究極的現実とは、「あらゆる現実における至高、最終、そして根源的な力」である。[1]これは現実に関する最も根本的な事実を指し、特にそれが最も価値のある事実であると見なされる場合に当てはまる。これは、特定の哲学における 絶対者の概念と重なることがある。
アナクシマンドロス（紀元前 610年頃 ～紀元前 546年頃）は、一般にアルケーとして知られる宇宙の究極の物質は、すべてのものの起源である無限かつ永遠の物質であるアペイロンであると信じていました。
アリストテレス（紀元前384-322年）は、不動の動者は「不滅で不変の存在であり、感覚的な世界のすべての完全性と秩序に最終的に責任を負っている」[2]と主張し、その存在は日常の変化を支えるために必要であると主張した。
デモクリトス（紀元前460年頃～紀元前370年頃）とエピクロス主義（紀元前307年頃）は、原子と空虚だけが存在するが、それらは永遠、無限、自己原因という非物質的概念の本質を備えているとして、究極の現実という考えを否定した。
新プラトン主義（紀元3世紀）では、現実の第一原理は「一なるもの」であり、これは完全に単純で言い表せない原理であり、宇宙の源であり、多様性がなく、存在と非存在を超えて存在します。
ストア派の物理学（紀元前300年頃-紀元後3世紀）では、宇宙の原初的な物質をプネウマ、つまり神と呼びました。プネウマは存在するすべてのものであり、宇宙を発展させ形作る創造的な力です。[3]
上座部仏教では、涅槃は究極の現実です。[4] 涅槃は否定的な言葉で表現され、構築されておらず、条件付けられていません。[5]
大乗仏教は、究極の現実について様々な概念を有しており、それは二つの真理、すなわち日常の事物の相対的真理と究極の真理という文脈の中で捉えられています。一部の伝統、特に中観派哲学に依拠する伝統は、真に存在する、あるいは本質的な究極の現実という概念を否定し、あらゆる存在は空（空）であり、本来存在するもの（スヴァバーヴァ）であると考えています。[6]ヤン・ヴェスターホフのような現代哲学者は、これを反基礎主義、あるいは形而上学的反実在論の一種と解釈しています。[7] [8]
大乗仏教の他の流派は、究極の現実についてより肯定的、あるいはカタファティックな見解を持っています。瑜伽伽学派は、「唯識」あるいは「意識の教理」（ヴィジュニャーナヴァーダ）とも呼ばれる観念論的な形而上学に従う傾向があります。他の流派は、中観派の影響を受けた中国の天台宗やチベットのゾクチェンの伝統など、独自の究極的な真理観を発展させました。その他の例としては、華厳宗のような東アジアの大乗仏教の流派や、神統のようなチベットの伝統のように、仏性思想に大きく依拠する流派が挙げられます。[9]
ヒンズー教では、ブラフマン（ナラヤナ）は最高の普遍原理、宇宙の究極の現実を意味します。[10] [11] [12]ヒンズー哲学のほとんどの正統派学派では、ブラフマンは存在するすべてのものの物質的、効率的、形式的、最終的な原因です。[11] [13] [14]それは、普遍的、無性別、無限、永遠の真実と至福であり、変わることなく、すべての変化の原因です。[10] [12] [15]形而上学的な概念としてのブラフマンは、宇宙に存在するすべてのものの多様性の背後にある唯一の結合的な統一体です。[10] [16]
しかしながら、ヒンドゥー教の様々な宗派や学派は、究極の現実と神について異なる見解を持っています。ヒンドゥー教の主要な立場としては、一神教、 一神教（ヴィシュヌ派の一般的な立場）、一元論（アドヴァイタ・ヴェーダーンタ）、汎神論などが挙げられます。[17]
道教において、道とは現実の根底にある非人格的な原理である。それは形而上学的な原理であり、自然の発展の過程、つまり不可解な変容の過程を指す。それは存在の源泉、言い表せない神秘、そして個々人が善のために活用できるものとして描写されている。[18]道は「宇宙の流れ」であり、宇宙の秩序と気の源泉であると考えられているが、祝福や啓蒙の力を持つと解釈されるものであっても、崇拝されるべき神とはみなされていない。
アブラハムの究極的現実の概念には大きな多様性があり、ある観点では神を人格神とみなす一方、他の観点では古典的有神論のようなより抽象的な見解をとる。古典的有神論は神の単純性の肯定、つまり神の本質（ ousia ）から切り離された固有の部分や属性はないという見解を中心としている。例えば、ヨハネス・スコトゥス・エリウゲナは神の本質は原因がなく理解不能であると主張した。同様に、マイモニデスやアヴィセンナのようなイスラム哲学者は、神は必然的存在であり、肯定的な属性では究極的には説明できない完全な統一体であると信じた。これはまた、古典的有神論者にとって、宗教的聖典で使用されるすべての擬人化されたイメージは比喩的であることを意味する。[19]
しかし、アサリス派のような他の神学者たちは、神は手や顔を持つといった人間的な属性を含む、特定の記述可能な属性を持つという事実を肯定しました。西洋近代思想家の中にも、古典的な有神論の単純性に関する見解から逸脱した見解を肯定した者がいます。例えば、ユダヤ人哲学者スピノザは、宇宙全体が神の様相から構成されていると見なすため、様々な著者によって古典的汎神論や汎神論と呼ばれてきた見解を唱えたことで有名です。スピノザは神を人格的な存在ではなく形而上学的な実体と定義し、『倫理学』の中で「祝福」は神への愛、つまり現実をありのままに知ることから生じると記しました。その他の現代理論には、プロセス神学（究極を常に変化するプロセスとみなす）や新古典的神学などがあり、新古典的神学は、神の複雑性、時間性（神には一連の経験がある）、可変性（神は何らかの形で変化する）、受動性（神は創造の影響を受ける）などの概念を認めつつも、神の本質的な完全性、必然的存在、徹底的な予知を肯定し、古典的神学よりも関係的で動的で抽象度の低い神を目指しています。[20]
現代の哲学者たちは、究極の現実について数多くの異なる見解を提示してきました（現代の宗教哲学の一部であり続ける古典的な有神論的見解とは別に）。
現代の学術哲学において擁護されてきた最も一般的な立場には次のようなものがあります。
現代哲学は、現実には根本的な説明がなく、ありのままの事実として捉えるべきであるという可能性を指摘している。充足理由原理の支持者はこれを否定し、すべての事象には必ず理由があると主張する。[要出典]
ダドスキーによれば、「究極の現実」という概念は、言葉、詩、神話、芸術などでは表現が難しい。 「究極の現実の矛盾した側面」ゆえに、パラドックスや矛盾が表現手段としてしばしば用いられる。[21]
ミルチャ・エリアーデによれば、究極の現実は象徴を通して媒介され、あるいは啓示される。[22]エリアーデにとって、「古風な」精神は常に聖なるものの存在を意識しており、この精神にとってあらゆる象徴は宗教的である（根源に再び繋がる）。象徴を通して、人間は尽きることのない聖なるものの特定の特徴を即座に「直観」することができる。精神はイメージを用いて事物の究極の現実を把握する。なぜなら、現実は矛盾した形で現れるため、概念では記述できないからである。したがって、意味の束全体としてのイメージこそが「真実」（忠実で信頼できる）なのである。[22]エリアーデはこう述べている。[23]
聖なるものは力と等価であり、究極的には現実と等価である。聖なるものは存在に満ちている。聖なる力は現実であると同時に、永続性と効力も意味する。聖と俗の二極性は、しばしば現実と非現実あるいは疑似現実の対立として表現される。[...] このように、宗教的な人間が存在を、現実に参与し、力に満ちることを深く望んでいることは容易に理解できる。
究極の現実の一般的な象徴としては、世界樹、生命の樹、小宇宙、火、子供などが挙げられる。[24]
パウル・ティリッヒは、神は存在の根源であり、主観と客観（哲学）の 二分法に先立つものであると考えた。彼は、神とは人々が究極的に実存的に関心を寄せるものであるとし、伝統的なキリスト教における人格的な神への信仰がなくても、宗教的象徴は意味のあるものとして取り戻せると考えた。[25]