アングロサクソンの異教

7世紀のフランクの棺の前面パネルの右半分。アングロサクソン（そしてより広義のゲルマン）の伝説「鍛冶屋ウェイランド」を描いています
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アングロサクソン異教は、アングロサクソン異教、アングロサクソン先キリスト教宗教、アングロサクソン伝統宗教、またはアングロサクソン多神教とも呼ばれ、中世初期イングランドの初期、西暦5世紀から8世紀の間にアングロサクソン人が従った宗教的信念と慣習を指します。北西ヨーロッパの多くの地域で見られるゲルマン異教の変種であり、地域によって大きく異なる多様な信念と宗教的慣習を包含していました。

北ヨーロッパ大陸の初期鉄器時代の宗教から発展したアングロサクソン異教は、5世紀半ばのアングロサクソン人の移住後にイギリスに導入され、7世紀から8世紀にかけて王国がキリスト教化されるまで、イングランドで支配的な信仰体系であり続け、いくつかの側面は徐々に民間伝承に溶け込んでいきました軽蔑的な意味の言葉である「ペイガニズム」や「ヒースニズム」は、キリスト教に改宗したアングロサクソン人によって初めてこの宗教に用いられたものであり、土着の信仰の信奉者自身には自分たちの宗教の名称がなかったようである。そのため、現代の学者の間では、このキリスト教の用語を用いてこれらの信仰体系を記述し続けることの妥当性について議論が続いている。アングロサクソンのペイガニズムに関する現代の知識は、主に3つの情報源から得られている。ベーダやアルドヘルムのようなキリスト教徒のアングロサクソン人によって作成された文献による証拠、地名による証拠、そして宗教的慣行の考古学的証拠である。アングロサクソンのペイガニズムの性質に関する更なる示唆は、ノルウェー人などの近隣民族の、よりよく証明されているキリスト教以前の信仰体系との比較を通じて展開されてきた。

アングロサクソン人の異教は多神教的な信仰体系であり、エース（単数形はós）として知られる神々への信仰を中心に据えていました。これらの神々の中で最も著名なのは恐らくウォーデンであり、他の著名な神々にはトゥーノルやティウなどがいました。また、エルフ、ニコル、ドラゴンなど、この土地に住む様々な超自然的存在への信仰もありました。宗教的慣行は主に、特に年間を通しての特定の宗教的祭りにおいて、これらの神々に無生物や動物を犠牲に捧げるなど、献身の表明を中心に展開していました。木造の寺院が存在したという証拠はいくつかありますが、他の宗教的空間は屋外であった可能性があり、宗教的な樹木や巨石を含んでいたと考えられます。異教の来世の概念についてはほとんどわかっていませんが、そのような信仰が葬儀の慣習に影響を与えていた可能性が高く、死者は典型的には副葬品を選んで埋葬または火葬されました。この信仰体系には、魔法や魔術に関する考えや、シャーマニズムの一形態として分類できる要素も含まれていた可能性が高い。[要出典]

における曜日の名前の基礎となった。この宗教とそれに付随する神話について知られていることは、その後、文学と現代の異教の両方に影響を与えてきた

定義

 650年頃のイギリスの政治地図（名称は現代英語）

pagan （異教徒）という言葉は、アングロサクソン時代のイングランドにおいて、異邦人キリスト教（または異教徒キリスト教）が非キリスト教徒を指すために使用したラテン語の軽蔑的な言葉です。 [1]アングロサクソン時代のイングランドの母語である古英語では、同義語はhæðen（異教徒）で、これは古ノルド語のheiðinnと同語源であり、どちらもゴート語のhaiþnoに由来している可能性があります[2] pagan（異教徒）とhethen（異教徒）はどちらも軽蔑的な意味合いを持つ言葉であり、[3] hæðen （異教徒）は後期アングロサクソン文献において、犯罪者やキリスト教の教えに従わないとみなされた人々を指すためにも使われていた。[4]「paganism（異教主義）」という用語は、異邦人キリスト教徒が他者化の一形態として用いた用語であり、[5]考古学者ニール・プライスが述べたように、アングロサクソンの文脈における「paganism（異教主義）」は「キリスト教ではないものによって定義される、大部分が空虚な概念」である。[6]

アングロサクソン時代のイングランドに住んでいた人物が、自らを「異教徒」と称したり、キリスト教に代わる単一の宗教である「異教主義」が存在すると理解していたという証拠は存在しない。[5]これらの異教的信仰体系は、日常生活の他の側面と切り離せないものであったと考えられる。[7]考古学者のマーティン・カーバー、アレックス・サンマーク、サラ・センプルによると、アングロサクソン時代の異教主義は「地域を超えた規則や制度を持つ宗教ではなく、多様な地域的な知的世界観を表す曖昧な用語」であった。[8]カーバーは、アングロサクソン時代のイングランドにおいて、異教主義もキリスト教も「均質な知的立場や規範、実践」を代表するものではなく、むしろ両者の間には「相当な相互干渉」があったと強調した。[9]この信仰体系は、現象として、明確な規則や一貫性を欠き、地域的および年代的な変動を示した。[6]考古学者のアレクス・プラスコフスキーは、「複数のアングロサクソンの『異教』」について語ることが可能であると示唆しました。[7]

宗教社会学者 マックス・ウェーバーの用語を採用した歴史家マリリン・ダンは、アングロサクソンの異教を「世界を受け入れる」宗教、つまり「今ここにあるもの」、特に家族の安全、繁栄、干ばつや飢饉の回避といった問題に関心を持つ宗教と表現しました。[10]また、グスタフ・メンシングのカテゴリーを採用した彼女は、アングロサクソンの異教を「民俗宗教」と表現し、信者が現世での生存と繁栄に集中していたことを示しました。[10]

アングロサクソン時代のイングランドにおけるキリスト教以前の信仰体系について議論する際に、「異教」や「異教信仰」という表現を用いることは問題である。[5]歴史的に、アングロサクソン時代の初期の学者の多くは、7世紀にキリスト教に改宗する以前のイングランドにおける宗教的信仰を描写する際にこれらの用語を用いてきた。 [5]後代の学者の中には、このアプローチを批判した者もいる。[5]歴史家イアン・N・ウッドが述べたように、アングロサクソン人について議論する際に「異教徒」という用語を用いることは、学者に「初期中世（キリスト教）宣教師たちの文化的構築と価値判断」を強制することになり、いわゆる異教徒自身の視点に対する学術的理解を曖昧にしてしまうからである。[11] 現在、一部のアングロサクソン学者は初期アングロサクソン時代について議論する際に「異教」または「異教徒」という用語の使用をやめていますが、他の学者はこれらの用語を、まだキリスト教ではないが、依然として宗教的であると識別できるものを指す便利な手段と見なし、使い続けています。[5]歴史家ジョン・ハインズは「伝統的な宗教」という用語をより良い代替案として提案しましたが、[5]カーバーはこれに反対し、5世紀から8世紀のブリテンは新しい思想に満ちており、したがってその時代の信仰体系は特に「伝統的」ではなかったと指摘しました。[12]「キリスト教以前の」宗教という用語も使用されてきました。これは「異教」や「異教」の批判的な意味合いを避けていますが、必ずしも年代的に正確ではありません。[13]

証拠

アングロサクソンの異教に関する文献情報の多くを提供するベーダを描いた20世紀初頭の絵画。ジェームズ・ドイル・ペンローズ作。

現存する一次資料は、ベーダや『聖ウィルフリッド生涯』の匿名の著者など、古英語ではなくラテン語で書いた後代の著者に由来する。 [14]これらの著者は、キリスト教以前のアングロサクソン人の信仰体系の全体像を示すことに興味がなかったため、これらの宗教的信仰に関する私たちの文献での描写は断片的で付随的なものとなっている。[15]また、ヨーロッパ大陸の異教社会の改宗に積極的に関わったキリスト教アングロサクソン人宣教師、すなわちウィリブロルドとボニファティウスの著作、[16]や、ヨーロッパ大陸のアングロサクソン人の祖先の異教について論評した紀元1世紀のローマ人作家タキトゥスの著作も有用かもしれない。[17]歴史家フランク・ステントンは、入手可能な文献はアングロサクソン時代のイングランドにおける異教の宗教について「漠然とした印象」しか与えないとコメントしています。[18]同様に、考古学者デイビッド・ウィルソンは、文献は「慎重に扱われるべきであり、決定的なものとしてではなく、示唆的なものとして捉えるべきである」とコメントしています。[19]

アングロサクソンの異教について論じた文献記録は、近隣のアイルランド、フランク王国、スカンジナビアで見られるキリスト教以前の信仰体系よりもはるかに少ないです。[20]アングロサクソンの異教信仰については、例えば古典神話や北欧神話のように、きちんと形式化された説明はありません。[21]多くの学者が北欧神話をキリスト教以前のアングロサクソン時代のイングランドの信仰を理解するためのガイドとして使用してきましたが、このアプローチの有用性については注意が払われています[22]ステントンは、アングロサクソン人とスカンジナビア人の異教とのつながりは、アングロサクソン人がブリテン島に移住した当時、「すでに遠い過去に」生じたと仮定し、[23]スカンジナビア自体のキリスト教以前の信仰体系には明らかな多様性があり、スカンジナビアの資料を用いてイングランドの信仰体系を理解することをさらに複雑にしていると主張している。[24]一方、歴史家のブライアン・ブランストンは、アングロサクソン人の異教信仰をより深く理解するために古ノルド語の資料を用いることを主張し、両者の共通の祖先に根ざした神話上の共通点を認識している。[25]

古英語の地名も、アングロサクソン時代のイングランドにおけるキリスト教以前の信仰や慣習を知る手がかりとなる。[26]地名の中には特定の神々の名前に由来するものもあれば、その地で行われていた祭儀的な慣習に由来する言葉を用いるものもある。[27]イングランドでは、この二つのカテゴリーは分離されているが、スカンジナビアでは両方の特徴を示す地名もある。[28]異教との関連性が疑われる地名は、主にイングランドの中央部と南東部に集中しているが、[29]ノーサンブリアやイースト・アングリアからは明らかな例は知られていない。[30]このような地名がイングランドの特定の地域で稀少であったり全く存在しない理由は明らかではない。それは後期アングロサクソン時代のスカンジナビア人の入植によってもたらされた命名法の変化や、後のキリスト教指導者による伝道活動によるものかもしれない。[31] 1941年、ステントンは地名証拠から「50から60の異教の礼拝所」を特定できると示唆したが[32] 、地名学者のマーガレット・ゲリングは1961年に、信頼できると思われるのはそのうち45か所だけだと警告した。[33]しかし、文学専門家のフィリップ・A・ショーは、これらの遺跡の多くは異教徒ではなく、後のキリスト教アングロサクソン人によって命名された可能性があり、キリスト教の観点から異教的であると認識されていた空間を反映していると警告している。[34]

「文献や地名から得られるアングロサクソンのキリスト教以前の宗教に関する私たちの理解は部分的で、完全からは程遠いが、考古学はより多くのことを明らかにし始めている。」

— 考古学者マーティン・ウェルチ、2011年。[35]

ウィルソンによれば、考古学的証拠は「豊富であり、それゆえアングロサクソン時代のイングランドにおける異教研究において最も有用なものとなる可能性がある」とのことである。[36]考古学的には、宗教、儀式、魔術といった領域は、物質文化に影響を与えた場合にのみ特定できる。[37]そのため、アングロサクソン時代のイングランドにおけるキリスト教以前の宗教に関する学術的理解は、宗教的目的と同程度に政治的目的を持つ、豊かな埋葬地や記念碑的建造物に大きく依存している。[37]金属探知機によって発見された金属細工もまた、アングロサクソン時代の異教の解釈に貢献してきた。[38]キリスト教以前のアングロサクソン人の世界観は日常生活のあらゆる側面に影響を与えていたため、現代の学者にとって、アングロサクソン時代の儀式活動を日常生活の他の領域から切り離すことは特に困難である。[39]この考古学的資料の多くは、異教の信仰がキリスト教に取って代わられつつあった時代のものであり、したがって、アングロサクソンの異教を理解するには、改宗の考古学と並行して考える必要があります。[40]

歴史家ジョン・ブレアは、入手可能な証拠に基づいて、アングロサクソン時代のイングランドのキリスト教以前の宗教は、「少なくとも外見的には、ローマ支配下の異教徒のブリトン人の宗教」と大きく類似していると述べました。[41] しかし、考古学者オードリー・ミーニーは、 「アングロサクソンの異教に関する疑いのない証拠はほとんど存在せず、その組織と哲学の本質的な特徴の多くについては、依然として無知のままである」と結論付けました。[42]同様に、古英語の専門家ロイ・ペイジは、現存する証拠は「あまりにもまばらで散在しすぎている」ため、アングロサクソンの異教を十分に理解することはできないと述べました。[43]

歴史的発展

到着と確立

4世紀のほとんどの期間、ブリテン島の大部分はローマ帝国の一部であり、ローマ帝国は380年のテッサロニキ勅令以来、キリスト教を国教としていた。[44]しかし、ブリテン島ではキリスト教はおそらくまだ少数派宗教であり、主に都市部とその内陸部に限定されていた。[44]キリスト教は地方にいくらか影響を及ぼしたが、ここでは土着の後期鉄器時代の多神教の信仰体系が広く実践され続けていたようである。[44]ウェールズ・マーチ、ウェールズの大部分（グウェントを除く）、ランカシャー、南西部の半島など一部の地域では、この時期にキリスト教があったことを示す証拠が全くない。 [44]

アングロサクソン人のエリート層が現在支配している地域にいたブリトン人は、アングロサクソン文化の他の装飾品を取り入れたのと同じように、自らの向上心を高めるためにアングロサクソン人の異教を受け入れた可能性がある。[45]キリスト教徒ではなく、土着の多神教的信仰体系を実践し続けたブリトン人にとっては、これはより容易だっただろうし、[45]この後期鉄器時代の多神教が、その地域では入ってきたアングロサクソンの宗教と混合した可能性がある。[ 46]逆に、アングロサクソン時代にローマのキリスト教が限定的に生き残ったことを示す弱い証拠もある。例えば、ノーフォークの2か所とケントのエクルズにある「教会」を意味する地名ecclēsなどである。[45]しかしブレアは、ローマのキリスト教はアングロサクソン地域では「幽霊のような存在」に過ぎなかっただろうと示唆している。[45]キリスト教を実践し続けたブリトン人は二級市民と見なされていた可能性があり、当時アングロサクソン文化を重視し、ブリテン文化に対抗する立場をとっていた異教徒の王や貴族に大きな影響を与えることはなかっただろう。[47]ブリトン人のキリスト教徒がアングロサクソンのエリート征服者を改宗させることができたとしても、それは小規模な共同体規模にとどまり、ブリテンのキリスト教は7世紀にアングロサクソンのキリスト教が確立される過程にほとんど影響を与えなかっただろう。[48]

以前の研究では、アングロサクソン人の異教は、より古いゲルマン人の異教から発展したものと捉えられていました。学者のマイケル・ビントレーは、このアプローチに警告を発し、この「『ゲルマン人』の異教」には「後の変種が発展した単一の原形を一度も持たなかった」と指摘しました。[49]

アングロサクソン人のキリスト教化

アングロサクソン人の異教は、5世紀から8世紀までの比較的短い期間しか存在しなかった。[40]キリスト教化の過程に関する私たちの知識は、キリスト教の文献に由来する。[50]ラテン語とオガム文字の碑文、そしてギルダスの『ブリテン島の没落』は、ドゥムノニア王国や他のブリトン王国の有力な一族が6世紀にはすでにキリスト教を受け入れていたことを示唆している。596年、教皇グレゴリウス1世は、アングロサクソン人をローマカトリック教会に改宗させるため、グレゴリオ聖公会の宣教団を派遣するよう命じた。[51]この宣教団のリーダーであるアウグスティヌスは、おそらく597年の夏、当時ケント王国の一部であったサネットに上陸した。 [51]キリスト教は当初ケントに限定されていたが、18世紀から20世紀にかけて「大規模かつ持続的な拡大」を遂げた。 625年から642年にかけて、ケント王エドバルドがパウリヌス率いるノーサンブリア人への宣教団を後援すると、ノーサンブリア王オズワルドはアイルランドの修道士たちにキリスト教宣教師を招き、東アングリア人とゲヴィッセ人の宮廷は大陸からの宣教師フェリックス・ザ・ブルグントとビリヌス・ザ・イタリアによって改宗された。[52]改宗の次の段階は653年から664年の間に起こり、ノーサンブリアが後援した東サクソン人、中部アングリア人、マーシア人の統治者の改宗を伴った。[52]改宗の最終段階は670年代から680年代に起こり、サセックスとワイト島の異教徒の統治者によって統治された最後の2つのアングロサクソン王国で指導者が洗礼を受けた。[52]

他のヨーロッパ地域と同様に、キリスト教への改宗は貴族階級によって促進された。[53]これらの支配者たちは、大陸ヨーロッパのキリスト教王国とは対照的に、自分たちを異教徒の辺境の一員であると感じていたのかもしれない。[54]アングロサクソン時代のイングランドにおけるキリスト教改宗のペースは地域によって異なり、[40]正式な改宗が成功するまでにはほぼ90年かかった。[55]アングロサクソン王国のほとんどは、最初の改宗した王の死後、しばらくの間異教に戻った。[40]しかし、680年代末までに、すべてのアングロサクソン民族は少なくとも名目上はキリスト教徒であった。[52] ブレアは、ほとんどのアングロサクソン人にとって、キリスト教に改宗して領主に従うという「道徳的かつ実践的な義務」が「強力な刺激」であったと指摘している。[56]

7世紀以降、キリスト教以前の信仰がアングロサクソン人の間でどの程度人気を維持していたかを判断することは依然として困難です。[57] セオドアの『懺悔法』と695年に発行されたケントのウィトレッドの法律は、「悪魔」に供物を捧げた者に罰則を課しました。[20]しかし、20～30年後には、ベーダはアングロサクソン時代のイングランドで異教が消滅したかのように書くことができました。[58]異教崇拝の非難は、この後期の他の聖典にも見られず、これもまた、聖職者たちがもはや異教の存続を問題とは考えていなかったことを示唆しています。[58]

スカンジナビアからの侵略

9世紀後半、後期アングロサクソン時代に、スカンジナビアからの移住者が英国に到着し、彼ら独自の類似したキリスト教以前の信仰を持ち込んだ。[59]スカンジナビアの異教徒が使用した宗教的遺跡は考古学的に特定されていないが、地名からいくつかの可能性が示唆される。[60]例えば、ノースヨークシャーのローズベリー・トッピングは12世紀にはオーテンスベルグとして知られていたが、この名前は古ノルド語の オーディンスベルグ（「オーディンの丘」）に由来する。[61]多くの地名にも、アルフル、スクラティ、トロールなど、古ノルド語の神話的存在への言及が含まれている。[62]イングランドでは、トール神のハンマーであるミョルニルを象ったペンダントも多数発見されており、アングロ・スカンジナビアの人々の間でトールが崇拝されていた可能性を反映しています。[63]ジェッシュは、アングロ・スカンジナビアのイングランドではオーディンとトールの崇拝の証拠しか存在しないことを考えると、たとえ他の北欧の神々を取り巻く神話の物語を知っていたとしても、スカンジナビアの入植者によって積極的に崇拝されていたのはこれらの神だけだった可能性があると主張しました。[64]しかしノースは、8世紀か9世紀に書かれた古英語のルーン詩の一節が、スカンジナビアの神ティルに関する知識を反映している可能性があると主張しました。[65]

かつて「オーディンの丘」として知られていたノース・ヨークシャーのローズベリー・トップ

考古学的には、この時期のイギリスへの北欧の異教の導入は、主に埋葬地の証拠によって検証されています。[66] 後期アングロサクソン期のイングランドで当時主流だったキリスト教の教会墓地埋葬とは異なる、スカンジナビアの家具付き埋葬様式もいくつか導入されました。しかし、これらが明確な異教のアイデンティティを表しているかどうかは、考古学者の間で議論されています。[67]ラグナロクの像を含むゴスフォース十字架など、この時期の多くの石の彫刻にも北欧神話の場面が描かれていることが確認されています。[68]

イングランド教会は、到着したスカンジナビア人をキリスト教化するために、新たな改宗手続きを行う必要があると判断した。[69]キリスト教機関がどのようにしてこれらの移住者を改宗させたのかはよく分かっていない。その理由の一つは、ベーダが初期のアングロサクソン人の改宗について記述しているのと同等の、この改宗手続きに関する文献の記述が不足していることである。[70]しかし、スカンジナビアからの移民は到着後数十年以内にキリスト教に改宗したようである。[66]

歴史家ジュディス・ジェッシュは、これらの信仰は、後期アングロサクソン期のイングランド全土において、活発な非キリスト教宗教という形ではなく、「文化的異教」、つまり公式にキリスト教社会における特定の文化的文脈におけるキリスト教以前の神話への言及の受け入れとして生き残ったと示唆しました。[71]このような「文化的異教」は、スカンジナビア人の宗教的遺産ではなく、文化遺産への言及を表している可能性があります。[72]例えば、11世紀のアングロ・スカンジナビアの王クヌート大王の宮廷のために作曲された詩には、多くの北欧神話のテーマやモチーフが含まれています。クヌート大王はキリスト教の洗礼を受け、キリスト教の君主としてのアイデンティティを強調していました。[73]

改宗後の民間伝承

「異教の階層構造は、キリスト教の体系的な組織化に直面して7世紀に急速に崩壊しました。しかし、民俗慣習は日常生活に浸透していました。キリスト教化以前のゲルマン信仰のアニミズム的な性格は、自然、ホリスティックな治療法、井戸、木、石への崇拝を重視しており、組織化された宗教の制度レベルで対抗することは困難でした…キリスト教とゲルマン思想の統合は、間違いなく地域レベルでこれらの慣習を徐々に変化させました…このようにして、最初の宣教師の到着後数世紀にわたって、キリスト教は最終的に様々なゲルマン民族の家庭や日常生活に浸透しました。」

— 歴史家カレン・ルイーズ・ジョリー、1996年。[74]

7世紀後半までにアングロサクソン時代のイングランド全土でキリスト教が受け入れられていたが、キリスト教以前の慣習の多くは引き続き実践されていた。[75]ビントレーは、アングロサクソンの異教的側面がアングロサクソンのキリスト教の一部の基盤となったと主張した。[76]キリスト教以前の信仰はアングロサクソン時代の民間伝承に影響を与え、これを通じてアングロサクソン時代後期の民間宗教にも影響を及ぼし続けた。 [77]この改宗によってキリスト教以前の伝統が消滅したわけではなかったが、さまざまな形で伝統の統合が生まれた。その一例として、フランクの棺が挙げられる。この芸術作品には、キリスト教以前の鍛冶屋ウェランドの物語とキリスト教の東方三博士の礼拝の物語が描かれている。[78]ブレアは、11世紀後半でさえ「一般のキリスト教の重要な側面は、依然として伝統的な土着の慣習の影響を受けていた」と指摘した。[79]

世俗の権威と教会の権威の両方が、11世紀から中世盛期にかけて、井戸、木、石の崇拝など、非キリスト教的とされる異教の慣習を非難しました。[75]しかし、そのような慣習を非難する懺悔書のほとんど、特にヨークのエグベルトに帰せられるものは、主に1000年頃に作成されたため、非キリスト教的な宗教的行動に対する禁止は、古いアングロサクソンの慣習への言及ではなく、スカンジナビアからの入植者によってもたらされたノルウェーの異教信仰への反応である可能性を示唆しています。[75]歴史地理学者のデラ・フックとプライスを含む様々な学者は、対照的に、これらはアングロサクソン社会の公式なキリスト教化後もずっと、民間レベルで井戸や木を崇拝する慣習が続いていたことを反映していると考えています。[80]

中世以降のイングランド民間伝承の様々な要素は、アングロサクソンの異教信仰の名残であると解釈されてきた。例えば、1720年代の著作の中で、ヘンリー・ボーンは、冬の習慣であるユールログはアングロサクソンの異教信仰の名残であると述べているが、この考えはその後の歴史家ロナルド・ハットンなどの研究によって異論が出ている。ハットンは、ユールログは17世紀にフランダースからの移民によってイングランドにもたらされたと信じている。[81]スタッフォードシャーのアボッツ・ブロムリー村で毎年行われるアボッツ・ブロムリー・ホーン・ダンスも、アングロサクソンの異教信仰の名残であると主張する者もいる。踊りに使われた角はトナカイのもので、炭素年代測定の結果11世紀のものとされています。そのため、ノルウェーが起源で、中世後期にイギリスに持ち込まれたと考えられています。当時、トナカイはイギリスでは絶滅していました。[82]

神話

宇宙論

アングロサクソンの異教における宇宙観についてはほとんど知られていない。[83]カーヴァー、サンマーク、センプルは、アングロサクソン時代のイングランドでは、どのコミュニティも「独自の宇宙観」を持っていた可能性が高いと示唆したが、広く共有されていた「根底にあるシステム」があった可能性もあると示唆した。[8]後期アングロサクソンの『九草の呪文』には7つの世界について言及されており、これはより初期の異教の宇宙観への言及かもしれない。[83]同様に、ベーダは、キリスト教徒のノーサンブリア王オズワルドがヘブンフィールド（ヘーフェンフェルト）と呼ばれる聖なる平原または牧草地で異教徒のライバルを打ち負かしたと主張したが、これは天国の平原に対する異教の信仰への言及かもしれない。[83]アングロサクソンで運命に相当する概念はウィルドであったが、[84]この概念の「異教的」性質については議論の余地がある。ドロシー・ホワイトロックは、この信仰はキリスト教化以降にのみ信じられたものだと示唆した。[85]一方、ブランストンは、ウィルドは異教徒のアングロサクソン人にとって重要な概念であったと主張した。 [86 ]彼は、この言葉がアイスランド語のウルドルと同義であり、北欧神話に登場する運命を司る三姉妹、ノルニルの概念と関連していると主張した。[87]キリスト教以前のアングロサクソン人は、後の北欧神話ラグナロクと類似した終末論を信じていた可能性がある。[88]

そのような信仰の存在を直接証明する証拠はありませんが、キリスト教以前のアングロサクソン人が宇宙論的な世界樹を信じていた可能性も考えられています。[89]世界樹の概念は、 「十字架の夢」の詩における特定の言及を通して見分けられることが示唆されています。[90]一部の学者が主張するように、彼らの世界樹の概念は、インド・ヨーロッパ語族の共通の語源から派生している可能性がある場合、この考えは強化される可能性があります。 [91]歴史家のクライヴ・トーリーは、アングロサクソンの世界樹は、北欧の文献に記載されている世界樹と直接比較できる可能性は低いと警告しています。[91] [さらなる説明が必要]

神々

「アングロサクソンの神々の世界は、私たちにとって永遠に謎であり、歴史の記録の及ばないところに存在する。この異教の世界は、多くの点で先史時代の謎めいた領域に位置し、私たちの知的宇宙から遠く離れた異質な空間にある。何世紀にもわたるキリスト教神学と啓蒙主義合理主義によって覆い隠された多神教の宇宙の中に、私たちは少数の潜在的な神々の存在を見出すことができる。彼らは長い間亡くなっているものの、地名、王家の系図、そして布教活動を行う修道士の記録にその痕跡を残している可能性がある。このような資料から、学者たちはウォーデン、シュノル、ティウ、フリッグといった謎めいた人物で構成された、中世初期イングランドのパンテオンをまとめ上げた。」

— 歴史家イーサン・ドイル・ホワイト、2014年[92]

アングロサクソンの異教は多神教的な信仰体系であり、その実践者は多くの神​​々を信じていました。[93]しかし、ほとんどのキリスト教アングロサクソンの著述家は異教の神々にほとんど、あるいは全く興味がなく、そのためテキストの中でそれらについて議論しませんでした。[94]古英語で神を意味する単語はēsとōsであり、ケントのEasole（「神の尾根」）やウィルトシャーのEisey（「神の島」）などの地名に反映されている可能性があります。[95]

最も多くの証拠がある神はウォーデンである。「彼の崇拝の痕跡は、他のどの異教の神よりも、起伏に富んだイングランドの田園地帯に広く散在している」からである。[96]最初の要素にWodnes-またはWednes- を含む地名はウォーデンを指すと解釈されており、[97]その結果、彼の名前は、ケントのウッドネスバラ(「ウォーデンの墳墓」) 、ウィルトシャーのワンズダイク(「ウォーデンの堤防」) 、ダービーシャーのウェンズリー(「ウォーデンの森林開拓地」または「ウォーデンの森」) などの地名の基になっているとよく見られる。[98]ウォーデンという名前は、ケント、ウェセックス、イースト・アングリア、マーシアの王家の系図にも祖先として登場し、キリスト教化の過程で神としての地位を失った後、王家の祖先としてユーヘメリゼされたのではないかという説もある。 [99] [100]ウォーデンはワイルドハントのリーダーとしても登場し、[101] 『九つの薬草の呪文』では魔法の治療者として言及されており、メルゼブルクの呪文における大陸ドイツ人対応物であるウォーダンの役割と直接的に並行している。[102] [100]また、彼は北欧の神オーディンや古期ドイツ語のウーオダンと同族であると解釈されることも多い。[103]さらに、彼は水曜日の古英語の祖先であるǷōdenesdæġ（他の曜日と同様にラテン語からの派生語）にも登場する。

ウォーデンはグリムとしても知られていたと示唆されています。この名前は、ダートムーアのグリムスポンド、ノーフォークのグライムズ・グレイブス、リンカンシャーのグリムズビー（「グリムの村」）などのイギリスの地名にも見られます。これは、記録されている北欧神話では、神オーディンがグリームニルとしても知られているためです。[104]地名学者のマーガレット・ゲリングは、イングランドにはウォーデンの地名の約2倍のグリムの地名があることを指摘し、アングロサクソン時代のイングランドではグリムが常にウォーデンと関連付けられていたという見解に警告を発しました。[105]

アングロサクソン時代のイングランドで2番目に広く信仰されていた神は、トゥノール神であると思われます。雷を表すハンマーと卍がこの神の象徴であったと示唆されており、これらのシンボルは両方ともアングロサクソン人の墓で発見されており、後者は火葬用の壷によく見られました。[106 ]多くのトゥノールの地名には古英語のlēah（「森」または「森の中の空き地」）が含まれており、その中にはエセックスのThunderleyとThundersleyがあります。 [107] この神の名前は、サリーのThunderfield（「トゥノールの開けた土地」）やケントのThunores hlaew（「トゥノールの塚」）など、他の複合語にも見られます。 [108]

3番目に確認されているアングロサクソンの神はTiwですアングロサクソンのルーン詩では、ティルは神ではなく北極星と同一視されているが、ティウはおそらく戦争の神だったのではないかと考えられている。 [109]ダンは、ティウは至高の創造神であった可能性があるが、それにもかかわらず遠い存在とみなされていたのではないかと示唆している。[110]ティウという名前は、サリー州のTuesley (「ティウの森、開拓地」) 、ウォリックシャー州のTysoe (「ティウの丘の支脈」) 、ウスターシャー州のTyesmere (「ティウの池」)などの地名に見られる。[111]アングロサクソン時代の武器や火葬用の壷に現れる「T」で始まるルーン文字は、ティウを指しているのではないかと考えられている。[112]また、現代英語では「 Tuesday 」となるTīƿesdæġもある。

「一匹の虫が這い寄ってきて、男を二つに引き裂いた。それからウォーデンは9本の栄光の小枝を取り、毒蛇を打つと、毒蛇は9つの破片に飛び散った…[ウォーデン]は[9つのハーブ]を確立し、7つの世界に[それらを]送った。貧しい人にも裕福な人にも、すべての人々のための治療薬として、痛みに対抗し、毒と戦い、3つにも30にも、敵の手にも、高貴な陰謀にも、卑劣な生き物の魔法にも効く。」

9つのハーブの呪文[113]

アングロサクソンの異教において最も著名な女神はおそらくフリッグであろう。しかし、彼女が崇拝されていたことを示す証拠は未だにほとんど残っていない。しかし、彼女は「愛と祝祭の女神」であったと推測されている。[109]彼女の名前は、グロスターシャーのフレザーン、ハンプシャーのフリーフォーク、フロベリー、フロイルといった地名の一部ではないかと示唆されている。[114]

東サクソンの王族は、 Seaxnēatとして知られる人物の血統を主張しました。Seaxnēatは神であった可能性があり、これは古サクソンの洗礼の誓約でキリスト教徒に「Thunaer、Woden、Saxnot」を放棄するよう求めていることが一因です。[115] [116]ルーン詩にはIngwineとして知られる神が登場し、作家のAsserはGēatとして知られる神について言及しています。[116]キリスト教の修道士であるVenerable Beedeも、著作の中でさらに2人の女神について言及しています。春の祭りで祝われたEostreと、「栄光」を意味するHrethaです。[117] [116]

偶像への言及は、アングロサクソンの文献に見られます。[118]かつてアングロサクソン時代のイングランドを含んでいた地域では、スカンジナビアやヨーロッパ大陸で見られるものと匹敵する擬人化された木彫りは発見されていません[119]このような彫刻は通常木で作られていた可能性がありますが、考古学的記録には残っていません。[120]いくつかの擬人像が発見されており、ほとんどはケント州で7世紀前半のものですが、これらを特定の神と特定することは不可能であることが証明されています。[120]ノーフォークのスポングヒルで発見された火葬用の壷の蓋には、座っている男性の姿が描かれており、これは玉座に座るウォーデンの描写である可能性があると解釈されました。[121]また、多くの火葬用の壷にはさまざまなシンボルが見られ、そのうち、卍はトゥノールに関連するシンボルと解釈されることがありました。[122]

ワイト

多くのアングロサクソン学者は、アングロサクソンの異教はアニミズムを基盤とし、エルフ、ドワーフ、ドラゴンといった様々な精霊や非人間的な存在が住む世界を信仰していたと推測している。[42]例えば、英文学者リチャード・ノースは、それを「アニミズムに基づく自然宗教」と表現した。[123]ダンは、アングロサクソンの異教徒にとって、日常的な交流のほとんどは主要な神々ではなく、そのような「下等な超自然的存在」との交流であったと示唆した。[124]彼女はまた、これらの存在は、後代のイングランドにおける妖精信仰と類似点を示した可能性があると示唆した。[125]後代のアングロサクソンの文献には、男性として描かれながらも性転換的で女性的な特徴を示すエルフ（ælfe）への信仰が言及されている。これらのエルフは、より古い異教信仰の一部であった可能性がある。[124]エルフは、キリスト教以前の信仰において何らかの位置を占めていたようです。これは、アングロサクソン語の接頭辞ælfが初期の名に使用されていることから明らかです。例えば、 Ælfsige（エルフの勝利）、Ælfwynn（エルフの友）、Ælfgar（エルフの槍）、Ælfgifu（エルフの贈り物）、Ælfric（エルフの力）、Ælfred（現代の「アルフレッド」、つまり「エルフの助言」）などがあります。古英語の様々な地名には、þyrsas（巨人）とdracan（ドラゴン）が言及されています。[126]しかし、このような名前は必ずしも初期アングロサクソン時代のイングランドの異教時代に現れたわけではなく、後世に発展した可能性があります。[127]

伝説と詩

1908年、J.R.スケルトンによる、ドラゴンと戦うベオウルフの描写

キリスト教以前のアングロサクソン時代のイングランドでは、伝説やその他の物語は書き留められるのではなく、口頭で伝えられていました。そのため、今日残っているものはほとんどありません。[128]

『ベオウルフ』と『デオールの嘆き』の両方に、神話上の鍛冶屋ウェイランドへの言及があり、この人物はフランクの棺にも登場します。[129]さらに、10世紀の勅許状には、ウェイランドの名前を含む地名が2つ記録されています。[130]この存在の神話的な物語は、北欧の物語でよりよく肉付けされています。[131]

唯一現存するアングロサクソン叙事詩は『ベオウルフ』の物語で、8世紀から11世紀の間にキリスト教の修道士セパによって書き留められた写本が現存しているのみで知られている。物語の舞台はイングランドではなくスカンジナビアであり、ゲルマン民族の戦士ベオウルフが、デンマークへ旅して、ロスガル王国を恐怖に陥れていた怪物グレンデルを倒し、後にその母も倒すという物語である。その後、ベオウルフはゲルマン民族の王となり、最後にはドラゴンとの戦いで命を落とす。18世紀から19世紀初頭にかけて、『ベオウルフ』はアングロサクソンの異教の物語ではなく、スカンジナビアのキリスト教の物語であると一般に信じられていた。 1936年にJ・R・R・トールキンが発表した影響力のある批評エッセイ「ベオウルフ：怪物と批評家たち」によって初めて、『ベオウルフ』はキリスト教的でありながら異教の生きた記憶を振り返る典型的なイギリスの詩として確立された。[要出典]この詩は火葬埋葬などの異教の慣習について言及しているが、キリスト教の神への繰り返しの言及や、カインとアベルのような聖書の神話からの物語への言及も含まれている。[132]アングロサクソン時代のイングランドでは識字率が限られていたため、この詩の作者は聖職者か聖職者仲間だった可能性が高い。[133]

それでもなお、一部の学者は、この詩がアングロサクソンの異教に関する情報を含んでいると受け入れることに依然として疑問を抱いており、パトリック・ウォーモルドは「この詩から真の異教的信仰の痕跡を探し出すために膨大な知的エネルギーが費やされてきたが、その収穫は乏しいことを認めざるを得ない。詩人は主人公が異教徒であることを知っていたかもしれないが、異教についてはあまり知らなかった」と指摘している。[134]同様に、クリスティン・フェルは、 『ベオウルフ』の作者である詩人は異教に関して、「『当時』何が行われているのか漠然とした認識しか持っていなかった」と断言した。[135]逆に、ノースは詩人が詩の中で明らかにしたよりも異教について多くを知っていたと主張し、それがいくつかの言語や言及に見られることを示唆した。[136]

カルト的な慣習

考古学者サラ・センプルは、「（初期アングロサクソン人の）儀式には、奉納物、備付け埋葬、記念碑的な塚、神聖な自然現象、そして最終的には建造された柱、神社、寺院など、キリスト教以前のあらゆるレパートリーが含まれていた」と指摘しており、ヨーロッパの他のキリスト教以前の宗教と多くの共通点を持っています。[137]槍、剣、サックス、盾の装飾品などの武器は、テムズ川などのイギリスの河川から発見されていますが、ヨーロッパの他の地域で発見されたものに類似した湿地帯での大規模な武器の埋葬地は発見されていません。[138]

礼拝所

新石器時代のウェイランドの鍛冶屋の長墳墓は、キリスト教以前のアングロサクソン人にとって宗教的な象徴を持っていた可能性があります

地名の証拠は、キリスト教以前のアングロサクソン人が礼拝所として使用していた場所を示している可能性があります[139]しかし、現在のところ、これらの遺跡が宗教儀式の場であったという解釈を裏付ける明確な考古学的証拠は存在しない。[139]古英語の地名に繰り返し登場する2つの単語、heargとwēohは、宗教空間を指していると解釈されてきたが、この2つの用語はそれぞれ異なる意味を持っていた可能性が高い。[140]これらのheargの場所はすべて高台で発見されており、ウィルソンは、これらの場所が特定の時期に、部族などの特定の集団が共同で礼拝を行う場所であったと示唆している。[141]考古学者サラ・センプルもまた、同様の遺跡をいくつか調査し、それらはすべて後期先史時代およびローマ・ブリテン時代を通じての活動を反映しているものの、西暦6世紀と7世紀の証拠はほとんどないことを指摘した。[142]彼女は、 heargは特にアングロサクソンの宗教儀式の場を指すのではなく、「伝統と慣習において英国的なもの」を指して使われていたと示唆した。[143]

ウィルソンは、 wēoh遺跡の位置は様々で、高台にあるものもあれば低地にあるものもあることを強調し、その大半は古代の街道に非常に近いことを指摘しました。 [141]したがって、彼はwēohという用語は「旅人がアクセスできる、道端の小さな祠」を意味すると示唆しました。[144]一部のwēoh遺跡が個人の名前と結びついていることから、ウィルソンはそのような個人が祠の所有者または守護者であった可能性があると示唆しました。[144]

キリスト教以前の神々に言及するものを含む多くの地名は、古英語のlēah（「森」または「森の中の空き地」）と結びついており、これは宗教儀式が行われた聖なる森の存在を示唆している可能性がある。 [145]他の多くの地名は、神の名前をdūnやhōhのように地形の高い地点と関連付けており、そのような場所が宗教儀式に特に適していると考えられていたことを表している可能性がある。[146] 6つの例では、神の名前がfeld（「開けた土地」）と関連付けられているが、これはコミュニティの農業活動に特に役立つように設けられた聖域であった可能性がある。[147]

古英語の地名の中には、動物の頭に言及しているものがあります。例えば、タイン・アンド・ウィアのゲーツヘッド（「ヤギの頭」）やサリーのワームズ・ヒース（「蛇の頭」）などです。これらの地名の中には、異教の宗教的起源を持つものもあり、おそらく柱に立てられた犠牲の動物の頭、あるいはその彫刻を指している可能性があります。また、これらの地名の一部またはすべてが、地元の景観の特徴を表す比喩であった可能性もあります。[148]

建造物

「その民族（イギリス人）の偶像寺院は決して破壊されるべきではなく、そこにある偶像だけを破壊するべきです。聖水を取り、これらの神殿に振りかけ、祭壇を築き、聖遺物を安置してください。もし神殿がしっかりと建てられているなら、悪魔崇拝から真の神への奉仕へと変えることが不可欠です。人々は神殿が破壊されていないことを知れば、心から誤りを払いのけ、慣れ親しんだ場所に、真の神を認識し、崇拝する準備がより整うでしょう。」

— 教皇グレゴリウス1世のメリトゥスへの手紙[149]

初期アングロサクソン時代から宗教的な建物は残っておらず、同時代のイラストやそのような構造物の明確な説明さえも存在しません。[150]しかし、アングロサクソンの文学資料には、キリスト教以前の宗教的な構造物への言及が4つあります。[151]これらのうち3つは、ベーダの教会史に見つかります。[151] 1つは、601年に教皇グレゴリウス1世が修道院長メリトゥスに書いた手紙からの引用で、キリスト教の宣教師は「偶像の寺院」を破壊する必要はなく、聖水を振りかけて教会に改築すべきであると述べています。[152]ベーダにおける祭儀空間への2つ目の言及は、ノーサンブリア王エドウィンの有力なイングランド人異教徒司祭コイフィに関する記述の中に見られる。コイフィはキリスト教に改宗した後、グッドマンハムの神殿に槍を投げ込み、それを焼き払った。[153] 3つ目の記述は、イースト・アングリア王レドワルドがキリスト教の神と「悪魔」のための祭壇をそれぞれ設置していた神殿に関する記述である。[154]ベーダはこれらの空間をラテン語の「fanum」で表現した。屋根の有無については言及していないが、屋根のある神殿建築をより明確に表すラテン語の「 templum」ではなく、「 fanum」を選んだ。 [2]しかし、ベーダは異教の祭儀空間を直接見たことはなく、その外観を理解するために文献資料に頼っていたと考えられる。[151]

考古学的証拠を要約したCJアーノルドは、「神殿の存在と性質は現時点では不明瞭なままである」と結論付けました。[155]キリスト教以前の宗教的慣習に使用されていた建物の考古学的候補として最もよく知られているのは、ノーサンバーランド州イェーヴァリングにあるアド・ゲフリン王室別荘複合施設の建物D2です。[156]建物の東側の扉の内側には牛の頭蓋骨で満たされた穴があり、これは犠牲の供物と解釈されています。[157]また、建物内の2つの柱穴は神々の像を安置していた証拠と解釈されています。また、建物には家庭用としての使用の証拠も見られず、何らかの特別な機能があったことを示唆しています。[158]ブレアは、6世紀後半から7世紀にかけての寺院建築の発展は、キリスト教思想の同化を反映していると示唆しました。[159]

ベーダの証拠と考古学によると、異教時代末期の王領地に関連する聖域は、有機材料でできた建物と内部に神々の像が置かれた囲い地であった可能性が高い。それ以前は、田舎では、聖域はおそらく丘の上や森の中など、何らかの中心的な特徴を持つ屋外の場所であった。これらの場所で行われた儀式には、少なくとも年に1回（おそらく11月頃）、大量の牛の犠牲を伴うものが含まれていた。

— オードリー・ミーニー、1995年。 [160]

ケントのライミンジやサセックスのビショップストーンといったアングロサクソン時代の墓地内に、考古学的調査によって寺院や神社の建物の可能性があるものが存在していることが確認されています。[161]グレゴリウス1世は異教の礼拝空間を教会に改築したことに言及しましたが、イングランドで以前の異教の寺院の上に教会が建てられたという確固たる証拠は、考古学的調査ではまだ見つかっていません。[162]グレゴリウスの助言はアングロサクソン時代のキリスト教徒には受け入れられなかったかもしれませんが、[158]地下納骨堂の建設や教会の再建によって、以前の異教の土台が破壊された可能性はあります。[163]

ブレアは、初期のアングロサクソン時代に遡る正方形の囲いの存在を示す証拠を強調しました。そこにはしばしば柱が含まれ、しばしば以前の先史時代の記念碑、特に青銅器時代の墳丘墓の上に重ねて建てられていました[164]彼は、これらは祭儀的な空間であり、大陸ヨーロッパの伝統に基づくものではなく、ブリテンにおけるローマ時代以前の鉄器時代にまで遡る四角い囲い地の建築様式の伝統に基づいており、初期アングロサクソンの祭儀にブリテン固有の思想が取り入れられたことを反映していると主張した。[165]ブレアの主張を踏まえ、考古学者サラ・センプルは、初期アングロサクソン時代のイングランドでは、このような墳墓は「精霊、祖先、あるいは神々の住処」と理解され、祭儀的な場所として利用されていた可能性があると示唆した。[166] センプルによれば、「景観の中に残る古代の遺跡は、より広範で神秘的で、精神的で、共鳴する景観の一部として、アングロサクソン人の精神の中で重要な位置を占めていた」。[167]

ブレアは、建築された宗教的建造物に関する考古学的証拠が乏しいのは、初期アングロサクソン時代のイングランドの多くの宗教的空間に建物がなかったためではないかと示唆した。[168]これを裏付けるように、彼はマンシ族など北ヨーロッパの他の地域で民族誌的に記録された例を強調した。マンシ族の神殿は集落の主要地域から離れた場所にあり、丸太やロープ、織物、像などで区切られているが、これらはいずれも考古学的痕跡を残さないものである。[169]アーノルドは、キリスト教以前のアングロサクソン人が特定の場所で儀式を行っていたと想定するのは間違いかもしれないと示唆し、そのような慣行は家庭内で行われていたことを示唆した。[170]証拠として、彼はアングロサクソン人の集落で発掘された特定の堆積物、例えばカウドリーズ・ダウンに置かれた粘土と玉石の穴の上に置かれた成牛の堆積物を指摘した。[170]集落跡における人骨や動物の骨の埋葬は、大陸の慣習と、ブリテン島における鉄器時代およびローマ・ブリテンの慣習の両方と類似点がある。[171]

宗教的な樹木と巨石

「賛美歌を捧げよう。特に、恐ろしい三舌の蛇を恐ろしい拷問のタルタロスに突き落とし、時代を超えて悪臭と猛毒の奔流を吐き出した神が、同様に聖なる出産によって生まれた子孫を地上に送ることを望まれたからである…そして、かつて同じ汚らしい蛇と牡鹿の粗野な柱が俗悪な神社で粗野な愚かさをもって崇拝されていた場所に、学生たちの住居、そして聖なる祈りの家が、建築家の才能によって巧みに建てられているからである。」

— アルドヘルムからヒーフリスへの手紙、680年代。[172]

古英語文献にはキリスト教以前の聖樹への言及はほとんど見られないが[149] 、後期アングロサクソンの懺悔書には、石や井戸の崇拝だけでなく、樹木崇拝も非難されている。[173] 680年代、キリスト教の著述家アルドヘルムは「汚れた蛇と鹿」と関連付けられる柱の異教徒による使用について言及し、多くの柱がキリスト教の礼拝の場に転用されたことを称賛した。[174]アルドヘルムはラテン語のermula cruda （「粗野な柱」）という言葉を使用していたが、彼が具体的に何を指していたのかは不明である。おそらく、木製のトーテムポールや再利用された新石器時代のメンヒルのようなものが例として挙げられるだろう。 [172]ミーニーは、アルドヘルムが言及した蛇と鹿は、棒の上に動物の頭を描いたものを指し、その場合、動物の頭の地名と関連している可能性があると示唆した。[175]ノースはまた、この蛇と鹿は異教の宗教的関連を持つ動物であると信じていた。[176]

キリスト教以前の聖なる樹木の位置を特定することは依然として困難である。[177]しかし、聖なる樹木や森が地名に言及されている例は存在する。 [178]ブレアは、アングロサクソン語の地名に古英語のbēam （「木」）が使われているのは、特別な木を指している可能性があると示唆した。[179]また、彼はstapol （「柱」または「柱」）を含む地名は、生前に崇拝されていた木が、死後に彫刻された柱に変化した可能性を示唆した。[180]例えば、エセックスのサースタブル・ハンドレッドとケントのサースタプルはどちらも、古英語のÞunres-stapol（「Þunorの柱」を意味する）に由来していると思われる。[181]考古学的には、イェーヴァリングで大きな柱が発見されており、宗教的な機能を持っていたと解釈されている。[182]しかし、このような柱の目的については議論の余地があります。墓石を表したものもあれば、集団や親族のアイデンティティを示すもの、領土、集会場所、聖地を示すものもあったかもしれません。[183]​​ このような木製の柱は、キリスト教への改宗後に大きな十字架に容易に改造できたため、これらの聖地の多くはキリスト教の文脈の中で崇拝の空間として生き残った可能性があります。[184]また、ラスウェル十字架など、後期アングロサクソン時代の石造りの十字架を飾る蔓草模様は、キリスト教以前の樹木崇拝を思い起こさせる一種のインカルチュレーションであった可能性も示唆されています。[185]ビントレーが述べたように、キリスト教以前の聖木に関する信仰がアングロサクソンのキリスト教信仰に与えた影響は、「異教の遺物としてではなく、初期のイングランドのキリスト教の完全に統合された側面として」解釈されるべきです。[186]

犠牲

キリスト教の資料には、アングロサクソン時代のイングランドの異教徒が動物の生贄を捧げていたと繰り返し不満が述べられている。[187] 7世紀には異教徒の生贄を禁じる最初の法律が制定され、パエニテンシアレ・テオドリでは、生贄を捧げたり、生贄の肉を食べたりした場合に1年から10年の苦行が課せられた。[175]考古学的証拠によると、肉はしばしば葬儀の供物として使われ、多くの場合、動物の死骸がそのまま埋葬された。[187]この考古学的証拠について、プラスコフスキーは、これは「初期のアングロサクソン社会における定期的かつ確立された慣習」を反映していると述べた。[187]文献と考古学的証拠の両方から、彼らは他の動物よりも牛 の殺害を重視していたようだ。[188]古英語殉教史は、11月（古英語Blōtmōnaþ 「犠牲の月」）が特に犠牲の慣習と関連していたと記録しています。

古英語 翻訳[189]
Sē mōnaþ is nemned Novembris on Lǣden, and on ūre ġeþēode "blōtmōnaþ", for þon þe ūre ieldran, þā hīe hǣðene wǣron, on þām mōnaþe hīe blēoton ā, þæt is þæt hīe betāhton and benemdon heora dēofolġieldum þā nēat þā þe hīe woldon sellan この月はラテン語でNovembris、私たちの言語では「犠牲の月」と呼ばれています。これは、私たちの祖先が異教徒だった頃、常にこの月に犠牲を捧げていたからです。つまり、彼らは捧げたい牛を取って偶像に捧げたのです

動物の遺骸が儀式的な条件で埋葬された例がいくつかあります。例えば、バークシャー州フリフォードでは、豚またはイノシシの頭が6つの平らな石と2枚のローマ時代のタイルの上に埋葬され、その上に重ねられていました。また、ケンブリッジシャー州ソーハムのアングロサクソン墓地では、牛の頭が鼻先を下に向けて埋葬されていました。考古学者のデイビッド・ウィルソンは、これらは「異教の神への犠牲の証拠」である可能性があると述べています。[190]民俗学者のジャクリーン・シンプソンは、中世後期から近世初期に記録された、首を切った動物の頭を柱に掲げるというイギリスの民俗習慣の一部は、キリスト教以前の犠牲の慣習に起源を持つ可能性があると示唆しています。[191]

ゲルマン系ヨーロッパの他の地域とは異なり、アングロサクソン時代のイングランドでは人身供犠が行われていたことを示す文献は存在しない。 [192]ダンは、もしキリスト教徒の著述家たちがそのような慣習が行われていると信じていたなら、強く非難したであろうと主張した。[193]しかし、歴史家ヒルダ・エリス・デイヴィッドソンの見解では、「アングロサクソン人にとって人身供犠は、たとえ彼らの生活において大きな役割を果たしていなかったとしても、間違いなく知られていたはずである」。[194]彼女は、犠牲者には奴隷、犯罪者、戦争捕虜が含まれ、そのような犠牲は疫病、飢饉、攻撃などの危機的状況においてのみ行われたと示唆した。[194]一部の歴史家は、サットン・フーの埋葬地にある遺体のうち23体は、聖なる木の周りに群がり、そこに吊るされた犠牲者だったと推測している。[195]歴史家ロナルド・ハットンは、ヨークシャー・ウォルズのスワービーで発見されたアングロサクソン人の女性の遺体は、貴族の傍らに生き埋めにされた可能性があり、おそらく犠牲として、あるいは来世へ同行するために埋葬されたのではないかと示唆している。[196]

司祭

ウィルソンは、アングロサクソン時代のイングランドにおけるキリスト教以前の聖職者については「事実上何も」知られていないと述べた[197]が、現存する文献にはアングロサクソンの異教の聖職者への言及が2つある[198] 。1つはベーダによるもので、ノーサンブリアのコイフィに言及している。[198] ノースは、明白な聖職者の欠如を根拠に、王が神と人々の間で仲介を行ったというチェイニーの見解を支持している[199]が、ダンは「神聖な王権」という概念はもはや学術研究においてあまり信憑性がないと感じている[200] 。これは、世界中の他のいくつかの古代文化（例えば、ミノア文明やインダス文明） における聖職者王の考え方に関する、過去数十年間の学術研究において観察される傾向である

イェーヴァリングで発掘された埋葬墓の一つは、AX墓に分類され、キリスト教以前の司祭のものと解釈されている。骨考古学者は遺体の性別や年齢を判定できなかったが、足元にはヤギの頭蓋骨が埋葬され、その横には金属製の金具が付いた長い木の杖が添えられていた。[201]また、生物学的には男性でありながら女性の衣装で埋葬された人物は、アングロサクソン時代のイングランドにおける魔術・宗教の専門家の一種であった可能性も示唆されている。 [202]これらの人物は、古ノルド語の文献に記録されているセイズメンに類似しているのではないかという説もある。 [203]この可能性は、タキトゥスの著書『ゲルマニア』の中で、女性の衣装を着た男性の異教司祭について言及している記述と関連している。[204]

キャンベルは、初期のアングロサクソン時代のイングランドにおいて、身体的罰の執行を組織したのは聖職者であり、世俗の権威がキリスト教への改宗期にのみこの役割を担ったのではないかと示唆した。[205]

王

ゲルマン異教社会は、部族の族長またはシニング（「王」）の下で階層的に構成されており、シニングは同時に軍事指導者、高位裁判官、高位祭司として機能していた。部族は、部族内の個々の家族またはシブ間の契約（ǣ ）と紛争を規制する慣習的な適切な行動規範、またはシドゥによって結び付けられていた。王の下に配列された貴族社会には、エアルドマン、セーン、ヘーアジェレファ、ジェレファの階級が含まれていた。[206]

宮廷の役職には、þyleとsċopが含まれていました。hlāford（「領主」）という称号は、もともと一家の長を意味し、従者と指導者の間の忠誠関係を表していました。初期のアングロサクソン人の戦争は、部族戦士社会に典型的な風土病的な戦争の側面を多く持っていました。それは、主のために戦うという誓いによって縛られた家臣に基づいており、その見返りとして、主人は従者に寛大さを示す義務がありました。[207]

異教徒アングロサクソン人は、ゲルマン民族共通の神聖な王権制度を受け継いだという伝統的な考えがありました。王（cyning）は、王族またはcynnの適格者から、 witena ġemōt（ウィテナ・ケモート）によって選出されました。witena ġemōtは、かつてのfolkmoot （ゲルマン民族のthingに相当する、すべての自由人の集会）に代わるエリートの集会でした。選出される人物は通常、前国王の息子でした。部族王権は9世紀に終焉を迎え、ウェセックスの覇権は10世紀までにイングランド統一王国へと発展しました。王権崇拝は異教徒アングロサクソン社会の中心でした。王は大祭司の地位に相当しました。神の下降によって、王は人々の「幸運」を象徴し、あるいはまさにその「幸運」そのものであったのです。[208]王権制度の中心的重要性は、ベオウルフの詩人が用いた「王」の同義語26個によって示されています。[209]

ブレトワルダの称号は、ブリテン島に対する何らかの正式または儀式的な君主の地位を伝えていたようですが、9世紀以前のものかどうか、またもしそうであれば、どのような特権を持っていたかは不明です。パトリック・ワーマルドは、これを「客観的に実現された地位というよりは、主観的に認識された地位」と解釈し、サウサンブリアの王に偏って使用されていたことを強調しています。 [210]

葬儀の儀式

スネイプ・アングロサクソン墓地の埋葬用の壷

墓地はアングロサクソン考古学において最も広く発掘されている分野であり、アングロサクソンの異教宗教の葬儀の側面に関する多くの情報が得られています。[36]

アングロサクソン人の異教について私たちが最もよく知っていることの 1 つは、彼らの埋葬習慣です。これは、サットン フー、スポング ヒル、プリトルウェル、スネイプ、ウォーキングトン ウォルドなど、さまざまな場所での考古学的発掘調査から発見されており、今日では約 1200 のアングロサクソン人の異教徒の墓地の存在がわかっています。異教徒のアングロサクソン人の間では決まった埋葬形式はなく、北部のアングル人の間では火葬が、南部のサクソン人の間では土葬が好まれていましたが、両方の形式がイングランド全土で発見され、時には同じ墓地で見られました。火葬が行われると、通常、遺灰は壷に入れられて埋葬され、副葬品と一緒にされることもありました。[196]考古学者デイブ・ウィルソンによると、「異教徒のアングロサクソン人の墓地における埋葬の通常の方向は、西から東の方向で、頭部は西を向いていたが、この方向から外れる場合も多かった」とのことである。[211]宗教的信仰を示唆するものとして、火葬だけでなく埋葬においても副葬品が一般的であった。自由アングロサクソン人は、異教の伝統において少なくとも1つの武器、多くの場合サクスと共に埋葬されたが、時には槍、剣、盾、あるいはこれらの組み合わせと共に埋葬された。[196]また、このような墓に人間以外の動物の部分が埋葬された記録も数多くある。最も一般的だったのはヤギまたはヒツジの体の一部であったが、牛の部分も比較的よく見られた。また、ガチョウ、クラブアップル、アヒルの卵、ヘーゼルナッツが墓に埋葬された散発的な例もある。そのため、そのような品々は故人の食料源となったと広く考えられています。[212]場合によっては、動物の頭蓋骨、特に牛や豚の頭蓋骨が人間の墓に埋葬されることもありましたが、この習慣はローマ時代のブリテン島でも見られました。[196]

アングロサクソン時代の埋葬の中には、儀式的な要素が見られるものがあり、葬儀の際に宗教儀式が執り行われたことを示唆しています。アングロサクソン時代には、1つの墓から複数の遺体が発見される多重埋葬が数多く見られますが、「儀式的な慣習との解釈が可能な、そのような埋葬も少数存在します」。例えば、リンカンシャーのウェルベック・ヒルでは、首を切断された女性の遺体が老人の遺体の上に逆さまに置かれていました。また、他の同様の例でも、女性の遺体が男性の遺体の上に重ねられていました。このことから、一部の考古学者は、女性が男性の配偶者であり、死に際し同行するために殺害された、いわゆる「サティー（suttee） 」の一種を疑っています。他の説では、女性は男性の所有物とみなされていた奴隷であり、主人同行のために再び殺害されたとされています。[213]同様に、アングロサクソン人の埋葬地が4か所発掘されており、生きたまま埋葬されたとみられることから、これは宗教儀式の一部、あるいは罰の一形態であった可能性を示唆している。[214]また、首を切断された遺体が発見されるケースも数多くある。例えば、ノーフォーク州セットフォードの集団墓地では、50体の首を切断された遺体が発見され、その頭部は戦利品として持ち去られた可能性がある。他の首切りのケースでは、宗教儀式（おそらく人身御供）または処刑の証拠であった可能性がある。 [215] [216]

サットン・フーの古墳の一つ

考古学的調査により、多くの異教徒の墓地内に建造物や建物が建てられていたことが明らかになっています。デイビッド・ウィルソンは、「墓地の発掘調査から得られた証拠は、小さな建造物や特徴を示唆しており、そのいくつかはおそらく神社や聖域と解釈できるかもしれない」と述べています。[217]場合によっては、個々の墓の周囲や横に、はるかに小さな建造物が建てられていたという証拠があり、そこに埋葬された死者のための小さな神社があった可能性を示唆しています。[218]

最終的に、6世紀と7世紀には、アングロサクソン人のイングランドで古墳の概念が現れ始め、場合によっては新石器時代、青銅器時代、鉄器時代、ローマ・ブリテン時代の古い古墳がアングロサクソン人によって単に再利用されました。なぜ彼らがこの習慣を採用したのかはわかっていませんが、先住のブリトン人の習慣から来ている可能性があります。[219]古墳は初期のアングロサクソンのキリスト教でも崇拝の対象であり、古墳の隣には多くの教会が建てられました。別の埋葬形態は船葬であり、これは北ヨーロッパの多くのゲルマン民族によって実践されていました。多くの場合、遺体は船に載せられ、海に送られるか陸上に放置されたようですが、どちらの場合も焼却されました。しかし、サフォークでは船は焼かれず、埋葬されました。これは、イースト・アングル人の王レドワルドの眠る地と考えられているサットン・フーの場合と同じです。[219]船葬と古墳葬の両方が、それぞれ シルド・スケーフィングとベオウルフの葬儀を通して、ベーオウルフの詩の中で描写されています。

アングロサクソン人がイングランド全土に広まった後、異教の墓とキリスト教の墓を区別することは、アングロサクソンの文脈においてほとんど不可能であると考えられてきました。[220]

祭り

「ベーダのこれらの数少ない発言は、必然的に年の移り変わりのパターンに密接に適合し、大地とそこに生えるものから成り、牛や羊の農場の吐息を吸い、家畜のライフサイクルと植物の成長、あるいは神への供物に適切な時期によって時の経過を刻んだ人々を示しています。」

— 歴史家ブライアン・ブランストン、1957年。[221]

異教徒アングロサクソン人の宗教的祝祭について私たちが知っていることはすべて、ベーダが著した『時の計算』（ De temporum ratione）という書物に由来する。彼はそこで年間の暦について記述している。[222] [223]しかし、その目的は異教の聖年を記述することではなく、[224]他の資料から裏付けられる情報はほとんどない。[225]ベーダは、彼が記述した様々なキリスト教以前の祝祭の名称について説明を与えているが、その語源は疑わしい。これらの語源が彼の既存の知識に基づいているのか、それとも彼自身の理論を反映しているのかは不明である。[226]ベーダの祝祭の語源にさらに疑問を投げかけるのは、彼の著作の中で示されている地名の語源の一部が明らかに間違っているという事実である。[226]

異教徒のアングロサクソン人は、12の太陰月を暦に用いていました。太陰月と太陽の位置関係を修正するため、1年が13か月になることもありました。ベーダは、最大の異教の祭りはモドラナイト（母の夜を意味する）であり、アングロサクソン暦の年の始まりとなる冬至に祝われると主張しました。[227] [84]

この祭りの後、ソルモナズ（2月）に、ベーダは異教徒が神々に菓子を捧げたと主張しています。[228] [229]その後、エオストゥル・モナス・アプリリス（4月）には、女神エオストレに捧げられた春の祭りが祝われました。 [ 230] [84]そして、後のキリスト教のイースター祭はこの月と女神にちなんで名付けられました。9月は「聖なる月」を意味するハレグモナスとして知られており、特別な宗教的意味を持っていたことを示唆している可能性があります。[231] [84] 11月は「ブロットモナス」を意味するブロット月として知られており、神々への捧げ物として、またおそらく冬の間貯蔵するための食料源を集めるために、動物の犠牲を捧げて記念されました。[84] [232]

歴史家ブライアン・ブランストンは、ベーダのアングロサクソン暦の記述について、「必然的に年の変化のパターンに密接に適合し、大地とそこに生えるものから生まれた人々」、そして「実際、母なる大地と父なる空と共生関係にあった人々」を示していると述べています。[221]ステントンは、ベーダの記述は初期のアングロサクソン暦の中心に「異教の祝祭の強い要素があった」ことを明らかにしていると考えました。 [233]歴史家ジェームズ・キャンベルはこれを「複雑な暦」と表現し、その遵守を計画するには「組織化され、認められた聖職者」が必要だったであろうと述べています。[198]

象徴

異教のアングロサクソンの遺物、特に副葬品には、様々な象徴が繰り返し現れるこれらの中で最も注目すべきは、卍（スワスティカ）で、火葬用の壷、様々なブローチやその他の宝飾品、そして特定の儀式用武器にも広く刻まれていました。考古学者デイヴィッド・ウィルソンは、この卍は「アングロサクソン人にとって、魔法的、宗教的、あるいはその両方において、間違いなく特別な意味を持っていた。雷神トゥノールの象徴であった可能性が非常に高く、武器や軍装に刻まれていた場合、戦闘における防御と勝利をもたらすことを目的としていただろう」と述べています。しかし、ウィルソンは、卍の広範な使用が「真の象徴的重要性を持たない、純粋に装飾的な装置」へと変化した可能性もあると指摘しています。[234]この時代のいくつかの異教の遺物、特に剣に見られるもう一つのシンボルは、Tの文字を表すルーン文字 ᛏで、ティウ神と関連している可能性があります。 [235]

6世紀後半から7世紀にかけて、アングロサクソン時代のイングランドでは、角笛をつけた男性の象徴性を伴う流行が生まれました。[236]考古学者のティム・ペステルは、これらは「主に宗教的または宗教的な意味合いを持つ物品の最も明確な例の一つ」であると述べています。[236]この図像はイングランド特有のものではなく、スカンジナビアやゲルマン系ヨーロッパ大陸でも見られます。[237]この図像が兜やペンダントに描かれていることは、厄除けや魔除けと関連していた可能性を示唆しています。[238] この図像はしばしばウォーデンの描写と解釈されてきましたが、この結論を裏付ける確固たる証拠はありません。[239]

シャーマニズム、魔術、そして妖術

2011年、プラスコウスキーは「シャーマニズム」という用語がアングロサクソンの異教研究においてますます多く使われていると指摘した。[240]グロセッキは、シャーマニズム的信仰の証拠は後期アングロサクソン文学に見られると主張した。[241]ウィリアムズもまた、初期の葬儀の儀式の分析を通して、異教にはシャーマニズム的な要素があったと主張した。[53] この証拠を要約して、ブレアは「シャーマニズムのようなものが初期アングロサクソンの宗教の背景に究極的に存在していることを疑うのは難しい」と述べた。[242]しかし、彼はこの文脈における「シャーマニズム」の使用には問題点があると指摘し、そのようなアングロサクソンの慣習はシベリアのシャーマニズムとは異なっていたはずだと指摘した。[242]逆に、ノエル・アダムズは、アングロサクソン時代のイングランドには「現時点では、シャーマニズム信仰の明確な証拠はない」と述べています。[243]

アングロサクソン人の異教徒は魔法と魔女術を信じていました。古英語には「魔女」を表す様々な用語があり、hæġtesse「魔女」（現代英語のhagの由来）、wiċċa、ġealdriċġe、sċīnlǣċe、helrūneなどがあります。魔女術への信仰は、例えばエルフレッドの法律（890年頃）から明らかなように、9世紀から10世紀にかけて抑圧されました。[要出典]アングロサクソン人は、現代の西洋社会と同じように、魔法と儀式を区別していなかった可能性があります。 [35]

キリスト教の権威者たちは、魔術への信仰と実践を根絶しようと試みました。タルソスのテオドロスに帰せられる『パエニテンシアレ・テオドリ』は、「異教的なやり方で占いを頼り、それを用いる者、あるいはそのような人々を家に入れて知識を求める者」を非難しました。[244]同様に、 『パエニテンシアレ・テオドリ』のU版は、「異教徒のやり方で占術、前兆、夢、またはその他の予言を観察する者」を非難しています。[244]

ウィッカの「魔女」という言葉は、パエニテンシアレ・ハリトガリにおけるアニミズム的な癒しの儀式と関連付けられており、そこには次のように記されています。

魔女が教えるように、一部の人々は盲目で、土に固まった石や木、泉に供物を捧げますが、自分がどれほど愚かなことをしているのか、また、自分自身がその場所から動くことさえできないのに、その死んだ石やその無言の木がどのように彼らを助け、健康をもたらすのかを理解しようとしません。

異教徒であったアングロサクソン人も護符を身に着けていたようで、遺体と共に埋葬された例も少なくありません。デイヴィッド・ウィルソンは、「初期の[アングロ]サクソン人にとって、護符は彼らの『信仰』の世界を構成する超自然の一部であり、迷信と宗教（もしそのような区分が実際に存在したならば）の間の曖昧な境界線を占めていた」と述べています。[245]アングロサクソン人の墓で発見された最も有名な護符の一つは、タカラガイです。これは、その形状が膣に似ていること、そして女性の墓で最も多く発見されたことから、現代​​の学者によって豊穣の象徴であったと解釈されることがよくあります。タカラガイはイギリスの海域原産ではないため、中東の紅海からはるばるやって来た商人によってイギリスに持ち込まれたに違いありません。[246]異教徒のアングロサクソン人は動物の歯もお守りとして使っており、かつてはイノシシやビーバー、そして場合によっては人間のものであったものも数多く発見されています。[247]その他のお守りには、アメジストや琥珀のビーズ、石英や黄鉄鉱の破片、加工済みおよび未加工のフリント、アングロサクソン以前の硬貨や化石などがあり、墓におけるそれらの分布から、アングロサクソンの異教徒社会では「お守りは男性よりも女性のものが多かった」と言われています。[248]

受容と遺産

曜日

現代英語の曜日のうち6つは、アングロサクソンの神々に由来しています[説明が必要]。[249]これらの名前は、古英語に翻訳されたラテン語の曜日名に由来しています。[250]

アングロサクソン人は、他のゲルマン民族と同様に、ローマ帝国との交流によってもたらされた曜日名を採用しましたが、土着の神々をローマの神々（土曜日を除く）よりも優先させました。これはInterpretatio germanica（ゲルマン解釈）として知られています。

現代英語の曜日名 古英語の曜日名 英語の曜日名の意味 ラテン語の曜日名からの注釈 ラテン語の曜日名の意味
月曜日 Mōnandæg（モーナンダエグ） 「月の日」。関連する北欧神話ではマーニ神として擬人化されている。 Dies Lunae（ディエス・ルナエ） 「ルナ（月） の日」
火曜日 Tiwesdæg（ティウェスデーグ） 「ティウの日」。関連する北欧神話ではティル神として擬人化されている。 Dies Martis（ディエス・マルティス 「火星の日」
水曜日 Wōdnesdæg（ヴォードネスデーグ） 「ヴォーデンの日」。関連する北欧神話ではオーディン神として擬人化されている。 Dies Mercurii（ディエス・メルクリイ） 「水星の日」
木曜日 Þūnresdæg 「Thunorの日」。関連する北欧神話ではトール神として擬人化されている。 Dies Iovis 「ユピテルの日」
金曜日 Frigedæg 「Friggの日」。関連する北欧神話ではフリッグ女神として擬人化されている。 Dies Veneris 「金星の日」
土曜日 Sæturnesdæg 「Saetereの日」。ゲルマン神話に同等のものが見つからなかったため、アングロサクソン人によってローマ神サトゥルヌスにちなんで名付けられた。北ゲルマン民族の間では、この日は「洗濯の日」と呼ばれている。 Dies Saturni 「土星の日」
日曜日 Sunnandæg 「Sunnaの日」。関連する北欧神話ではソル女神として擬人化されている。 Dies Solis 「ソル・インウィクトゥス（太陽） の日」

史料学

この問題に関する以前の理解は、当時の考え方に深く根ざしており、イギリス人は2つの連続した宗教の信奉者であると考えられていました。4世紀から6世紀の入植者は異教に支配されていましたが、7世紀から10世紀にはキリスト教に取って代わられました。2つのうち、聖書の宗教であるキリスト教は徹底的に自らを記録しましたが、異教はそうしなかったため、何世紀にもわたる悪用、憶測、あるいは無分別な賞賛にさらされました。

— 考古学者マーティン・カーバー、アレックス・サンマーク、サラ・センプル、2010年。[8]

ゲルマン異教とその神話に関する歴史的調査は、17世紀にペーダー・レーゼンの『エッダ島のエッダ』（1665年）によって始まったが、これは主に北欧神話に焦点を絞ったものであり、その多くは古アイスランドの史料に残されていた。18世紀には、イギリスのロマン主義がアイスランドと北欧文化への強い関心を育み、トーマス・ウォートンの1748年の『ルーン詩』など、ヴァイキングの美徳を称える独自の英語詩が生まれた。19世紀初頭のヨーロッパでナショナリズムが芽生え、1830年代までに北欧とドイツの文献学は、それぞれNFSグルントヴィの『北欧神話学』とヤーコブ・グリムの『ドイツ神話学』において「国民神話」を生み出した。イギリスのロマン主義は、ケルトとヴァイキングの復興を同時に展開していましたが、アングロサクソン人に焦点を当てたものはありませんでした。なぜなら、彼らの異教神話がまだ生き残っているという証拠はほとんどなかったからです。実際、アングロサクソン時代のイングランドにおける異教の証拠は非常に乏しかったため、一部の学者は、アングロサクソン人はイギリスに到着した瞬間からキリスト教化されていたと推測するようになりました。[251]

アングロサクソン人の異教の研究は、ジョン・ケンブルが『イングランドのサクソン人 第1巻』（1849年）を出版した19世紀半ばにようやく始まりました。ケンブルは、地名を調べることで宗教について知ることの有用性について論じました。[252]これに続いて、ジョン・ヤング・アッカーマンの『異教サクソンの遺跡』（1855年）が出版されましたアッカーマンは序文で、イングランドの地で「5世紀半ばから7世紀半ば、あるいは末期まで」続いた「異教徒のサクソン人の埋葬様式」の考古学的証拠を指摘することで、自らが選んだ主題を擁護した。[253]この時点以降、アングロサクソン人の異教に関するより学術的な研究が登場した。これは、ブライアン・ブランストンの『イングランドの失われた神々 』 （1957年）やキャシー・ハーバートの『イングランドの失われた神々を探して』（1994年）など、主にアングロサクソンの神々に関する本など、この主題に関するさらなる書籍の出版につながった。また、デイヴィッド・ウィルソンの『アングロサクソンの異教』（1992年）や、編著アンソロジー『初期イングランドにおける信仰の信号：アングロサクソンの異教再考』 （2010年）のように、考古学的証拠を強調した書籍もあった。

現代の異教

キリスト教以前のアングロサクソン宗教の神々は、様々な形態の現代ペイガニズム、特に新宗教運動であるヒーザンリーに属する実践者によって採用されてきました。[254]アングロサクソンの神々は、現代ペイガニズムであるウィッカ、特に1970年代にレイモンド・バックランドによって設立されたセクス・ウィッカという宗派にも採用されてきました。セクス・ウィッカは、アングロサクソンの神名とウィッカの神学的構造を組み合わせたものです。 [254]このような信仰体系は、しばしば北欧の信仰を異教徒のアングロサクソン人に帰しています。[255]

関連項目

参考文献

脚注

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書籍

  • アッカーマン、ジョン・ヤング（1855年）『異教徒のサクソン人の遺跡』。ロンドン：ジョン・ラッセル・スミス
  • アト​​キンソン、ジョン・C. (1891). 「ムーアランド教区での40年間」.ネイチャー. 44 (1128): 122–123 .書誌コード:1891Natur..44..122.. doi :10.1038/044122a0. hdl : 2027/uc1.b3742054 . S2CID  4034706
  • チェイニー、ウィリアム・A. (1970).サクソン時代のイングランドにおける王権崇拝：異教からキリスト教への移行. カリフォルニア：カリフォルニア大学出版局.
  • ユーイング、ソー (2008).ヴァイキングとゲルマン世界における神々と崇拝者. Tempus. ISBN 978-0-7524-3590-9。
  • ビル・グリフィス著（1996年）『アングロサクソン魔術の諸相』アングロサクソン・ブックス、ISBN 1-898281-33-5.
  • ロナルド・ハットン著（1996年）『太陽の宿り：イギリスにおける儀式年の歴史』ニューヨーク：オックスフォード大学出版局
  • プルーデンス・ジョーンズ、ナイジェル・ペニック著（1995年）『異教ヨーロッパの歴史』ロンドンおよびニューヨーク：ラウトレッジ、ISBN 0-415-09136-5.
  • ミンディ・マクロード、バーナード・ミーズ著（2006年）『ルーン文字の護符と魔法の物体』ボイデル出版、ISBN 1-84383-205-4.
  • ジョン・ケンブル著（1849年）『イングランドのサクソン人 第1巻』ロンドン

学術論文

  • クロフォード、サリー（2004）「奉納、宗教、そしてアングロサクソンの家具付き埋葬儀式」『世界考古学』36 （ 1 ）：87-102。doi：10.1080/0043824042000192641。S2CID 162349304。
  • Halsall, Guy (1989). "Anthropology and the Study of Pre-Conquest Warfare and Society: The Ritual War in Anglo-Saxon England". In Hawkes (ed.). Weapons and Warfare in Anglo-Saxon England.
  • Wormald, Patrick (1983). "Bede, Bretwaldas and the Origins of the Gens Anglorum". In Wormald, Patrick (ed.). Ideal and Reality in Frankish and Anglo-Saxon Society. Oxford.

Further reading

  • Bishop, Chris. ""ÞYRS, ENT, EOTEN, GIGANS" - ANGLO-SAXON ONTOLOGIES OF 'GIANT'." Neuphilologische Mitteilungen 107, no. 3 (2006): 259-70. doi:10.2307/43344231.
  • Cameron, M. L. "Anglo-Saxon Medicine and Magic." Anglo-Saxon England 17 (1988): 191–215. www.jstor.org/stable/44510843.
  • Grendon, Felix. "The Anglo-Saxon Charms." The Journal of American Folklore 22, no. 84 (1909): 105–237. doi:10.2307/534353.
  • Hooke, Della. "Rivers, Wells and Springs in Anglo-Saxon England: Water in Sacred and Mystical Contexts." In Water and the Environment in the Anglo-Saxon World, edited by Hooke Della and Hyer Maren Clegg, by Dalwood Hal, Frederick Jill, Gardiner Mark, Reynolds Rebecca, Rippon Stephen, Watts Martin, and Wickham-Crowley Kelley M., 107–35. Liverpool: Liverpool University Press, 2017. www.jstor.org/stable/j.ctt1ps31q2.11.
  • Remly, Lynn L. "The Anglo-Saxon Gnomes as Sacred Poetry." Folklore 82, no. 2 (1971): 147–58. www.jstor.org/stable/1258773.
  • Tornaghi, Paola. "ANGLO-SAXON CHARMS AND THE LANGUAGE OF MAGIC." Aevum 84, no. 2 (2010): 439–64. www.jstor.org/stable/20862333.
  • Vaughan-Sterling, Judith A. "The Anglo-Saxon "Metrical Charms": Poetry as Ritual." The Journal of English and Germanic Philology 82, no. 2 (1983): 186–200. www.jstor.org/stable/27709147.
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