寄せているからである。[15]序論自体において、ヴェイユはこの多様な身振りを開始しており、それによってプロジェクトを考察するための複数の立場を提示している。実際、多元主義はヴェイユの哲学的試みの最も重要な側面の一つである。[16]彼は哲学を、個人が何らかの形でたどり着くプロジェクトであると理解しているため、プロジェクトを開始するための唯一のリソースは、歴史的伝統の中に残る以前の哲学的言説の断片とかけらである。この立場は論理学の推進力の二つの側面を示している。一方では、伝統の中に残されたこれらの断片は、現実を一貫した全体として生きられるように捉えようとする試みである哲学的言説の目標を示しており、他方では、過去の普遍化の試みが不十分であったことを示している。

この一貫性の探求、そして不整合の排除による意味の普遍化への衝動は、ヴェイユが暴力を主題化する方法を浮き彫りにする。現実を生きられたままに、一貫性のある全体として捉えるということは、主題化に抵抗するものでさえも、言説の中に居場所を見つけなければならないことを意味する。これには暴力も含まれる。ヴェイユは次のように述べている。「暴力を引き出すのは言語である。人間、話す存在、あるいはより好むならば考える存在は、暴力を明らかにする唯一の存在である。なぜなら、人間は意味を探し、発明し、自らの人生と世界に意味を創造する唯一の存在だからである。それは、組織化され理解可能な世界、すなわち自らの人生への参照を通して組織化され理解可能な世界、すなわち自らの人生の意味の国における意味である」[17] 。 この意味で、暴力を言説の中で捉え、それを克服するためにそれを包摂するためには、暴力は言説的な形態をとらなければならない。ヴェイユにとって、暴力は矛盾という論理的形態を与えることによって言説の中に持ち込まれる。このように、かつて人間の理解を秩序づけ、構造化してきた不可分な哲学的範疇は、純粋な暴力を克服し、人間社会と理解を組織化するのに役立つ特定の矛盾概念を定義した言説でもある。しかしながら、これらの言説形式は絶対的な一貫性を達成することができなかったため、支配的な言説では答えることも、正当であると認識することさえできない問いを投げかける新たな言説形式が生み出された。[18]

したがって、批判的プロジェクトを提示する『論理学』の序論は、多様な視点を取り入れ、さまざまな可能性を検討することによって、テキストの残りの部分を哲学的連続性のなかに位置づけることによってそれを行っている。この努力の一部は、特定の哲学的言説がどのように生じたか、そしてそれ自身の展開の歴史性を示すことである。このようにして、ヴェイユは、伝統の中で耐えてきた定義を中心に構築されているため、専門家でない人にも特に認識される社会学と人類学に依拠している。まず、欲望と満足、あるいは理性と暴力といった多くの概念は、最初は問題がないものとされている。しかし、序論全体は、定義というプロジェクトの困難さと、概念内容の帰属自体がいかに問題のある試みであるかを強調するための持続的な努力であり、テキストの主題の本体を言説に集中させている。

テキストの残りの部分は18の章に分かれており、各章は18の哲学的カテゴリーに対応している。そのカテゴリーとは、真理、ナンセンス、真と偽、確実性、議論、対象、自己、神、条件、良心、知性、人格、 絶対者、作品、有限性、行為、意味、そして最後に知恵である。これらのカテゴリーは、これまで詳述されてきた歴史的な哲学的言説に対応しているが、その論理的順序は 事後的に現れるものであり、これらの言説の歴史的出現と直接対応しているわけではない。[19]各カテゴリーは三部構造になっている。具体的な内容の言説的詳述であるカテゴリー自体と、カテゴリーの源泉と見なすことができる態度があり、態度は、生きられた実践としてのカテゴリーの内容に対する、言説以前の規範的に暗黙の根拠である。最後に「論理学の最も重要な概念」[20]と呼ばれているリプライズがあり、大まかに言えば、ある態度やカテゴリーの内容が、別の態度やカテゴリーの言語で取り上げられ、表現される方法です。

カテゴリー

態度、カテゴリー、そして反復において概念内容がどのように帰属されるかという三区分において、ヴェイユは他にも重要な区別を行っている。『論理学』の長い脚注において、ヴェイユはカテゴリー間の最初の重要な区別を行っている。

形而上学的カテゴリー: つまり、形而上学が特定の科学で使用するために開発したカテゴリーです。私たちがカテゴリーについて語るとき、通常はこれを念頭に置いています。アリストテレス(プラトンでなくても) からヘーゲル、さらにそれ以降に至るまで、私たちはカテゴリーを、すべての物事がそうであると知るために考察したり分析したり疑問視したりするために必要な問いを規定する基本概念と理解しています。それらは、最初の科学、すなわち存在それ自体だけが提供できるという意味で形而上学的です。しかし、それらは本質的に科学的であり、言い換えれば、形而上学によって詳述されても、形而上学を導いてはいません。アリストテレスは、自身の存在論を基礎づけるために、本質、 属性、場所などの概念を使用しません。彼は、推論が無限に続くことはできないという原理、つまり存在論とそのカテゴリーに基づくものではないが、独自の科学の概念を可能にする原理を使用します。カントは、カテゴリー表ではなく、自由と永遠、超越論的理想、目的の王国といった「イデア」を用いて超越論的存在論を構築した。ヘーゲル自身も、存在の論理（形而上学的カテゴリーの論理）、本質の論理、そして現実の論理の差異を認識している。特に、現実の論理は、形而上学的カテゴリーから出発する論理全体の前半部分の意味を 理解する上で重要である。本書全体を通して、この語の二つの意味を明確に区別することが不可欠である。本書は、形而上学的カテゴリーに、それが哲学的カテゴリーを明らかにする程度にのみ関心を寄せている。哲学的カテゴリーとは、ある態度が首尾一貫した形で表現される出発点となる言説の中心である（あるいは、あらゆる言説を拒むカテゴリーの場合は、哲学の言説によって把握され得る）。[21]

このように、形而上学的カテゴリーは、現実を把握し科学的活動を組織化する試みであるため、メタ科学的、あるいはしばしば前科学的であると理解される。しかしながら、形而上学的カテゴリーは、それが記述するものと現実のあり方との間に対応関係を生み出すと主張する。[22]しかし、「ヴェイユは真理を出発点として、代表的、認識論的、存在論的目的を厳格に放棄する」。[23] ヴェイユがこの研究において関心を寄せているのは、哲学的カテゴリーであり、それは「絶対的に首尾一貫した言説としての哲学的言説を構成する」ものである。[24] このように、『絶対者』に至るまでのすべてのカテゴリーは、哲学的言説が意味を言説行為の外に置き、それを世界が実際にそれ自体でどうあるべきかという何らかの方法に対応させることによって、現実全体を把握しようと試みてきた様々な方法を主題化している。このため、ヴェイユは「絶対者」を「哲学の第一のカテゴリー…[そして]哲学のカテゴリーにおいては、思考の問題だけでなく、思考を思考する問題でもなく、思考を思考する問題でもある」[25] 。 この一節は、ヴェイユのカテゴリー論的プロジェクトに対する理解を明らかにしている。なぜなら、「絶対者」へのこの一節は、哲学的カテゴリーを存在、一者、実体に結び付けたり対応させようとするヴェイユのプロジェクトを束縛から解き放ち、意味 の意味論的プロジェクトに結びつけるからである。このようにして、哲学的カテゴリーは「もはや科学としての哲学の創造を目的とするのではなく、哲学すること、すなわち言説と言説の一貫性との間に一定の関係を定義する」 [24] 。 「絶対者」 というカテゴリーの構成要素である絶対的に一貫性のある言説は、問われている問いが形而上学的でも存在論的でもないがゆえに、言語によって矛盾を克服できる言説的・意味論的ツールを備えている。しかし、 『絶対者』への一節は、ヴェイユの哲学的プロジェクトのもう一つの特徴、すなわち暴力を克服するためにそれを主題化する言説的道具を創造するという点をも浮き彫りにしている。これは、『絶対者』以降の範疇が言説との関係を主題化するからである。例えば、『作品』における言説と意味の絶対的かつ自覚的な拒絶、 『有限性』における一貫性の破壊（そして脱構築） 、そして『行為』における言説の実現などがその例である。そして、意味と知恵のカテゴリーにおいて、言説の役割と個人と言説の関係についての2つの考察。哲学を通じた一貫性の選択が根本的な選択であるのはそのためです。なぜなら、言説を離れる可能性は常に存在するからですが、それは以前に明確にされた言説的背景からなされる選択であるため、認識に基づく選択です。つまり、個人が言説に参加しないことを選択することは決してありません。伝統の重みと利用可能な一貫性の部分的な形態を十分に理解した上で、個人が言説を離れることを選択しているのです。そしてそのように、対話の拒否、議論と包摂を通じて到達した合意の拒否は、純粋な暴力の形態を定義し、それはすでに伝統に包含されているため、暴力として理解される暴力です。

態度

言説的背景、つまり中心概念を中心に構成された言説内容は、人がその背景が単なる背景であることを意識することなく行動するものであり、ヴェイユは態度と呼ぶ。しかし、この内容は中心概念を中心に構成されているにもかかわらず、一貫性を主張するような自意識的な方法ではまだ定式化されていない。このように、態度は複合的であり、「それ自体が複合的、すなわち曖昧で矛盾に満ちた言説によって翻訳される」[26] 。態度とは、人生が前進する限り、つまり伝統に残された言説的資源が個人の生きられた経験を組織化し秩序づけるのに十分である限り、必ずしも矛盾の解決を必要としない実践的な姿勢である。しかし、態度はカテゴリーを、カテゴリーが定義し教義として主題化する暗黙の規範的実践として基盤づけるものでもある。マルセロ・ペリネが指摘したように、「態度の純粋さと還元不可能性を決定するのはカテゴリーであり、カテゴリーを生み出すのは態度である」。[27]このように、カテゴリーの教義は態度の規範的姿勢を説明しようとするが、それはカテゴリーがその内容と意味を完全に理解した後にのみ可能となる。したがって、態度の概念的要素を体系化して一貫した全体にまとめ上げることで態度を説明しようとする哲学者は、実際には説明対象の態度を既に超えている。態度は人間活動を組織する概念を中心に構築されているため、その活動を概念自体の内部から批判的に理解することはできない。だからといって、態度によって定義される規範的に組織化された方法で生活する共同体が、その概念の限界を認識しなければならないということではない。実際、態度をカテゴリーへと分節化することは、ヴェイユの哲学というプロジェクトに対する理解を強調するものである。哲学と暴力の選択は、人間活動に意味を与え、暴力を克服するためになされる選択であるため、哲学的言説は、もはや一貫性があるとは見なされない世界を再編成する必要性から生まれるのである。このように、世界を首尾一貫して説明できる理論家は、既にそれ以前の概念的内容を超えている。したがって、人類は常に歴史的に位置づけられた伝統の中に自らを見出す。したがって、どのように意味を付与し、世界と個人としての自己をどのように理解するかという問いは、常に新たな形で提示される。[28]ヴェイユは『論理学』の終盤で次のような問いを投げかける。「無意識で範疇を持たない態度は、通常、人生を方向づけるものではないだろうか？」[29]

リプライズ

カテゴリーと態度の相互作用、そして伝統の言語を構成する一貫した言説の精緻化を通して暴力を克服しようとする歴史的試みの断片はすべて、ヴェイユが「リプライズ」と呼ぶものによって媒介されている。リプライズは「まず第一に解釈行為である」[30] 。この解釈行為は二つの方法で表現される。第一に、超越されつつあるカテゴリーが新しい態度をどのように解釈するかという点である。カテゴリーは、それ自体ではその内容には不十分である、発展途上のこの新しい内容を、それ自身の言語で説明する。第二に、新しい態度が他の態度やカテゴリーの言語を用いてこの内容を正当化する方法である[31] 。 このように、「カント的な概念を用いるならば、リプライズとは、 カテゴリーを現実に適用可能にし、それによって哲学と歴史の統一を具体的に実現することを可能にする図式である」。[32]しかし、リプライズは、ある言説が十分に表現できる能力を超えた内容を説明するために他の言説を流用するため、生きられた人間の経験に宿る複数の言説中心の解釈を可能にする。[31]カテゴリーとは、態度として実際に生きられた生活様式が教義へと結晶化したものである。この定義に従えば、リプライズこそが、この生活様式の様々な側面、そしてこの生活様式に属する人々が抱く言説的、宗教的、政治的な様々なコミットメントを、それらのコミットメントの広がりと重みを説明し理解することを可能にするのである。

道徳哲学

ヴェイユの実践哲学と理論哲学は一般的に区別されるが、彼の実践哲学を分析すると、両者がいかに深く絡み合っているかが明らかになる。ヴェイユの実践哲学は、特定の哲学的範疇の表現として理解することができる。具体的には、ヴェイユにとって道徳哲学とは「良心の内容」 [33 ]の発展である。これはカントに倣い、「自然と自由の共存」[ 34]を明確にしようとする。この発展を示すために、ヴェイユは形式道徳と具体的道徳 を区別する。[35]まず、形式道徳とは、「カントによって定式化された普遍性」[36]という道徳基準 、そしてその源泉である自律性[37 ]という概念の哲学的分析と精緻化である。このカント的な基盤は、「格率の普遍化の規則」から始まる規則の概念に関する考察の発展へと繋がる。[38]この発展は、「確実性の喪失」[39] 、すなわち具体的道徳への信頼の喪失から生じる必然的なステップである。形式道徳が自律性、規則、そして普遍性の基準を調和させようとする哲学的考察であるとすれば、具体的道徳とは、確実性の喪失直前までその役割を担っていたと主張していた共同体の道徳である。このように、共同体の規則と見なされるものと、道徳概念の内容を普遍化しようとする絶え間ない切迫感との間には、常に緊張関係が存在する。ヴェイユにとって道徳的行為は、異なる道徳の対立から生まれるものであり、この認識は道徳的行為者に、自らの道徳体系の内容について省察することを強いる。この省察から出発して、行為者は普遍化可能性の基準によって決定される道徳的選択に直面する。したがって、ヴェイユの道徳理論は、個人がいかにして普遍化可能性の基準に気づき、自らを道徳法の座と見なすようになるかに重点を置いている。これはヴェイユとカントの最大の違いの一つを浮き彫りにする。なぜなら、ヴェイユにとって、道徳法の実現、そして道徳的主体としての個人の自己意識は、あくまで可能性に過ぎないからである。[40]いかなる個人も、いかなる歴史的状況においても、道徳的内容の精緻化と実践に責任を負う道徳的主体としての役割を決して自覚することはできない。この違いから、ヴェイユは「道徳的人間の本質的な任務は、人々が自ら普遍法に従うように教育することである」[41]と主張する。 ヴェイユ哲学全般において、教育は中心的な役割を果たしており、道徳的・政治的行為の頂点は、人々を理性へと導き、自ら理性的になれるようにすることである。このように、一貫性、普遍性、合理性の相互作用は、道徳的行為を定義する枠組みを形成する。したがって、重要な区別は、道徳法則から道徳的生活への移行であり[42] 、幸福、満足、欲求、義務といった概念は、普遍化可能性の基準というフィルターを通過した今や批判的な、新たな具体的な内容を持ち始める。そのためには、「さらに一歩踏み出し、具体的な道徳という文脈において、道徳を他者との関係として考察する必要がある」[43] 。この一歩、すなわち、個人が制御できない条件付けられた性質と人間の自由という表現的な発明を調和させようとする個人の良心的行為として理解される道徳から、人間の自由という表現的な発明への移行は、ヴェイユの政治思想に直接つながる。ヴェイユにとって、政治的行為は他者に対する責任によって媒介され、普遍化可能性の基準は正義の概念をめぐる考察へと転換される。これは、正義が「 平等と合法性の両方」[44]を包含し 、普遍的なものと、特定の歴史的文脈においては普遍的なものの実現を阻害しうる現実の具体的な法体系との和解を必要とするからである。したがって、正義の概念は、この和解を実現するために、特定の共同体における実際の法的実践に対する批判的な姿勢を要求する。

政治哲学

ヴェイユの政治哲学は、彼の理論的思考の更なる発展である。このように、『政治哲学』は、彼の他の著作から読み取れる政治思想と同様に、行為という哲学的範疇の表現である。[45] 『絶対者』に続く範疇は、「一貫性への反抗」に相当する。[46]このように、これらの範疇は、絶対的一貫性という企図に直面した個人の行為に応答する。 『作品集』の範疇は、言説の拒絶の可能性を浮き彫りにする。なぜなら、「[…][この範疇]の人間の言語は、普遍性や真理を主張するものではない。それは、世界を支配しようとする個人、自己中心的個人の言語である」からである。[47]この範疇は、20世紀の大部分を荒廃させた全体主義的暴力の可能性に対するヴェイユの応答でもある。ヴェイユの政治哲学は、アリストテレス、カント、ヘーゲル[48] 、そしてマルクス[ 49]から受け継がれた概念に強く影響を受けているものの、彼が人間生活の具体的な側面に焦点を当てていることは特筆に値します。ヴェイユにとって一貫性の追求は絶えず再始動を余儀なくされ、常に新たな形態の暴力によって阻害される危険を冒すものです。ヴェイユは行為を「言説の最後の範疇」[50]と指摘しており、この範疇において人間の活動は「生と言説の統一」[50]として理解されます。つまり、行為は、実際に生きられた人間の態度と、その活動を理解するために概念を精緻化する言説的範疇の両方に、新たな具体的な内容を与えるのです。このように、ヴェイユの政治思想はすべて、個人の視点、すなわち自由という道徳的問題から出発し、政治組織についての考察へと至ります。この政治組織は、ヴァイルがフェルディナント・テンニエス[51]から発展させた社会メカニズムと、共同体と市民社会[52]の関係性に関する分析と同様に、有機的に理解されるべきである 。しかし、共同体の有機的な発展と、しばしば市民社会と敵対するその相互作用は、国家理論の発展の反映にもつながる。このように、普遍化という道徳的要請を本格的な政治的要請へと拡大するのに役立つ正義の要請は、個人の目標、目的、計画が意味を持つ枠組みを現代社会が提供するという要請と密接に関連している。[53]この意味の要件は、政治活動をヴェイユのより広範な一貫性のプロジェクトに再接続する。なぜなら、そのような意味の要件は組織化された国家においてのみ満たされるからである。ヴェイユ理論の理論的側面のこの回帰は、彼の実践哲学における言説性の位置付けに対応する。ヴェイユにとって、哲学の選択、すなわち一貫性の選択は、暴力に言説的な形態を与えることで、暴力を克服し、包摂するための選択である。この一貫性が意味の具体的な表現となるためには、個人が開かれた議論を通じて自らの言説的コミットメントに気づくように導く。このように、議論は真剣な政治行動の形態となる。なぜなら、ヴェイユにとって「行動とは熟考した後に決定すること」[54] であり、開かれた議論を通してのみ、紛争、問題、そして相違が日の目を見、その後、正義の基準に基づいて異なる社会階層や共同体を和解させる政治的妥協を通じて解決されるからである。この基準は、特定の政治組織の内部に存在する目標、 ニーズ、闘争、そして価値観の多様性を表明する 。これらのコミットメントの歴史的かつ偶発的な内容は、国家の自然な進化の発展であり、ヴェイユはこれを「歴史的共同体の有機的な制度集合」と定義している[55] 。したがって、ヴェイユは『政治哲学』において、国家を様々な観点から分析している。彼は「形式的かつ普遍的な」[56]法の概念に基づく近代国家の形式的分析を提供し、独裁制から立憲制まで、様々な政治組織形態について百科事典的な分析を行っている。これらの分析の根底には、立憲民主主義 の擁護があり、 「各市民は被支配者としてではなく、潜在的な支配者としてみなされる」[57] 。 この潜在性の概念は、すべての市民の能力と意思決定の地位への適格性によって定義される国家を意味する。また、すべての市民が参加する、公開され、公然とした、透明性のある議論によって定義される意思決定プロセスを意味し、したがってその範囲は普遍的である。[57]この意味で、そして彼の思想に存在する普遍性の一般的な基準によれば、国家の概念と暴力を理解し克服するという目的は、進歩的なグローバリゼーションが社会の統合は、グローバルな形態の政治組織へと繋がる。このグローバルな政治組織は、個人が自らの具体的な特殊性と共同体の具体的な特殊性を表明する、具体的な自由形態への参加を可能にする。このように、コスモポリタンな国家のグローバル構造は、行為と言説の統一性を説明するという、ヴェイユの理論的哲学の究極的な目標へと繋がる。ヴェイユにとって、人類の活動、そして歴史そのものが意味を持つのは政治組織においてである。したがって、政治組織は道徳的行為を可能にし、個人の生活の具体的な内容を表現するための背景となる。

参考文献

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  • エリック・ヴェイユ研究所
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