バヴィヴェカ
インドの仏教哲学者（500年頃～578年頃）
アーチャーリャ・バーヴィヴェーカが非信者を仏教に改宗させる、18世紀ゲルク派の清朝絵画、フィラデルフィア美術館所蔵[1]

バーヴィヴェーカ（Bhāviveka、繁体字中国語：清辯;ピンイン：Qīngbiàn ; [2] ワイリー：slob dpon bha bya, skal ldan, legs ldan）とも呼ばれるバーヴィヤは、 6世紀（500年頃 – 570年頃）の中観派 仏教哲学者です。[3]この人物の別名には、Bhavyaviveka、Bhāvin、Bhāviviveka、Bhagavadviveka、Bhavyaなどがあります。[4]バーヴィヴェーカは、 『中観般若経』とその注釈書である『理性の炎』、および『智慧の灯』の著者です。[5]

チベット仏教では、バーヴィヴェーカは、チャンドラキールティのプラサンギカ中観とは対照的に、スヴァータントリカ伝統の中観の創始者とみなされています。

後世には、別の中観経典を著したバーヴァヴィヴェーカという別の著者もいます。彼は現代の学者によってバーヴァヴィヴェーカ2世と呼ばれることもあります。[6]

背景

6世紀後半のインド

バーヴィヴェーカの生涯の詳細は不明である。最も古い史料は、玄奘三蔵が7世紀に著した『大唐西域記』である。玄奘三蔵によると、バーヴィヴェーカは6世紀の南インド（アーンドラ・プラデーシュ州）出身の学者で、瑜伽羅の師ダルマパーラとの討論を試みるために北上したが、ダルマパーラはバーヴィヴェーカとの会談を拒否した。[7] マルコム・エッケルは、6世紀は「インド仏教哲学の歴史において異例の創造性と活力に満ちた時代」であり、大乗仏教運動が「活発で自覚的な知的勢力」として台頭した一方で、十八派（ニカーヤ）仏教の初期伝統はこの大乗仏教運動に対抗したと述べている。[8]

エッケルは、バーヴィヴェカは当時、インド中を旅して相手と討論を交わしていた多くの遍歴学者の一人だった可能性があると述べています。[9]当時、正式な討論はインドの僧院生活において中心的な役割を果たし、討論に出席した王から僧院が受けられる支援を決定づけるほどの、非常に重要な行事でした。[10]場合によっては、門番である学者に一定の知識を示さなければ、ナーランダのようなエリート機関への入学さえ許されませんでした。 [11]そのため、バーヴィヴェカのような優れた討論家は、相手の教義に精通している必要があり、この必要性はバーヴィヴェカのような伝記的な著作の執筆にも反映されています。[12]

オーレ・クヴァルンストレームによれば、バーヴィヤはナーガールジュナによって確立された中観哲学の手法と思想の一部を発展させ、改訂した。クヴァルンストレームは、この改訂の必要性は、中観が「瑜伽学派に吸収されるか、あるいは影に隠れてしまう」危険にさらされ、また様々なバラモン教の哲学体系からの圧力にも晒されていたためであると主張する。クヴァルンストレームは、「これらの脅威を回避し、中観哲学を6世紀の知的環境における一般的な哲学的要請に適合させるために、バーヴィヤはディグナーガらによって最初に定式化された論理的手法を用いた」と記している。[3]

哲学

チベットのバヴィヴェーカの絵

中観とプラマーナ

以前の中観派の著者とは異なり、バーヴィヴェーカはインドのプラマーナ論（初期の仏教論理学者ディグナーガによって発展させたもの）を採用し、それを中観派の論証の展開に応用することで、現象（ダルマ）には自性（スヴァバーヴァ）がないことを示し、すべての現象の本質は空であることを立証した。[13]エイムズ（1993: p. 210）によると、バーヴィヴェーカは中観を解説する際にインド論理学の「形式三段論法」（ワイリー：sbyor ba'i tshig、サンスクリット：prayogavākya）を用いた最初の仏教論理学者の一人である。彼はナーガールジュナの『涅槃論法』の注釈書『智慧の灯』において、これをかなり効果的に用いた。[14]

クヴァルンストロムはバーヴィヴェカによるマディヤマカの開発を次のように概説しています: [3]

バヴィヤによれば、ある体系の固有の矛盾を描写するだけでは、自らの肯定的なテーゼを示さずに反論するだけでは、議論を決着させるには不十分であった。この「背理法」（prāsaṇgika ）による論証は、独立した命題（ svatantra ）によって補完されなければならず、時には形式的な三段論法（prayogavākya ）に組み込まれる。バヴィヤは、独立した推論（ svatantrānumāna ）と適切な三段論法によって、自らの命題の妥当性を証明するだけでなく、仏教的であろうとヒンドゥー教的であろうと、いかなる反対意見も反駁することができると考えていた。

バーヴィヴェカは、ナーガールジュナ自身はプラサンギカ（真言）的な帰納法に依拠しており、肯定的なテーゼを提示していない（反論者の主張を反駁するだけ）にもかかわらず、ナーガールジュナのテキストの含意と論理的帰結を明確にするのは注釈者の責任であると主張した。これは、プラマーナ的推論を用いて、肯定的な意味で中観の真理性を証明する論理的論証を確立することによってなされるべきであった。つまり、バーヴィヴェカは、他者のテーゼを反駁することに依拠しない、独立テーゼ（プラティジュニャ）の真理性を主張することによって、中観を証明しようとしたのである。[15]

このため、彼はナーガールジュナの初期の注釈者であるブッダパーリタを批判した。彼はこれらの含意を適切に導き出し、中観の真理性を証明するための適切な三段論法を構築しなかった。[16] [17] [18]リチャード・ヘイズが指摘するように、バヴィヤは「中観派は、すべての現象には固有の性質、すなわちそれらが独立して持つ性質がないという確信を表明し、擁護する用意がある」ことを示すことに尽力した。したがって、バヴィヤは、中観派の哲学者は、すべての現象（ダルマ）は空（シュニヤ）であると述べる中観の基本理論を支持する適切な議論を提供する必要があると主張した。[18]

エッケルは、Bhavya と Buddhapalita の方法の違いを次のように説明しています。

ナーガールジュナの『般若経』の最初の実質的な詩節は、「何事もそれ自体から生じることも、他の何かから生じることも、その両方から生じることも、あるいは全く原因がないことから生じることもない」と述べています。ブッダパーリタはこの詩節の前半を次のように説明しています。「何事もそれ自体から生じることはない。なぜなら、その発生は無益であり、不合理な結論に至るからだ。既にそれ自体として存在しているものが再び発生することには意味がなく、もし何かが既に存在している後に発生するならば、それは決して発生し続けることはないだろう。」バーヴィヴェーカはこの議論を肯定的な主張として再定式化しています。「内的感覚媒体は、意識のように既に存在しているため、究極的にはそれ自体から発生するのではない。」この論理的変換を行うことで、バヴィヴェーカは相手の主張を不合理な結論（プラサンガ）に還元し、適切な命題（プラティジニャ）、理由（ヘトゥ）、例（ドゥリシャタンタ）を伴う独立した推論（スヴァタントラ）に置き換える議論を行っている。[19]

ナーガールジュナ自身が『反駁の回避』（ヴィグラハヴィヤヴァルタニー）の中でいかなる命題も擁護しないと述べていることに関して、バーヴィヤは二諦の教義を用いて自身の方法を擁護している。バーヴィヤは究極的には命題は存在し得ないという点には同意するが、それでもなお、慣習的な方法で言葉を用いて推論を「巧みな手段」（ウパーヤ）として他者を説得することは可能であるとしている。[20]エッケルは、彼が肯定的三段論法を擁護したのは、6世紀インドの正式な討論の場においてそれが重要視されていたことに由来する可能性があると指摘している。これらの場では、自身の命題（ヴィタンダーと呼ばれる）を擁護せずに相手の見解だけを攻撃する行為は、不作法と見なされ、あまり尊重されていなかった。[21]

推論の重要性

仏教徒の道における理性の重要性とその活用に関して、バーヴィヴェーカは、理性では真の現実を知ることはできないという、一部の仏教徒の反対意見に同意している。しかし、バーヴィヴェーカによれば、理性（タルカ）は仏教徒の道において確かに役割を果たしており、それは、人の精神的進歩を妨げる、現実に関する誤った、混乱した見解を取り除くことである。バーヴィヴェーカは、「仏陀は伝統に則り、誤りのない推論を用いて、想像上の事物に関する様々な概念を完全に拒絶する」と断言し、「推論は知識の反対を排除する」と述べている。[22]バーヴィヴェーカにとって、理性的な推論によって、あらゆる混乱を招く誤った見解（クドゥリシュティ）と相反する教義（ヴァーダ）が取り除かれた後に初めて、人は「非概念的な知識と空間のような心をもって、知識のあらゆる対象をあるがままに見ることができる」のである。[22]

さらに、推論によって、様々な精神的伝統や哲学（ダルシャナ）の間に見られるあらゆる相違点を検証し、どれが真実であるかを合理的に判断することが可能になります。これは、「伝統が途切れることなく受け継がれているからこそ伝統の地位を持つのであれば、すべては伝統であり、どれが真実であるかを判断する必要がある」からです。[23]

このようにバヴィヤは、精神的・哲学的な事柄についての推論を、究極の真理を見通す純粋で非概念的な智慧（プラジュニャー）を育むための重要な準備段階と見ています。 『中観の核心偈』の第三章で、バヴィヤは次のように述べています。[24]

  • 3.10-11. 究極の智慧は概念のネットワーク全体を否定し、平穏で、直接知られ、概念や言語を持たず、統一性や多様性から自由な、澄み切った現実の世界へと移行します。
  • 3.12-13. 正しい相対的真理の段階を踏まなければ、現実の宮殿の頂点に登ることは確かに不可能である。だからこそ、まず相対的真理に従って識別し、それから事物の個別的特性と普遍的特性を分析すべきである。

ドクソグラフィーとインド哲学

智慧を得るには誤った見解を一掃する必要があるため、これらの見解を理解する必要がある。したがって、バーヴィヴェーカの哲学的探求の重要な部分は、誤った見解の概略的な理論であった。バーヴィヴェーカはこれを様々な方法で行ったが、その一つは初期仏教の『ブラフマジャラ・スートラ』に基づいており、62種類の誤った見解を概説している。また、彼は『タルカジヴァラー』に見られる363の誤った見解という、さらに長いリストも提供している。[25]

バヴィヤは、様々なインド哲学の流派（ダルシャナ）についても深く探求しました。比較哲学とドクソグラフィー（教典）の研究で、インドの伝統においてバヴィヤは著名な人物です。マルコム・D・エッケルは、「インド哲学の全体像を描き出し、様々な伝統の関係性を定義する上で、バヴィヤほど重要な役割を果たしたインドの大乗思想家は他にいません。インド哲学の主要な分派がまだ形成過程にあった時代に、バヴィヴェーカはテキスト分類のモデル（哲学大要、あるいはドクソグラフィー）を提供し、それがインド哲学研究の古典的な手段となりました」と述べています。[26]バヴィヤの著作は、インド哲学の主要な流派（ヴァイシェーシカ、サーンキヤ、ヴェーダーンタ、ミーナーサー、そしてジャイナ教）のほとんどを論じています。[26]

バーヴィヴェーカはまた、シュリーヴァカヤーナ（非大乗）仏教徒の教義にも触れ、大乗仏教に対する様々な批判にも取り組んでいる。[27] [28]

クヴァルンストレームによれば、バーヴィヤの『中観経』とその『タルカジュヴァラー』注釈は、初期（シャンカラ以前）のヴェーダーンタに関する最古の資料の一つである（『ブラフマスートラ』 、『ヴァーキャパディーヤ』 、『ゴーダパーディーヤカーリカー』を除く）。[29]バーヴィヤのヴェーダーンタ観について、クヴァルンストレームは次のように書いている。[30]

『中観派と中観派のヴェーダーンタットヴァヴィニシュカヤ』は、中観派哲学と純粋にヴェーダーンタ派の概念を区別した最初の仏教文献であるという点で興味深い。『中観派のヴェーダーンタットヴァヴィニシュカヤ』において、バヴィヤは「自我」という概念、あるいは彼の用語で言えば「内在的性質」は、実際には中観派から借用されたものであると主張している。したがって、バヴィヤは、この概念に関するヴェーダーンタ派の解釈を反駁するだけでなく、この問題に関する自身の見解を詳細に概説することも自らの責務であると考えている。したがって、「内在的性質」あるいは「自我」の問題は、『中観派のヴェーダーンタットヴァヴィニシュカヤ』において、ヴェーダーンタ派と中観派の間の論争の主要な主題となっている。したがって、バヴィヤは、彼の時代をはるかに超えて続くことになる仏教とバラモン教の哲学の間の長きにわたる論争の主要な問題を体系的に提起したと言えるだろう。

作品

中間の心そして推論の炎

バーヴィヴェーカは中観について独立した著作『中観自在誦』（MHK、中観の核心に関する偈句）を著し、バーヴィヤはそれに基づいて『タルカジヴァーラ』（理性の炎）という自注を著した。[31]バーヴィヴェーカの『中観自在誦』とその中の註釈『タルカジヴァーラ』は、「この創造期に仏教徒を揺さぶった知的差異についての、独特で権威ある記述」であると、マルコム・デイヴィッド・エッケルは述べている。 [32]しかし、『理性の炎』にも異なる層があり、少なくとも一部は後世の人物、おそらくバーヴァヴィヴェーカ2世によっても著されたと思われる。[33] [34]

このテキストは不完全なサンスクリット語写本として現存しているが、アティシャとロツァワ・ジャヤシーラによるチベット語訳でも現存している（これにより完全なサンスクリット語の復元が可能になった）。[35]

クヴァルンストレームによれば、このテキストは仏教のシュリーヴァカヤーナ（声聞乗）とヨーガチャーラ（瑜伽乗）の諸学派、そしてバラモン教のヴァイシェーシカ（毘沙門天） 、サーンキヤ（毘沙門天） 、ヴェーダーンタ（毘沙門天） 、ミーナーシャ（毘沙門天）の主要な見解 を概説している。これらの学派はすべて、プルヴァパクシャ（反対の見解）として提示されている。そして、それぞれの見解が批判され、中観派の見解がウッタラパクシャ（優位の見解）として概説されている。[3]

『中観経』は以下の章に分かれている。[36]

  1. 菩提心を捨てないこと（菩提千里）
  2. 苦行の誓いを立てる（munivratasamāśraya）
  3. 現実の知識を求める（タットヴァジュニャナイシャナー）
  4. 声聞による現実の分析入門( śrāvakatattvaviniścayāvatāra )
  5. ヨーガカーラによる現実の分析入門（ヨーガチャーラタットヴァヴィニシュカヤヴァターラ）
  6. サーンキヤ学派による現実入門（サーンキヤタットヴァヴァターラ）
  7. ヴァイシェシカによる現実の分析（vaiśeṣikatattvaviniścaya）
  8. ヴェーダーンタによる現実の分析（vedāntatattvaviniścaya）
  9. ミーマーサー（mīmāṃsātattvanirṇayāvatāra ）による現実分析入門。
  10. 全知の悟りの解説（sarvajñatātsiddhinirdeśa）、この章ではジャイナ教の見解について論じています。
  11. 賛美と特徴の説明（stutilakṣaṇanirdeśa）。

最初の3章では、バヴィヤ自身の中観派哲学と仏教理解が示され、残りの章では他の見解が議論され反駁されている。[37]

知恵のランプ

『Prajñāpradīpa』 (ワイリー:彼女は rab sgron ma; または shes rab sgron me ) は、ナーガルジュナの『ムーラマディヤマカカリカー』に対するバーヴィヴェカの解説です。[14]サンスクリット語は（『プラサンナパダ』に埋め込まれたいくつかの引用を除いて）もはや現存していないが、[38] チャンドラキルティによる『ムーラマディヤマカカリカー』の注釈と『プラジニャープラディーパ』の批判を除いて）、エイムズ（1993: p. 211）によれば、ジニャーナガルバとジャナガルバによって翻訳された優れたチベット語翻訳が入手可能である。9 世紀初頭のCog ro Klu'i rgyal mtshan (ワイリー)。エイムズ（1993: p. 211）もまた、中国語訳が貧弱であると指摘しており、その劣等性は梶山（1963: p. 39）の研究から導き出されたものである。[39]サンスクリット名は* Prajñāpradīpaまたは * Janāndeepaと再構成されている（ただし、 Janāndeepa はプラークリット語の訛りか、例えば、貧弱な逆翻訳で ある可能性もある）。

バヴァヴィヴェーカ2世

後世にも同じ名前を持つ人物がおり、バヴァヴィヴェーカ2世またはバヴィヤと呼ばれることもある。ルーグによれば、この2世のバヴァヴィヴェーカはタントラのバヴィヤキールティ（1000年頃）と同一人物である可能性があり、『中観大系』 （Madhyamakārthasaṃgraha）と『中観宝灯』（Madhyamakaratnapradīpa）の著者である。[6]

チベット仏教では

チベット仏教の伝統では、バーヴィヴェーカは仏教におけるスヴァータントリカ中観派の創始者と遡及的に考えられている。 [40] [41] [42]チベットの偈誦家たちはナーガールジュナの中観哲学をスヴァータントリカ（スヴァタントラ：自律三段論法を用いる者）とプラサンギカ（プラサンガ：帰結的、不合理な論証）のみを用いる中観派、主にブッダパーリタ（470-550年）とチャンドラキールティ（600-650年）に分けた。[43]この分け方はチベットの僧院で遡及的に適用され、中観派に関する現代の二次文献によく見られる。[44]

しかし、ドレイファスとマクリントックによれば、このような分類は問題があり、インドでは用いられなかった。インドでは、スヴァータントリカ派とプラサンギカ派が同列に扱われ、サンタラクシタ派とカマラシラ派（瑜伽・中観派）と対比された。[44]前者は「外在的対象は存在する」という立場を受け入れ、後者は「外在的対象は存在しない」という立場を受け入れた。[44]スヴァータントリカ派とプラサンギカ派という学派の区別は、11世紀から12世紀にかけて、チベットの翻訳家パツァブ・ニマ・ドラクパがチャンドラキールティのサンスクリット語テキストをチベット語に翻訳していた際に考案されたと考えられる。[44]

パンチェン・ラマの血統

チベットのパンチェン・ラマの系譜には、初代パンチェン・ラマであるケドゥプ・ゲレク・ペルザン以前に、インド出身の阿弥陀如来のマインドストリーム・トゥルクが4名、チベット出身のトゥルクが3名いました。この系譜は、ゴータマ・ブッダの最初の弟子の一人であるスブーティから始まります。バーヴィヴェーカはこの系譜における3人目のインド出身のトゥルクとされています。[45]

参照

参考文献

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出典

翻訳における一次資料

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  • クヴァルンストロム、オーレ (1989)。仏教の観点から見たヒンズー教の哲学: バーヴィヤの『マディヤマカーフリダヤカーリカ』のヴェーダーンダタットヴァニシュカヤの章。ルンド：プラスウルトラ。アフリカとアジアの宗教におけるルンド研究、Vol. 4.ISBN 91 86668 30 7.
  • クヴァルンストロム、オーレ (2015)。サーンキヤとヴェーダーンタに関するバーヴィヤ:マディヤマカフンダヤーカーリーカーとタルカジヴァーラーのサーンキャタットヴァターラとヴェーダーンダタットヴィニシュカヤの章。ハーバード大学南アジア学部出身。
  • リントナー、クリスチャン。 Bhavya on Mīmāṃsā : Mīmāṃsātattvāvatāra。チェンナイ：アディヤール図書館および研究センター、2001 年。
  • エイムズ、ウィリアム・ロングストリート（1986年）。バーヴァヴィヴェーカの『般若経』全6章。第3章、第4章、第5章、第17章、第23章、第26章を収録。

二次資料

  • ジョルジュ・B・J・ドレイファス＆L・サラ・マクリントック（2015年）『スヴァタントリカ・プラサンギカ区別：違いがもたらすものは何なのか？』サイモン＆シュスター
  • キング、リチャード（1995年）『初期のアドヴァイタ・ヴェーダーンタと仏教：ガウダパディヤ・カーリカーの大乗的文脈』SUNYプレス
  • ニコルソン、アンドリュー・J.（2010）『ヒンドゥー教の統一：インド思想史における哲学とアイデンティティ』コロンビア大学出版局
  • スタンフォード哲学百科事典：中観
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