聖書批評
Scholarly study of biblical writings

「Histoire Critique du vieux testament par Le RP Richard Simon」で始まるテキストのページ
リチャード・サイモンの『批評史』 （1685年）の表紙。聖書批評の初期の著作である。
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近代聖書批評（前近代批評とは対照的）は、超自然的なものに訴えることなく、批判的分析を用いて聖書を理解し説明するものである。18世紀に歴史聖書批評として始まった近代聖書批評は、2つの際立った特徴に基づいていた。(1)中立的、非宗派的、理性に基づく判断を聖書研究に適用することにより、教義と偏見を避けようとする科学的な配慮、(2) テキストの背景にある歴史的出来事の再構築とテキスト自体の発展史が、聖書の正しい理解につながるという信念である。この点で、近代聖書批評は、それ以前の批判前手法、批判に基づく研究に反対する人々の反批判的手法、後の学問のポスト批判的方向性、そして20世紀後半から21世紀初頭にかけて進化した複数の異なる批評流派とは一線を画している。

聖書批評の出現は、学者によってドイツ啓蒙主義（ 1650年頃-  1800年 頃）に起因するとされることが最も多いが、その起源をさらに遡って宗教改革に求める者もいる。その学問的影響は主に合理主義とプロテスタントの方向性にあり、ドイツの敬虔主義やイギリスの理神論がその発展に役割を果たした。啓蒙主義時代の聖書と教会の権威に対する懐疑論を背景に、学者たちはイエスの生涯を歴史的なレンズを通して研究し始め、イエスの神性の性質と解釈に重点を置く従来の神学から離れ始めた。この歴史的転換は、200年以上にわたって学問的関心の対象であり続けることになる、 歴史上のイエスの探求の始まりとなった。

歴史的聖書批評には、テキスト批評、源泉批評、形式批評、文学批評という 4 つの主要な方法論における幅広いアプローチと問題が含まれます。テキスト批評は、聖書の写本とその内容を検証して、原文が何を言っていたかを特定します。源泉批評は、テキストを調べて原典の証拠を探します。形式批評は、短いテキスト単位を特定して、その起源の設定を探します。編集批評は、後に源泉批評と形式批評の両方の派生として発展しました。これらの方法はそれぞれ、主に歴史的なものであり、テキストが現在の形式になる前に何が起こったかに焦点を当てていました。20 世紀に登場した文学批評は、これらの初期の方法とは異なっていました。文学批評は、現在存在するテキストの文学的構造に焦点を当て、可能な限り著者の目的を決定し、修辞批評、正典批評、物語批評などの方法を使用して、テキストに対する読者の反応を見極めました。これらのさまざまな聖書批評の方法は、すべて合わせて、人々が聖書を理解する方法を永久に変えました。

20世紀後半から21世紀初頭にかけて、聖書批評はさまざまな学問分野や理論的視点の影響を受け、変革を遂げました。長らく白人男性のプロテスタント学者によって支配されてきた聖書批評ですが、20世紀には非白人学者、女性、ユダヤ教やカトリックの伝統に属する人々が聖書批評で重要な発言力を持つようになりました。グローバリゼーションによって、より幅広い世界観や視点がこの分野にもたらされ、近東研究や文献学といった他の学問分野が新しい聖書批評の方法を生み出しました。一方、ポストモダンやポスト批評的な解釈では、聖書批評がそもそも役割や機能を持っているのかという疑問が生じ始めました。これらの新しい方法論とともに新しい目標が生まれ、聖書批評は歴史的なものから文学的なものへと移行し、その基本的前提は中立的な判断から読者がテキストの研究に持ち込むさまざまな偏見を認識することに変わりました。

意味

ダニエル・J・ハリントンは、聖書批評を「聖書筆者が意図した意味を、科学的基準（歴史的および文学的）と人間的理性を用いて、可能な限り客観的に理解し説明しようとする努力」と定義しています。[1]本来の聖書批評は、主に歴史的な関心によって定義されてきました。批評家たちは、テキストの背景にある歴史的出来事だけでなく、テキスト自体の発展の歴史にも焦点を当てていました。[2] : 33 聖書批評の多くは神学ではなく歴史として行われてきたため、単に聖書批評ではなく、「歴史批評的方法」または歴史聖書批評（あるいは高等批評）と呼ばれることもあります。[2] : 31 聖書批評家は、世俗的な批評家と同じ科学的方法と歴史へのアプローチを用い、理性と客観性を重視しました。[2] : 45  中立性が定義の要件と考えられていました。[3] [2] : 27 

1990年までに、新たな視点、グローバル化、そして様々な学問分野からのインプットによって聖書批評は拡大し、元々の基準を超えて、異なる、しばしば相反する関心を持つ学問分野群へと変化した。[4] : 21, 22 聖書批評の中心概念は、中立的な判断から、読者がテキストの研究に持ち込む様々な偏見を認識することから始まるものへと変化した。[4] : 21, 22 新しい形態の聖書批評は主に文学的であり、もはや歴史的なものに焦点を当てず、今あるテキストに注目する。[4] : 21, 22 

歴史

18世紀

西欧啓蒙時代、トーマス・ホッブズ（1588–1679）、ベネディクト・スピノザ（1632–1677）、リチャード・サイモン（1638–1712）といった哲学者や神学者たちは、モーセが聖書の最初の五書（モーセ五書）の著者であるという、ユダヤ・キリスト教の長年にわたる伝統に疑問を呈し始めた。[5] [6]スピノザは、モーセがヨルダン川を渡って約束の地に入ったことは一度もないため、第五書である申命記の序文を書いたはずがないと述べている。また、申命記31章9節でモーセが三人称で言及されている点など、他にも問題があった。スピノザによれば、「これらすべての詳細、語り方、証言、そして物語全体の文脈から、これらの書はモーセ自身ではなく、別の人物によって書かれたという明白な結論に至る」[7] 。

「聖書批評の父」と呼ばれるジャン・アストラック、トゥールーズ大学病院にて

フランスの医師ジャン・アストラック（1684–1766）は、これらの批評家がモーセによる著作について間違っていると信じていました。旧約学者エドワード・ヤング（1907–1968）によると、アストラックはモーセがヘブライ人の世襲の記録を使って、モーセ五書の最初の書である創世記をまとめたと信じていました。 [8]聖書批評は、アストラックがテキスト批評の方法（ギリシア語やローマ語のテキストを調査するために使われた）を借用し、それを聖書に適用して元の記録を探し始めたときに始まったと言われることがよくあります。[9] : 204, 217 アストラックは、このアプローチによって、創世記にまとめられた別々の資料を特定したと信じていました。別々の資料の存在により、創世記の一貫性のない文体や語彙、物語の矛盾、異なる記録、年代順の困難さが説明され、さらにモーセによる著作という考えも可能になりました。[9] : xvi  [10] アストラックの著作は聖書批評の起源であり、その後の全ての人々の模範となったため、彼はしばしば「聖書批評の父」と呼ばれています。[9] : 204, 217, 210 

ドイツ敬虔主義に共通する宗教的権威への疑問は、聖書批評の隆盛に貢献した。[11] : 6  合理主義もまた大きな影響を与えた。[12] [13] : 8, 224 スイスの神学者ジャン・アルフォンス・トゥレタン（1671–1737）は、当時の「穏健な合理主義」の好例である。トゥレタンは聖書を神の啓示であると信じていたが、啓示は自然と合致し、理性と調和していなければならないと主張した。「啓示の創造者である神は、同様に理性の創造者でもある」[14] : 94, 95 極端な合理主義と見なされていたものは、奇跡の存在を否定したハインリヒ・パウルス（1761–1851）の著作に引き継がれた。 [要出典]

ヨハン・ザロモ・セムラー（1725–1791）は、その著作の中で、啓示とは「人間の経験の深淵を通して知覚された真理の神による開示」であるという見解を支持することで、神の啓示と極端な合理主義の間を行き来しようと試みた。[14] : 201, 118 彼は「内的」宗教と「外的」宗教を区別した。ある人々にとって宗教は最高の内的目的である一方、他の人々にとって宗教はより外的な実践、すなわち政治的・経済的目標など、個人にとってより重要な他の目的を達成するための手段である。この区別の認識は、現在、現代の宗教認知科学の分野の一部を形成している。[13] : 43  [15]セムラーはあらゆる教義的前提の終焉を主張し、歴史批評に超宗派的な性格を与えた。その結果、セムラーはしばしば歴史批評研究の父と呼ばれる。 [13] : 43 「[ドイツ啓蒙主義の]思想家と歴史家の間には態度の違いがあったにもかかわらず、彼らは皆、歴史を理解を求める鍵と見なしていた」[11] : 214 

コミュニケーション学者のジェームズ・A・ヘリック（1954年生まれ）は、聖書批評がドイツ啓蒙主義から発展したという点ではほとんどの学者が同意しているものの、一部の聖書批評史家はイギリスの理神論との「強い直接的なつながり」を見出したと述べている。ヘリックは、ドイツ神学者ヘニング・グラフ・レヴェントロウ（1929年 - 2010年）が、聖書批評において重要であったヒューマニスト的世界観と理神論を結びつけたことを引用している。 [16] [17] ：13–15  イギリスの理神論の一員であるマシュー・ティンダル（1657年 - 1733年）は、イエスが非教義的な自然宗教を説き、後に教会がそれを独自の教義的な形態に変えたと主張した。ティンダルは、キリスト教を「単なる自然宗教の確認であり、超自然を断固として否定する」ものと見なし、「啓示宗教は不必要」であると結論づけた。[18]イギリスの理神論は、哲学者で作家のヘルマン・サミュエル・ライマルス（1694-1768）の啓示批判の発展に も影響を与えた。 [17] : 13 

聖書学者ヨハン・ダーヴィト・ミヒャエリス（1717–1791）は、旧約聖書を理解するためにヘブライ語に加えて他のセム語族の言語を用いることを提唱し、1750年には新約聖書に対する最初の近代的な批評的序文を著した。 [19] [20]ヨハン・ゴットフリート・アイヒホルン（1752–1827）、ヨハン・フィリップ・ガブラー（1753–1826）、ゲオルク・ローレンツ・バウアー（1755–1806）は、聖書を歴史的に解釈するのではなく、神話の概念を聖書解釈のツールとして用いた。後にルドルフ・ブルトマンもこのアプローチを用い、特に20世紀初頭に影響力を持つようになった。[14] : 117, 149–150, 188–191 

ジョージ・リッカー・ベリーによれば、「高等批評」という用語は、歴史批評の別名として使われることもあるが、アイヒホルンが1780年から1783年にかけて出版した三巻からなる著書『旧約聖書入門』（ Einleitung ins Alte Testament）の中で初めて用いたという。この用語はもともと、歴史批評を指す高等批評と、当時テキスト批評を指す下級批評を区別するために用いられた。[21]テキスト批評の重要性から、21世紀の研究では「下級批評」という用語はあまり使われなくなった。[4] : 108 

21 世紀の聖書批評の起源を宗教改革に求める見解は少数派であるが、宗教改革は、聖書解釈に外部の権威の見解を押し付けることからの自由を主張する聖書批評の源泉である。[22] : 297–298  [2] : 189 リチャード・サイモンよりずっと以前、聖書本文の歴史的文脈は、聖書本文の文脈を用いて理解する比喩表現に関する文献学的研究を著したヨアキム・カメラリウス(1500–1574)にとって重要であった。 [23]フーゴー・グロティウス(1583–1645)は、古典、ユダヤ教、初期キリスト教の著作に照らして新約聖書本文を分析することで比較宗教学への道を開いた。 [24] : 140 

歴史的イエス：最初の探求

歴史上のイエスを探す最初の探求は、「古い探求」と呼ばれることもある。[25] : 888 それは、ヘルマン・サミュエル・ライマルスの死後、彼の著作が出版されたことに始まる。G.E.レッシング（1729–1781）は、ヴォルフェンビュッテルの図書館員だったときに、同図書館でライマルスの著作のコピーを発見したと主張している。[25] : 862 ライマルスは死後、その著作を出版する許可を残しており、レッシングは1774年から1778年の間にそれを許可し、Die Fragmente eines unbekannten Autors（無名作者の断片）として出版した。[26]時が経つにつれて、それらはヴォルフェンビュッテル断片として知られるようになった。ライマルスは、イエスが何を教えたかと、新約聖書でのイエスの描写を区別していた。レイマルスによれば、イエスは政治的なメシアであったが、政治的変革を起こすことに失敗し、ローマ帝国によって反体制派として処刑された。その後、弟子たちはイエスの遺体を盗み出し、私利私欲のために復活の物語を捏造したという。[17]

アルベルト・シュバイツァーは『歴史的イエスの探求』の中で、ライマルスの著作は「客観的な歴史研究ではなく、論争的な作品である」と認めつつも、「世界文学の傑作」と評している。[27] : 22, 16 シュバイツァーによれば、ライマルスはイエスの終末論が「地上的かつ政治的な性格」を持つという想定は誤りであったが、エルサレムの破壊と世界の終わりについて繰り返し警告したことからも明らかなように、イエスを終末論的な説教者と見なす点は正しかった。イエスを理解するためのこの終末論的アプローチは、以来、現代の聖書批評において普遍的なものとなっている。[27] : viii, 23, 195  シュバイツァーはまた、ライマルスは神学者でも聖書学者でもなく歴史家であったため、原典批評がライマルスが提起した文学的一貫性の問題に対する解決策をもたらすとは「全く考えていなかった」と述べている。[27] : 15 

ライマルスの物議を醸した著作は、1779年にセムラーから反論を招いた。『未知の人物の断片に答える』 [28]シュバイツァーは、セムラーが「科学的神学の名の下に立ち上がり、ライマルスを殺害した」と記録している。[27] : 25 セムラーへの敬意は、ライマルスの著作の普及と研究を一時的に抑制したが、セムラーの反論は長期的な影響を及ぼさなかった。[27] : 25, 26 一方、ライマルスの著作は長期的な影響を及ぼした。それは、聖書批評が神学や信仰とは独立して存在し得ることを明確にし、聖書批評の実践に永続的な変化をもたらした。[13] : 46  [27] : 23–26  彼の著作はまた、聖書批評が独自の目的を達成し、合理的な基準のみによって支配され、宗教的伝統への敬意を拒否できることを示した。[13] : 46–48 ライマルスの中心的な問い「イエスはどの程度政治的だったのか？」は、ヴォルフガング・シュテーゲマン [de]、ゲルト・タイセン、クレイグ・S・キーナーなどの神学者や歴史家によって議論され続けている。[29] [30] [31]

レッシングはライマルスの著作の出版を監督しただけでなく、聖書テキストの適切な研究には、それが書かれた文脈を知ることが必要であると主張し、独自の貢献を果たした。これは現在、学術的に受け入れられている見解である。[13] : 49 

19世紀

リチャード・スーレン教授とケンドール・スーレン教授は、聖書批評が19世紀に「完全に開花」し、「近代聖書研究における主要な変革」となったと記している。[4] : 79  聖書批評の影響力の頂点は、ゲッティンゲン大学に所属するドイツのプロテスタント神学者の集団である宗教史学派[注 1]に代表される。[4] : 161  19世紀後半、彼らはユダヤ教とキリスト教を宗教史全体の中で理解しようとした。[14] : 222  ゲッティンゲン学派以外の聖書学者、例えばハインリヒ・ユリウス・ホルツマン（1832–1910）も聖書批評を用いていた。ホルツマンは、批評的学問に基づいて新約聖書本文の年代順リストを初めて作成した。[4] : 82 

19 世紀に始まった聖書理解に関する多くの洞察は、21 世紀においても議論され続けています。言語ツールなど一部の研究分野では、学者たちは単に以前の研究を流用しているに過ぎませんが、他の分野では「何か新しくより良いものを生み出せると考え続けています」。[14] : xiii たとえば、イスラエルの近代史の中には、19 世紀の聖書の歴史的研究が含まれているものもあります。[32] : 23  1835 年と 1845 年に、神学者フェルディナンド・クリスティアン・バウアーは、使徒 ペテロとパウロの間に口論があり、それが彼らの間の分裂につながり、それがその後のキリスト教のあり方に影響を与えたと仮定しました。 [33] [34] : 91–95 これは、パウロ研究、新約聖書研究、初期教会研究、ユダヤ法、恩寵の神学、義認の教理などの分野で、今でも幅広い議論を引き起こしています。[33] : 286–287  アルブレヒト・リッチュルの正統的な贖罪理論への挑戦は、キリスト教思想に影響を与え続けている。[14] : 92 

19世紀の聖書批評家たちは、「プロテスタント宗教改革の目的を継承していると考えていた」[35] : 89 ロバート・M・グラントとデイヴィッド・トレイシーによれば、「19世紀における聖書解釈の発展における最も顕著な特徴の一つは、哲学的前提が暗黙のうちに聖書解釈を導いていた点であった」[36] : 91 fn.8  マイケル・ジョセフ・ブラウンは、聖書批評はヨーロッパ特有の合理主義に基づく原則に従って行われていたと指摘している。19世紀末までに、これらの原則はエルンスト・トロエルチによって『神学における歴史的かつ教義的方法』という論文の中で認識され、彼は聖書批評の3つの原則を次のように述べている。方法論的懐疑（あらゆることを疑うことで確実性を求める方法）、類推（過去を現在と関連付けることで理解するという考え方）、そして相互依存（すべての出来事はそれ以前の出来事と関連している）。[37]

聖書批評が純粋理性に焦点を当てたことは、ユダヤ人に関するキリスト教神学を根本的に変えるパラダイムシフトをもたらした。アンダース・ゲルトマー [de]は、「聖書からの理性の解放の過程は…キリスト教のユダヤ人からの解放と並行している」と述べ、解放の法的意味を「自らの誓約に基づいて成人となる自由」としている。 [38] : 22  前世紀、セムラーはキリスト教の「脱ユダヤ化」を訴えた最初の啓蒙主義プロテスタントであった。社会における差別に反対する立場をとる一方で、セムラーはユダヤ人とユダヤ教に対して強く否定的な神学も著した。[38] : 25, 27 彼はキリスト教を、それ以前のすべてのものを「凌駕する」ものと見なした。[38] : 39, 40  ユダヤ教とキリスト教のこの際立った対比は、ますます反ユダヤ主義的な感情を生み出した。[38] : 228  より伝統的な千年王国論に代わるスーパーセッション主義は、ヨハン・ゴットフリート・ヘルダー（1744–1803）、フリードリヒ・シュライエルマッハー（1768–1834）、ヴィルヘルム・マルティン・レーベレヒト・デ・ヴェッテ（1780–1849）、フェルディナント・クリスティアン・バウアー（1792–1860）、ダヴィッド・シュトラウス（1808–1874）、アルブレヒト・リッチュル（1822–1889）、1890年代の宗教史学派、そして20世紀の第二次世界大戦までの形式批評家たちに共通するテーマとなった。[38] : vii–xiii 

歴史的イエス：イエスの生涯

19世紀後半には、歴史的イエスの探求への関心が再び高まり、主にイエスの生涯を記述することになりました。この探求における重要な学者には、デイヴィッド・シュトラウス（1808–1874）がいます。彼の著書『イエスの生涯』は、福音書の神話的解釈を用いてその史実性を揺るがすものでした。この本は、教会の権威を弱める一因となったため文化的に、またキリストの神性に異議を唱えたため神学的にも重要な意義を持ちました。[39]アドルフ・フォン・ハルナック（1851–1930）は『キリスト教の真髄』（1900年）の中で、イエスを改革者と評しました。[40]ウィリアム・ヴレーデ（1859–1906）は、イエスのあらゆる神学的側面を否定し、イエスがメシアであるという「メシア的秘密」は初期の共同体においてのみ現れたものであり、イエス自身から来たものではないと主張しました。[41]エルンスト・ルナン（1823–1892）は批判的方法を推進し、正統派に反対した。[42]ヴィルヘルム・ブッセ（1865–1920）は、イエスの新しい正義の喜びに満ちた教えと、洗礼者ヨハネによる悔い改めへの暗い呼びかけを対比させることで、宗教史学派で名誉を獲得した。[43]ヨハネス・ヴァイス（1863–1914）はゲッティンゲン在学中に、イエスの終末的宣言に関する最も影響力のある著作を執筆した。[44]

1896年、マルティン・ケーラー（1835–1912）は『いわゆる歴史的イエスと歴史的聖書的キリスト』を著した。この著書は、歴史探究の方法論を批判し、歴史探究の限界を指摘した。「歴史的イエスと信仰のイエスを切り離すことは不可能である。なぜなら、イエスはメシアであるキリストとして記録された文書を通してのみ知られているからである。」[45] : 10 

古い探求は、アルベルト・シュバイツァー（1875–1965）が『歴史上のイエスの探求』を著し、1910年に英訳『歴史的イエスの探求』として出版されるまで、終わったとは考えられていなかった。この著作の中で、シュバイツァーは、19世紀後半に書かれたイエスの生涯に関する様々な書物が、イエスの生涯よりも著者の生涯を反映しているとして痛烈に批判した。[46]シュバイツァーは、イエスの教えと行動は終末論的な見解によって決定づけられていることを学界の大半に証明することで、世紀の変わり目に新約聖書学に革命をもたらした。こうして彼は、終末論的なイエスの探求に終止符を打ったのである。[35] : 173  [47] : 2–4 シュバイツァーは、歴史上のイエスに関する将来のいかなる研究も無意味であると結論付けた。[45] : 10 

20世紀

20世紀初頭、聖書批評は二つの主要な要因とそれらの衝突によって形作られました。第一に、形式批評が勃興し、聖書批評の焦点は作者からジャンルへ、そして個人から共同体へと移りました。第二に、聖書の神学的妥当性を取り戻そうとする学問的努力が始まりました。[4] : 20  カール・バルト（1886–1968）、ルドルフ・ブルトマン（1884–1976）らは、歴史的イエスへの関心から離れ、代わりにケリュグマ、すなわち新約聖書のメッセージに焦点を当てました。[4] : 20  [48]

多くの学者は、ブルトマンが「20世紀で最も影響力のある神学者」の一人であることに同意しているが、同時に彼は世界中で議論を呼んだ「脱神話化で悪名高い」人物でもあった。[49] [50]脱神話化とは、聖書の神話（物語）をマルティン・ハイデッガー（1889-1976）の実存哲学 の観点から再解釈することを指す。 [51] ブルトマンは、神話は人類学的および実存的には「真実」であるが、宇宙論的にはそうではないと主張した。[52]形式批評 の主要な提唱者として、ブルトマンは「後続の世代の主要な新約聖書学者のための課題を設定した」[4] : 21 

20世紀半ば頃、聖書批評家の宗派構成に変化が見られ始めた。これは、批評活動がリベラル・プロテスタント以外の前提に基づいて可能になるという認識の変化によるものである。[4] : 21  20世紀半ばには、編集批評も始まった。形式批評がテキストを小さな単位に分割したのに対し、編集批評はより大きな文学的単位の文学的完全性を重視した。[53] [54] : 443 

1947年にクムランで死海文書が発見されたことで、考古学が聖書研究にもたらす潜在的な貢献への関心が再燃したが、同時に聖書批評への挑戦も提起された。[55] : 9, 149  例えば、死海文書の大部分はキリスト教の旧約聖書の基となっているマソラ本文と密接に関連しているが、他の文書は七十人訳聖書（ヘブライ語本文の古代ギリシャ語版）に近い類似性を持ち、さらに他の文書はサマリア五書に近い。[55] : 241, 149  [56]このことは、「原典」というものが存在するのかどうかという疑問を提起している。原典が存在しないならば、本文批評の目的そのものが疑問視されることになる。[13] : 82 

新約学者ヨアキム・ジェレミアス（1900–1979）は、言語学とイエスの1世紀ユダヤ教の環境を用いて新約聖書を解釈した。[54] : 495  1950年代の聖書神学運動は、聖書の統一性をめぐって旧約学者と新約学者の間で論争を引き起こした。編集批判の台頭により、多様性がより重視されるようになり、この論争は終結した。[57]歴史的イエスの 新たな探求は1953年に始まり、1959年にジェームズ・M・ロビンソンによってその名が付けられた。[25] : 34 

1970年以降、聖書批評は根本的に、そして広範囲に変化し始めた。[4] : vii, 21  文学批評の補助として発達した新批評は、文体の特殊性に関心があった。[58] 文学を通して歴史をとらえる文学理論である新歴史主義も発展した。[59]聖書批評は、構造主義や修辞批評などの新しい文学的アプローチを適用し始め、歴史よりもテキスト自体に重点を置いた。[60] 1970年代に、新約学者のE.P.サンダース（1937-2022）は、パウロに対する新しい視点を提唱し、それはパウロ書簡におけるパウロのキリスト教とユダヤ教のキリスト教の関係についての学問的見解に大きな影響を与えた。[61] [62]サンダースはまた、イエスの生涯を1世紀の第二神殿期ユダヤ教の文脈に置くことによって、歴史的イエスの研究を前進させた。[47] : 13–18  1974年、神学者ハンス・フライは『聖書物語の蝕』を出版した。これはポスト批判的解釈の発展につながる画期的な著作となった。[63]歴史的イエスに焦点を当てた第三期の研究は1988年に始まりました。[64]

1990 年までに、主として歴史的な学問分野であった聖書批評は、しばしば相反する利益を持つ学問のグループに変化しました。[4] : 21, 22 異なる民族、フェミニスト神学、カトリック、ユダヤ教からの新しい視点は、聖書批評の始まりから支配的であった大多数の白人男性プロテスタントがこれまで見落としていた洞察を提供しました。[4] : 21  [注 2]グローバリゼーションはまた、異なる世界観をもたらしました。これらの新しい観点により、聖書は多くの異なる観点から合理的に解釈できるという認識が生まれました。[4] : 22 今度は、この認識により、聖書批評の中心概念は、中立的な判断基準から、読者がテキストの研究にもたらすさまざまな偏見を認識することから始めるという基準に変わりました。[4] : 22 

歴史上のイエス：新しい21世紀への探求

中央にイエス、その足元に女性たちが描かれた3つの十字架の絵画
エルンスト・ヒルデブラントの1910年の絵画『十字架刑のキリスト』は、イエスの磔刑を描いています。この磔刑は、歴史家によって歴史的出来事として広く認識されています。[66] [67]

歴史的イエスの探求を時代区分するにあたっては、学者の間でも一般的な合意が得られていない。多くの学者は、最初の探求はライマルスに始まりシュバイツァーで終わったこと、20世紀前半には「探求のない」時代があったこと、そして1953年に始まり1988年に第三の探求が始まるまで続いた「新しい」探求として知られる第二の探求があったことに同意している[25] : 697。 しかし、スタンリー・E・ポーター（1956年生まれ）は、この時代区分は「支持できず、関連するすべての事実に反している」と述べ、[25] : 697, 698、 ライマルス以前から人々は歴史的イエスの探求を行っており、学者がそうしていなかった時代など一度もなかったと主張している[25] : 698, 699  ]。

1953年、エルンスト・ケーゼマン（1906-1998）は、かつてブルトマンのもとで学んだマールブルク大学の同僚であるオールド・マールブルク家の前で有名な講演を行った。 [68]ブルトマン支持のこの拠点において、ケーゼマンは「歴史的イエスについて何が知ることができるかについてのブルトマンの懐疑論は極端すぎた」と主張した。[45] : 10 ブルトマンは、福音書記者は神学を書いたので、彼らの著作は歴史とはみなされないと主張したが、ケーゼマンは、一方が他方を排除する必要はないと論じた。[45] : 10, 11  [69]ジェームズ・M・ロビンソンは、1959年のエッセイ「歴史的イエスの新たな探求」の中で、これを「新たな探求」と名付けた。 [25] : 34 この探求は、実存主義哲学によって解釈されたイエスの教えに主に焦点を当てていた。 1970年代には再び関心は薄れていった。[25] : 668  [45] : 11 

NTライトは、 3つ目の探求は1988年のイエス・セミナーから始まったと主張している。その頃には、「最初の2つの探求の結論は 、古代人の歴史研究の苛立たしい限界を明らかにすることだった」ということを認める必要が出ていた。[45] : 12 ベン・ウィザリントンによると、この探求において可能なのは確率だけである。[45] : 12  ポール・モンゴメリーはニューヨーク・タイムズ紙で、「時代を超えて、学者も一般人もイエスの生涯について様々な立場を取ってきた。聖書を全面的に受け入れる者から、ナザレのイエスは神話の創造物であり、実在しなかったという主張まで多岐にわたる」と書いている。[70]

サンダースは、イエスの思想や動機を含め、イエスについてすべてを知りたいという欲求と、イエスに関する様々な結論が存在するため、多くの学者は何も確信を持つことは不可能だと考えていると説明する。しかし、サンダースによれば、イエスについて「私たちはかなり多くのことを知っている」という。[71] 歴史上のイエスについて何が分かっていて何が分かっていないかについて学者の意見が一致することは稀であるが、ウィザリントンによれば、「歴史的な疑問は避けるべきではない」という点では学者の意見は一致している。[45] : 271 

主な方法

神学者デイヴィッド・R・ローは、聖書学者は通常、本文批評、出典批評、形式批評、編集批評を併用すると述べている。旧約聖書（ヘブライ語聖書）と新約聖書はそれぞれ異なる文学体系であり、それぞれ独自の解釈上の問題を提起するため、通常は別々に研究される。議論の便宜上、ここではこれらの個々の方法を分け、聖書全体を論じるが、これは記述のみを目的とした人為的なアプローチであり、聖書批評の実際の実践方法ではない。[13] : viii–ix 

テキスト批評

本文批評では、原文を確定することを目的として、本文および関連するすべての写本を調査する。 [72] : 47 本文批評は、扱う情報量の多さから見て、聖書批評の中でも最も大規模な分野のひとつである。クムランで発見された約900点の写本には、現存する最古のヘブライ語聖書の写本も含まれる。写本にはエステル記を除くすべての書が含まれているが、ほとんどの書は断片的な形でしか現存していない。[73]新約聖書は、他のどの古代作品よりも多くの写本の形で保存されており、5,800点を超える完全または断片的なギリシャ語写本、10,000点のラテン語写本、シリア語、スラブ語、ゴート語、エチオピア語、コプト語、アルメニア語など、さまざまな古代言語の写本が9,300点ある。これらの写本の年代は、一般的に紀元110年から125年頃（パピルス52）から15世紀にドイツで印刷術が導入された頃までとされています。また、最初の4世紀の教父たちの著作集には、新約聖書からの直接引用が約100万箇所あります。（比較として、次に出典が確実な古代文献は『イリアス』です。これは古代ギリシャのホメロスによって紀元前8世紀後半から7世紀初頭に書かれたと考えられており、1,900以上の写本が現存していますが、その多くは断片的な性質のものです。[74]）

文字が書かれたパピルスの断片の写真
ライランズ断片P52裏面は、現存する最古の新約聖書パピルス断片である。[75]そこにはヨハネの福音書からのフレーズが含まれている。

これらのテキストはすべて手書きで、別の手書きテキストから書き写されたため、印刷物のように同一ではありません。これらのテキスト間の差異は異体と呼ばれます。[4] : 204  異体とは、単に2つのテキスト間の差異のことです。多くの異体は単純な綴り間違いや書き写しの誤りです。例えば、筆写者が1文字または複数の文字を省略したり、単語や行を飛ばしたり、ある文字を別の文字に書き写したり、文字を入れ替えたりすることが考えられます。異体の中には、単語や句を変更することで、筆写者が簡略化や調和を図ろうとしたことを示すものもあります。[76]

異本の数の正確な数は議論の余地があるが、現存するテキストの数が多いほど、何らかの異本が存在する可能性が高くなる。[77]異本は、どのテキスト群にも均等に分布しているわけではない。新約聖書における異本を図表化すると、異本が62.9%存在しないことがわかる。[78] 異本が単一のテキストの信頼性に与える影響は、通常、信頼性が長年確立されている写本と比較することによって検証される。1881年以降、多くの初期の新しい写本が発見されているが、NA28やUBS5といったギリシャ語新約聖書の批判版は、これらの発見から「実質的に変化していない」。「これはまた、4世紀の『最良のテキスト』である『アレクサンドリア』写本であるバチカン写本とシナイ写本が、3世紀全体、さらには2世紀にまでその起源を持つことを意味する」[79] 。

ルカによる福音書の古代テキストの写真
アレクサンドリア写本41ページ。アレクサンドリア写本群はこの写本に基づいている。[80]

異本はファミリーに分類されます。例えば、筆写者「A」が誤りを犯し、筆写者「B」は誤りを犯していないとします。誤りのある筆写者「A」のテキストのコピーには、その後も同じ誤りが含まれることになります。時が経つにつれ、誤りを共有する「A」由来のテキストと、誤りを共有しない「B」由来のテキストはさらに分岐していきますが、後世のテキストは、元の誤りの有無によって、どちらかの由来であると識別できます。[81] : 207, 208 誤りを含む、その後に続く複数世代のテキストは、テキストの「ファミリー」と呼ばれます。テキスト批評家は、これらのファミリー間の違いを研究し、元のテキストがどのようなものであったかをつなぎ合わせます。[81] : 205 豊富な原資料を整理するのは複雑な作業であるため、テキストのファミリーは地理的な地域に関連付けられたカテゴリーに分類されました。新約聖書のテキストファミリーは、アレクサンドリア（「中立テキスト」とも呼ばれる）、西方（ラテン語訳）、東方（アンティオキアとコンスタンティノープルを中心とする教会で使用）に分けられました。[82] : 213  [注 3]

近代のテキスト批評の先駆者は、初期のラビ派ユダヤ教と初期教会の両方に見出すことができる。[13] : 82 ラビたちは紀元100年頃からヘブライ語テキストの異同に取り組んできた。ヘブライ語聖書の標準版を作成するという彼らの仕事において、伝統は中心的な役割を果たした。彼らが作成したヘブライ語テキストは2世紀末までに安定し、マソラ本文として知られるようになった。[13] : 82–84 

テキスト批評の問題点

テキスト批評の二つの主要なプロセスは校訂と修正である: [81] :205,209 

  • 校訂とは、テキストの根拠となる最も信頼できる証拠を選択することです。
  • 修正とは、最も優れた原稿であっても見つかる誤りを排除しようとする試みです。

ジェローム・マクガンは、これらの方法は客観的な規則を試みているにもかかわらず、テキスト批評に主観的な要素を本質的に持ち込んでしまうと述べている。[84] [85]アラン・クーパーは、アモス書6章12節を例に挙げてこの問題を論じている。「人は牛で耕すか？」という一節である。明白な答えは「はい」であるが、文脈は「いいえ」を要求しているように思われる。クーパーは、子音の組み換えによって「人は牛で海を耕すか？」と読めると説明している。この修正は、改ざんされていると考えられるテキストに基づいているが、それでもなお個人の判断の問題である。[86]

このことが、テキスト批評が聖書批評において最も論争の的となる分野、そして最も大規模な分野の一つとなっている一因となっています。アーサー・ヴェラルなどの学者は、これを「繊細で論争の多い芸術」と呼んでいます。[87] [88] [89]テキスト批評は専門的な方法論を用い、独自の語彙集を作成するほどの専門用語を多く用い、[90]多くの原則によって導かれています。しかし、これらの原則とその結論はどれも異論を唱えられる可能性があります。例えば、1700年代後半、テキスト批評家のヨハン・ヤコブ・グリースバッハ（1745年 - 1812年）は、どのテキストが最も古く、原文に最も近いかを判断するための15の批評原則を策定しました。[82] : 213  グリースバッハの規則の一つは、「より短い読み方を優先する」というレクティオ・ブレヴィオール・プラエフェレンダ（lectio brevior praeferenda ）です。これは、筆写者がテキストを省略するよりも追加する可能性が高いため、短いテキストはより古いものになる可能性が高いという仮定に基づいていました。[91]

ラテン語学者アルバート・C・クラークは1914年にグリースバッハの短いテキストに関する見解に異議を唱えた。[81] : 212–215 キケロの研究に基づき、クラークは省略は追加よりも一般的な筆写上の誤りであると主張し、「テキストは宿屋から宿屋へと渡り歩き、止まるたびに荷物を一つなくしていく旅人のようなものだ」と述べた。[81] : 213 クラークの主張はグリースバッハの原理を支持する人々から批判された。クラークは反論したが、意見の相違は続いた。約80年後、神学者で司祭のジェームズ・ロイスがこの件を取り上げた。複数の新約聖書パピルスを詳細に研究した後、彼はクラークが正しく、グリースバッハの尺度法は間違っていると結論した。[81] : 214  [92] 21世紀の学者の中には、テキスト批評に対するこれらの古いアプローチを放棄し、より信頼性の高い方法で写本の関​​係を決定するための新しいコンピュータ支援手法を支持する人もいます。[83] : 5 

情報源批判

源泉批評とは、聖書本文の基礎となる原典を探すことである。旧約聖書研究における源泉批評は、一般に単一のテキストの源泉を特定することに焦点を当てている。例えば、17 世紀フランスの司祭リチャード・シモン(1638–1712) は、モーセがモーセ五書全体の唯一の源泉ではあり得ないという説の初期の提唱者であった。シモンによれば、旧約聖書の一部は個人によって書かれたのではなく、[どの？ ]共同体の口頭伝承を記録した筆写者によって書かれたという。[93] [94] : 1 フランスの医師ジャン・アストラックは 1753 年に、モーセが創世記 (モーセ五書の最初の書) を古文書を使って書いたと推定し、これらの原典を特定し、さらに分類しようと試みた。[94] : 2 彼は、洪水物語の一部が 3 回繰り返されるなど、特定の出来事の繰り返しを特定彼は、神の異なる二つの名前が交互に現れる現象が創世記と出エジプト記3章までで見られるのに対し、モーセ五書の残りの部分には見られないことを発見した。また、明らかな時代錯誤、つまり創世記の舞台となった時代よりも後の時代の記述と思われる記述も発見した。こうした証拠と類似の証拠から、アストラックは創世記の資料は元々は別々の資料であったが、後に一つのまとまりとして融合し、創世記となったという仮説を立てた。[9] : 166–168  [95] : 7, 8 

源泉批評の例としては、最も影響力がありよく知られている2つの理論が挙げられる。1つは旧約聖書のモーセ五書の起源に関する理論（ヴェルハウゼンの仮説）であり、もう1つは新約聖書の4つの福音書の源泉をたどる理論（二源泉仮説）である。[96] : 147 

旧約聖書の源泉批判：ヴェルハウゼンの仮説

JEDPとredactorを使用したヴェルハウゼンのドキュメンタリー論文の図

源泉批評で最も影響力のある作品は、ユリウス・ヴェルハウゼンの『イスラエル史序説』(1878年)である。これは、旧約聖書の最初の5つの書、総称してモーセ五書の源泉を確立しようとしたものである。[98] [95] : 95  ヴェルハウゼンは、これら5つの書の歴史と発展をユダヤ教の発展と関連づけた。[95] : 95  [99]ヴェルハウゼン仮説( JEDP理論、文書仮説、グラフ・ヴェルハウゼン仮説とも呼ばれる)は、モーセ五書が4つの別個かつ一貫した(統一された単一の)源泉(断片ではない)から結合されたと提唱している。[要出典]

J はヤハウィスト源（ドイツ語ではJahwist ）を表し、最も原始的なスタイルであるため最古であると考えられていました。E（エロヒスト）は紀元前 721 年以前の北王国の産物であると考えられていました。D（申命記）は紀元前 621 年にユダの王ヨシヤによって発見される直前に書かれたと言われていました（歴代誌下 34:14-30）。[97] ： 62  [94] ： 5 旧約学者カール・グラーフ（1815–1869）は 1866 年に追加の祭司の源を示唆し、1878 年までにヴェルハウゼンはこの源 P を彼の理論に取り入れ、それ以降グラーフ＝ヴェルハウゼン仮説と呼ばれることもあります。ヴェルハウゼンは、P は紀元前 6 世紀の亡命中にエゼキエルの影響下で作られたと主張しました。[54] : 69  [97] : 5 これらの資料は、後期の編集者（R）によって編集されたと考えられていますが、その編集者についてはよくわかっていません。[100]

ヴェルハウゼンの理論は、その後の学者によって補足・洗練されていった。例えば、新文書説は、より多くの資料を推定し、それらの範囲や相互関係に関する情報を増やした。[32] : 49–52  断片説は、形式批評によって生み出されたヴェルハウゼンの理解である。この理論は、連続した一貫した資料ではなく、資料の断片がモーセ五書の資料であると主張する。[32] : 38, 39  アレクサンダー・ゲデスとヨハン・ファーターは、これらの断片の一部はおそらくモーセの時代のかなり古いものであり、後世になってまとめられたのではないかと提唱した。[101] : 32 これは多様性を説明するが、構造的・年代的な一貫性は説明できない。[32] : 38 

補足仮説は、1970年代に確立したヴェルハウゼンの理論のさらなる発展と見ることができる。この見解の支持者は、モーセ五書の源泉は三つあると主張する。すなわち、申命記最古の源泉として申命記学者、中心核文書としてエロヒスト、そして第三の源泉として複数の断片あるいは独立した源泉があるとする。 [101] : 32 申命記は、異なる文学的階層を持つにもかかわらず、文体と言語が統一された、一貫した単一の文書と見なされている。[101] : 92 この観察から、申命記を最初に編集し、更新し続けてきた申命記学者の学派が存在したという考えが生まれた。つまり、補足モデルは申命記において最も広く受け入れられた文学モデルとなり、モーセ五書の残りの部分への適用も支持することになった。[101] : 93 

ヴェルハウゼン批判

ヴェルハウゼンの仮説を支持する人々は、この仮説がモーセ五書に見られる相違点や重複をうまく説明できると主張する。[102] : 58, 59 さらに、彼らは、この仮説がイスラエルの司祭たちの視点や懸念を反映した「P」と記された資料の特異な性質をも説明していると主張する。ヴェルハウゼンの理論は、1970年代までほとんど反論されなかったが、その後激しい批判にさらされ始めた。[103] 1970年代末から1990年代にかけて、「次々と主要な研究が、まるでハンマーで叩くように、文書説の主要な主張と、その根拠となる基準を否定してきた」[104] : 95 この仮説は、資料の年代を推定すること、そして元の資料が一貫性があり完全な文書であると仮定していることを批判されてきた。モーセ五書の文学的構造に関する研究では、ヨハネ福音書とヨハネ福音書が同じ構造を用いており、モチーフやテーマが様々な資料の境界を越えていることが示されており、それぞれの起源を別々に主張する論拠を弱めている。[94] : 4  [101] : 36  [注 4]

文書仮説に対する問題と批判は、古代東洋の文献を西欧プロテスタントの産物であるかのように判断することの誤りを指摘する文学分析家、文化の発展に関するヴェルハウゼンの仮説を覆した人類学の進歩、そして初期ヘブライ人の文化環境がヴェルハウゼンの考えよりも進んでいたことを示す様々な考古学的発見などによってもたらされた。[97] : 64  [101] : 39, 80  [105] : 11  [106] [注 5]結果として、21世紀の聖書学者で、ヴェルハウゼンの文書仮説を古典的な形で支持する人はほとんどいない。[105] : 15 ニコルソンが言うように、「この仮説は急速に衰退しており、死後硬直が進んでいると言う人もいるだろうが、新たな解決策が議論され、それに取って代わろうとしている」のである。[104] : 96 しかし、今のところ代替となるものは合意に至っていない。「ヴェルハウゼンの著作は、細部にわたる改訂と発展が必要な点もあるが、モーセ五書を理解するための最も確実な基礎であり続けている。」[104] : vi 

新約聖書の源泉批判：共観福音書の問題

新約聖書研究における史料批評は、旧約聖書研究とは少し異なるアプローチをとっており、単一のテキスト群の複数の史料を探すのではなく、複数のテキストに共通する史料を特定することに重点を置いています。これにより、福音書は史料の産物であると同時に、史料そのものでもあることが明らかになりました。[110]史料として、マタイ、マルコ、ルカは互いに部分的に依存し、部分的に独立しています。これは共観問題と呼ばれ、それを説明することが新約聖書史料批評における最大のジレンマです。提示される説明は、「(a)すべての福音書に共通するもの、(b)福音書のうちの2つに共通するもの、(c)各福音書に固有のもの」を説明しなければなりません。[111] : 87  このジレンマに対処するための理論は複数存在し、どれも普遍的に同意されているわけではありませんが、二史料仮説が最も一般的です。ただし、ファーラーのような代替仮説も人気が高まっています。[96] : 136–138  [112]

マルコ福音書は四福音書の中で最も短く、661節しかありませんが、そのうち600節はマタイ福音書に、350節はルカ福音書に含まれています。これらの節の中には逐語的に一致しているものもあります。多くの学者は、このことからマルコ福音書がマタイ福音書とルカ福音書の資料となったと考えています。また、マルコ福音書にはない節についても、マタイ福音書とルカ福音書の間で逐語的に一致している箇所があります。[111 ] : 85–87  1838年、宗教哲学者クリスティアン・ヘルマン・ヴァイセは、このことについて理論を展開しました。彼は、ドイツ語で「源」を意味するQuelleから取られたQと呼ばれる追加の資料から、イエスの言行録を仮想的に集めたという仮説を立てました。[111] : 86 

この文書が存在したとすれば、現在では失われてしまっているが、その内容の一部は間接的に推測できる。Qの存在を支持する非常に詳細な論拠は5つある。マルコとルカの口頭での一致、たとえ話の順序、二重引用、各福音書の優先順位の不一致、そして各福音書の内部的な一貫性である。[113] : 41  Qは、様々な共観福音書の解釈の中で最も支持されている二源説を浮上させた。[113] : 12  [114] : fn.6 また、各福音書に固有の資料も存在する。これは、マタイとルカにはそれぞれ別の資料が存在することを示唆している。聖書学者B・H・ストリーターはこの洞察を用いて、1925年に二源説を四源説へと洗練・拡張した。[115] : 5  [116] : 157 

二源理論批判

二源説が共観福音書問題に対する最良の説明であると多くの学者が同意しており、中にはこの説は解決されたと言う者もいるが、満足のいく解決には至っていないと言う者もいる。マタイによる福音書をルカによる福音書で用いたり、あるいはその逆でQを使わずにマタイによる福音書をルカによる福音書で用いたりする説が学界で人気を集めている。[117] [118] [119] ドナルド・ガスリーは、複雑で重要な困難があらゆる理論に課題をもたらすため、単一の理論で完全な解決策を提供することはできないと述べている。[96] : 208  [120]一例として、バジル・クリストファー・バトラーは二源説の正当性に異議を唱え、この説にはラハマンの誤謬が含まれていると主張している。[121] : 110 ラハマンの誤謬とは、マルコによる福音書の出典を特定できないと認められると、二源説の一貫性が失われるというものである。[115] : 149  FCグラントは福音書に複数の出典があると仮定している。[116] : 158 

フォーム批評

形式批評は、神学者カール・ルートヴィヒ・シュミットがマルコによる福音書が短い単位から構成されていることに気づいた20世紀初頭に始まりました。シュミットは、これらの小さな単位は福音書の執筆に先立つ口承伝承の名残であり証拠であると主張しました。 [122] : 242  [123] : 1 聖書学者リチャード・バウカムは、形式批評の基礎を築いたこの「最も重要な洞察」は、これまで反駁されたことがないと述べています。[122] : 243  ヘルマン・グンケル（1862–1932）とマルティン・ディベリウス（1883–1947）はこの洞察を基に、形式批評の先駆者となりました。1950年代から60年代にかけて、ルドルフ・ブルトマンと形式批評は「ヨーロッパと北米の両方における神学対話の中心」となりました。[124] : xiii 

形式批評は、聖書の一節を「ペリコーペ」と呼ばれる短い単位に分解し、それらをジャンル別に分類します。散文や詩、書簡、法律、宮廷文書、戦争賛歌、嘆きの詩などです。そして、個々のペリコーペの「人生における状況」（ Sitz im Leben ）について理論化します。形式批評家は、民間伝承の理解に基づき、初期キリスト教共同体が自らの必要に応じて（「人生における状況」）、イエスの言葉や教えを自ら形作ったと信じ、それぞれの形式はそれが創造された状況によって識別でき、逆もまた同様であると考えました。[125] : 271 

形式批評の批評

20世紀初頭から中頃にかけて、形式批評家たちは、新約聖書の中に口承による「発展の法則」を見出すことで、初期キリスト教共同体の中で「生きる立場（sitz im leben）」に従ってテキストが発展してきたという形式批評家の主張を裏付けるだろうと考えました。マルコ福音書が最初の福音書と考えられていたため、形式批評家たちは、匿名の人物に固有名詞が追加され、間接話法が直接引用に変わり、アラム語の用語や形式が排除され、マタイ福音書で詳細がより具体的になり、ルカ福音書でそれがさらに明確になったことに注目しました。[126] 一方、1970年代に新約学者のE・P・サンダースは次のように記しています。「共観福音書の伝統の発展には、確固とした法則はありません。…あらゆる点で、この伝統は正反対の方向に発展しました。長くなったり短くなったり、詳細度が増したり減ったり、セム語的になったり減ったりしたのです。」[125] : 298  [注 6]

1970年代から1990年代にかけて、学者たちは構造、ジャンル、テクストの種類、設定、言語に関する「爆発的な研究」を生み出し、形式批評の様々な側面や前提に疑問を投げかけました。[128] : 42, 70  [注 7]例えば、形式批評が支配的だった20世紀の時代は、歴史上のイエスとその言行録について何が知ることができるのかというブルトマンの極端な懐疑主義によって特徴づけられます。[132] 一部の形式批評家は、主に口承と民間伝承に関する理解に基づいて、同様の懐疑的な前提を前提としていました。 [133] 20世紀後半には、口承伝統が息づく文化のフィールドスタディが、これらの前提の多くに直接的な影響を与えました。[125] : 296–298  1978年、言語学者ミルマン・パリーとアルバート・ベイツ・ロードの研究は、ガンケルの「短い物語がより長いサイクルへと進化した」という信念を覆すために利用されました。[123] : 10 これらの口承文化においては、自然な進化の中で識字能力が記憶に取って代わることはなかった。むしろ、書き言葉と口承の伝統が重なり合う中で、書くことは記憶を強化するために用いられた。[123] : 16, 17 スーザン・ニディッチは口承研究から、「一見口承伝統あるいは定型的な作品が最も古いものであると確信している学者はもはや多くない」と結論付けました。[123] : 10, 11 このようにして、イエスの言葉はキリスト教共同体によって形成されたという形態批判的信念を否定する説得力のある証拠が得られたのです。ジョン・ナイルズが指摘するように、「『理想的な民衆共同体――それぞれが口承伝承の過程に平等に貢献する、分化されていない田舎者の集団』という古い考えは、もはや維持できない」[125] : 265, 298–304 エディとボイドによれば、これらの様々な結論は、生活状況に関する前提を直接的に覆すものである。「口承伝承について現在知られていることを踏まえると、（文学的）形式と生活状況（生活状況）の間には、必ずしも相関関係があるとは言い切れない」 [ 125] : 296–298 

形式批評家たちは、初期の教会は1世紀のパレスチナを取り囲んでいたヘレニズム文化の影響を強く受けていたと想定していましたが、1970年代にサンダースとゲルト・タイセンは、人類学的および社会学的視点を含む新たな研究の流れを巻き起こし、ユダヤ教がイエス、パウロ、そして新約聖書に最も影響を与えたという主張を再確認しました。[134] : 46 新約聖書学者のN.T.ライトは、「福音書に反映されているイエスに関する最も初期の伝承は、第二神殿時代のユダヤ教の観点から書かれており、ユダヤ教の終末論と黙示録主義の観点から解釈されなければならない」と述べています。[134] : 47  [135]

宗教学者ヴェルナー・H・ケルバーによれば、20世紀半ばの形式批評家たちは、各節の本来の形式を見つけることにあまりにも集中していたため、福音書や初期教会共同体の伝統の構築における原動力としての記憶について真剣に検討することを怠っていたという。[131] : 276–278 ケルバーが形式批評家の「驚くべき近視」と呼ぶものは、聖書批評における分析カテゴリーとしての記憶への関心を再び呼び起こした。[136] [131] : 278 

批評を形成するための多くの課題は、批評の将来に疑問を投げかけるものだと考える人もいる。[注 8]聖書学者のトニー・キャンベルは次のように述べている。

形式批評は20世紀初頭に華々しく勃興し、その終焉に向けて衰退していった。形式批評の将来は問題ではないと考える人もいる。そもそも問題など存在しないからだ。しかし、形式批評が本質的な洞察を体現するならば、それは今後も存続するだろう… [130] : 15 形式批評の価値は二つの関心事によってもたらされる。それは、テクストの本質と、その形態と構造への関心である。…もし汚れを削ぎ落とすことができれば、良質なものはまだそこに残っているかもしれない。[137] : 219  [130] : 16 

編集批判

福音書の共通点と相違点を示す図
共観福音書におけるテキストの相関関係[138]

編集とは、多くの場合類似したテーマを持つ複数の資料を一つの文書に編集する過程である。これは、原典批評と形式批評の両方の組み合わせから生まれた。[139] : 98 原典批評と同様に、編集者がどのようにそれらの資料を用いたかを判断する前に、まず伝承を特定する必要がある。[139] : 98  [13] : 181 形式批評は、共観福音書筆者を単なる収集家とみなし、テキストの創造者としての「生の座」に焦点を当てた。一方、編集批評は福音書筆者をより肯定的に扱い、彼らを初期教会の神学者として理解している。[139] : 99  [140]編集批評は、原典批評と形式批評が聖書テキストを単なる断片の集まりと描写するのを拒絶する。形式批評が聖書の要素をますます小さな個々の断片へと分解するのに対し、編集批評は文学的単位全体を解釈しようとする。[139] : 99 

ノーマン・ペリンは、編集批評を「伝統的な資料の収集、整理、編集、改変、そして新しい資料の構成において明らかにされる著者の神学的動機の研究…編集批評は、編集者としての著者へと我々を導く」と定義している。[129] : 14  編集批評は第二次世界大戦後にドイツで発展し、1950年代までにイギリスと北米に到来した。[139] : 96–97 編集批評は、文学作品が当初どのように、そしてなぜ編集（「編集」）され、最終的な形に至ったのかを明らかにすることに焦点を当てている。[24] : 820 

編集批評

編集批評家は、形式批評家と同様に、イエスと福音書の史実性に対して極端な懐疑主義をとっており、一部の学者からは偏見だとみなされてきた。編集の過程では、福音書の最終的な編集者たちの歴史的共同体が探されるが、テキスト上の手がかりはほとんどない。ポーターとアダムズは、最終的な編集者の神学を見つける編集的方法には欠陥があると述べている。[141] : 335, 336 新約聖書において、編集批評家は福音書間の違いに焦点を当て、それに依拠することで、元の著者/福音書記者の神学を見極めようとするが、すべての違いに神学的な意味があるのか​​どうか、どの程度の意味があるのか​​、あるいは、ある違いが文体上の変更、あるいは偶発的な変更なのかどうかは不明である。さらに、福音書記者が、すでに変更された物語を福音書執筆時に利用できたかもしれないのに、その違いが生じたのかどうかも全く明らかではない。[141] : 336 福音書記者の神学は、福音書の相違点だけでなく共通点にも左右される可能性が高い。[141] : 336  ハリントンは「過剰な神学化、寓話化、心理学化は、編集批評において陥りやすい大きな落とし穴である」と述べている。[139] : 100 

マタイが最初に書かれ、ルカが二番目、マルコが三番目に書かれたとするグレイスバッハ仮説を支持する人々など、共観福音書問題に関する他の理論の支持者は、 Qの存在とマルコ優先性に関する編集に基づく議論の弱点を指摘している。[142] マーク・グッドエーカーは、「一部の学者は編集批判の成功をQの存在を支持する手段として用いているが、これは常に循環論法に陥る傾向がある。特に、Q自体が編集批判によって再構築される仮説的な性質を考えるとなおさらである」と述べている。[142]

文芸批評

20世紀半ば、文芸批評が発展し始め、学問的な関心は歴史的・作文以前の事柄からテキストそのものへと移り、その後約30年という比較的短い期間で聖書批評の主流となった。その始まりは、文芸評論家のノースロップ・フライが、自身の文学的背景から聖書の形式を理解するために文芸批評を用いて聖書分析を行った1957年であると言える。 [143] [144] : 3–4 ハンス・フライは、「聖書の物語は、哲学や歴史性を評価するように分解するのではなく、聖書の物語そのものに基づいて評価されるべきである」と提唱した。[54] : 99 フライは、聖書批評を歴史的側面から文学的側面へと移行させた、いくつかの外部的影響の一つであった。[144] : 3  [145]新約聖書学者のポール・R・ハウスは、言語学、歴史学の新しい見解、そして古い批評方法の衰退も、このプロセスに影響を与えたと述べている。[144] : 3 

1974年までに、文芸批評で用いられていた2つの方法論は、修辞分析と構造主義であった。[144] : 4, 11 修辞分析は、文章を単位に分割し、詩的技法、韻律、平行法、言葉遊びなどに特に注目しながら、単一の単位がどのように変化または中断するかを観察する。次に、作家の思考の展開を単位から単位へと描き出し、最終的に、作品の背後にある作者の意図を説明するためにデータを統合する。[144] : 8, 9 修辞分析の批評家は、「十分に発達した方法論の欠如」と「単なる文体論の演習に過ぎない傾向」があると述べている。[144] : 425 

構造主義は、言語を通して「意味の層」を識別し、作品の「深層構造」、つまり作者の前提と目的を明らかにすることを目指します。[144] : 102  1981年、文学学者ロバート・アルターは、聖書のテーマを文学的観点から分析した影響力のある著書を出版し、聖書文学批評の発展に貢献しました。1980年代には、プロット、構成、登場人物、テーマに焦点を当てた形式主義[144] : 164 と、作者ではなく読者に焦点を当てた読者反応批評の発展が見られました。[144] : 374, 410 

新約聖書学者ドナルド・ガスリーは、福音書に対する文学批評的アプローチの欠陥を指摘している。福音書のジャンルは完全には特定されていない。ジャンルの問題を決着させる決定的な証拠はまだ提示されておらず、ジャンルがなければ適切な類似点も見出せない。類似点がなければ、「文学批評の原則がどの程度適用できるかを検討する必要がある」[96] : 19 福音書が実際に小説であるという確証がないまま、小説と福音書に同じ批評手法を用いることの妥当性は疑問視されなければならない[96] : 20 

正典批判

文学批評の一種である正典批評は、神学と文学の両面に根ざしています。その起源は、聖書を聖典とみなす教会の見解、そして1940年代から1950年代にかけて聖書研究に影響を与え始めた世俗の文学批評にあります。20世紀半ばまでに、聖書批評における高度な分派化、膨大なデータ量と適用可能な神学の欠如は、学者と信仰共同体の双方に一定の不満を生み出し始めました。[146] : 4  ブレバード・S・チャイルズ（1923–2007）は、このギャップを埋めるためのアプローチを提唱し、後に正典批評と呼ばれるようになりました。正典批評は「聖書研究における大幅かつ永続的な転換を告げた」とされています。[146] : 4 正典批評は歴史批評を否定するものではありません。しかし、歴史批評の「唯一の妥当性」という主張は否定します。[147] : 80 ジョン・バートンは、正典批評は単にテキストが本来何を意味していたかを問うのではなく、現在の信仰共同体にとってそれが何を意味するのかを問うものであり、その方法は他の歴史批評とは異なると述べている。[147] : 89–91 

ジョン・H・ヘイズとカール・ホラディは、「正典批評にはいくつかの際立った特徴がある」と述べている。(1) 正典批評は共時的である。つまり、歴史的アプローチにおける通時的問題に焦点を当てるのではなく、すべての聖書文献を時間的に共存するものと見なす。 [148] : 154  (2) 正典批評は、聖書を断片的にではなく、全体として捉える。多くのテキストが長い時間をかけて編纂されてきたことを認めつつも、正典批評は「聖書の最終版を解釈」し、各テキストを相互に関連付けようとする。 [148] : 155  (3) 正典批評は、個々の聖句を正典の文脈から切り離す形式批評に反対する。[148] : 155  (4) 正典批評は、テキストとその読者との関係性を重視し、初期の信仰共同体におけるテキストとテキストの用法との関係性を取り戻そうとする。正典批評は、読者と聖書の記述との相互作用に焦点を当てる。[148] : 156  (5) 「正典批評はそのアプローチにおいて明らかに神学的なものである」。批評家は、聖書文が共同体にとって何を意味するか、つまり「先人たちが正典を生み出し、正典によって存在を命じられ、正典に従って生きようとする信仰共同体」にとって何を意味するかに関心を持つ。[148] : 156 

修辞批評

修辞批評もまた文芸批評の一種である。ジェームズ・ムイレンバーグ（1896–1974）はしばしば「修辞批評の預言者」と呼ばれるが[149] 、1925年のエッセイ「弁論術の文芸批評」によって「近代的な修辞批評の分野を創始した」とされているのは、ハーバート・A・ウィチェルンズである[150] 。29 このエッセイの中で、ウィチェルンズは、修辞批評と他の種類の文芸批評が異なるのは、修辞批評が「効果」のみに関心を持つからである、と述べている。「修辞批評は、スピーチを特定の聴衆へのコミュニケーションと捉え、演説者が聴衆に自身の考えを伝える方法を分析し、評価することをその使命とする」[150] 。29  修辞批評は質的分析である。この質的分析には、主に3つの側面が含まれる。(1) 批評行為とその効果を分析すること。 (2) 分析対象のレトリックの中で何が起こっているのか、そしてそのレトリックによって何が生み出されているのかを分析すること。そして (3) これらすべてに関わるプロセスを理解すること。[150] : 6 ソニア・K・フォスは著書『修辞批評：探求と実践』の中で、10種類の異なる修辞批評の方法について論じ、それぞれの方法が異なる洞察を生み出すと述べています。[150] : ix, 9 

聖書修辞批評は、聖書文学の各書が執筆された様々な時代の近東文学に共通する「形式、ジャンル、構造、文体技法、修辞技法」を理解することを目的とする。「反復、平行法、節構造、モチーフ、クライマックス、キアズム、その他多くの文学技法」の使用に焦点を当て、テキスト内で使用されている修辞技法、言語、コミュニケーション方法を発見し、評価しようとする。[151]ミュレンバーグの弟子である フィリス・トリブルは、修辞批評の先駆者の一人であり、詳細な文学分析と聖書解釈に対するフェミニスト批評で知られている。[152]

物語批評

20世紀後半、歴史批評家たちは、聖書が歴史的側面に限定されていることは、他の古代文献のように研究されていないことを意味すると認識し始めました。1974年、ハンス・フライは、歴史的視点に焦点を絞ることで福音書の「物語的性格」が軽視されていると指摘しました。批評家たちは、これらのテキストを他の何かの証拠として用いる前に、福音書そのものの用語で理解すべきではないかと問い始めました。[153] : 2, 3 マーク・アレン・パウエルによれば、福音書をそれ自体の用語で理解することの難しさは、その用語が何であるかを判断することです。「福音書を『他の書物と同じように』扱うことの問題点は、福音書が他の書物とは違うということだ」[153] : 3 新批評家たち（彼らの見解は物語批評に吸収されました）は、背景情報がテキストの意味を解く鍵を握っているという考えを否定し、意味と価値はテキストそのものの中にあると主張しました。[153] : 4 現在では、「文学界では、文学の意味は作者の歴史的意図を超えるものであることは自明である」と認められている。[153] : 5 

文学批評の一形態として、物語批評は聖書を物語として捉えます。[153] : 7 クリストファー・T・パリスは、「物語批評は資料や編集物の存在を認めるが、これらの資料を芸術的に織り交ぜて持続的な物語像を形成することに焦点を当てる」と述べています。[154]

物語批評は、1970年代にデイビッド・ローズ、ジャック・D・キングズベリー、R・アラン・カルペッパー、ロバート・C・タネヒルらの著作によって、新約聖書の研究に初めて用いられた。[153] : 6  10年後、聖書批評におけるこの新しいアプローチは旧約聖書も対象とするようになった。物語批評と名付けられた最初の論文は、聖書学者デイビッド・ローズが1982年に発表した「物語批評とマルコによる福音書」である。[155] : 167  スティーブン・D・ムーアは、「用語として、物語批評は聖書研究から生まれた」と書いているが、その手法はナラトロジーから借用されたものである。[155] : 166 また、物語批評は、各文学作品を固有の意味を持つ独立した全体として捉える新批評の影響も受けた。 [155] : 166 シャロン・ベッツワースは、ロバート・アルターの著作が聖書に新批評を適応させたものだと述べている。[155] : 166 ロバート・アルターやフランク・カーモードといった学者たちは、読者に「聖書の巧妙さ、つまりテキストが音、反復、対話、暗示、曖昧さをどのように組み合わせて意味と効果を生み出しているか」に注意を向けさせることで、聖書そのものを鑑賞するように教えようとした。[156]

遺産

ケン・スーレンとリチャード・スーレンは、「聖書批評は人々の聖書理解を永久に変えた」と述べています。[4] : 22 この変化を理解する一つの方法は、それを文化的な営みとして捉えることです。ジョナサン・シーハンは、批評的研究とは、聖書が主に文化的な道具となることを意味すると主張しました。もはやカトリックやルター派の聖書ではなく、特定の宗派の解釈学における聖書的性格を剥奪されなければなりませんでした。[157] : 9 その結果、聖書はもはや単なる宗教的遺物として考えられることはなくなり、その解釈はもはや信者の共同体に限定されなくなりました。[158] : 129 聖書の文化的影響は複数の学問分野で研究されており、文化的な聖書だけでなく、現代の学術的な聖書も生み出されています。[159] [157] : 9  スーレンはさらに、聖書批評の「指導的な実践者たちは…勤勉さ、洞察力、そして洞察力の基準を確立し、それは今日でもなお、先駆的な役割を果たし続けている」と述べています。[4] : 22 

Biblical criticism made study of the Bible more secularized, scholarly, and democratic. It began to be recognized that "Literature was written not just for the dons of Oxford and Cambridge, but also for common folk... Opposition to authority, especially ecclesiastical [church authority], was widespread, and religious tolerance was on the increase".[14] Old orthodoxies were questioned and radical views tolerated. Scholars began writing in their common languages making their works available to a larger public.[14]

In this way, biblical criticism also led to conflict. Many like Roy A. Harrisville believe biblical criticism was created by those hostile to the Bible.[160] There are aspects of biblical criticism that have not only been hostile to the Bible, but also to the religions whose scripture it is, in both intent and effect.[2]: 119, 120  So biblical criticism became, in the perception of many, an assault on religion, especially Christianity, through the "autonomy of reason" which it espoused.[161] Part of the legacy of biblical criticism is that, as it rose, it led to the decline of biblical authority.[2]: 137  J. W. Rogerson summarizes:

By 1800 historical criticism in Germany had reached the point where Genesis had been divided into two or more sources, the unity of authorship of Isaiah and Daniel had been disputed, the interdependence of the first three gospels had been demonstrated, and miraculous elements in the OT and NT [Old and New Testaments] had been explained as resulting from the primitive or pre-scientific outlook of the biblical writers.[162]

Jeffrey Burton Russell describes it thus: "Faith was transferred from the words of scripture itself to those of influential biblical critics ... liberal Christianity retreated hastily before the advance of science and biblical criticism. By the end of the eighteenth century, advanced liberals had abandoned the core of Christian beliefs."[163]: 151, 153  This created an "intellectual crisis" in American Christianity of the early twentieth century which led to a backlash against the critical approach. This backlash produced a fierce internal battle for control of local churches, national denominations, divinity schools and seminaries.[164]: 93 

一方で、ロジャーソンは「歴史批評は本質的にキリスト教信仰に反するものではない」と述べている。[162]一方、マイケル・フィッシュベインは1992年に率直にこう記している。「もはや我々は聖書という枠組みの中で支えられているのではない…何世紀にもわたる労働によって、我々はこのエデンの園のような胎内とその生命と知識の源泉から追い出されてしまった…聖書は古来の権威を失ったのだ」。[158] : 121 宗教倫理学者ジェフリー・スタウトによると、聖書の権威の喪失がもたらした最も深刻な遺産は、近代世界の形成そのものである。[164] : 6  [165]「聖書の非神聖化は、近代世界の発展に寄与した新たな感性と想像力の台頭にとって、幸運な条件であったと考える者もいる」。[158] : 121 多くの人にとって、聖書批評はキリスト教信仰に対する「多くの脅威を解き放った」のである。聖書批評は「通時的かつ直線的な研究によって解釈に伴うあらゆる疑問や問題を克服できるという前提のせいで、失敗に終わった」という意見もある。[160] また、「不当な傲慢さを捨て去れば」聖書批評は解釈の信頼できる情報源となり得ると信じる者もいる。[160]

フィッシュベインは、ユダヤ教やキリスト教の信仰共同体に属する人々にとって重要な問いは、200年にわたる聖書批評を経てもなお、聖書は依然として神聖なものとみなせるのか、という問いであると主張する。「この問いは、私たちの最も内なる文化的存在に作用し、私たちの宗教的・文化的起源の基盤となる聖書との関係を辿るものである」[158] 。121 彼は聖書批評を、神のテキストから人間のテキストへのより誠実な移行のために「利己的な幻想」を破壊した預言者ヨブに例える。 [158] 。129 あるいはロジャーソンが言うように、「聖書批評は、信仰を『知的に根拠づけられ、知的に誠実』なものにしたい人々にとって、解放をもたらしてきた」[162] 。

フィッシュベインはこう書いている。

聖書の伝統的な神聖性は、単純であると同時に象徴的であり、個人的であると同時に共同体的であり、実際的であると同時に逆説的である。しかし時代は変わった…[21世紀において]、[聖典という概念を取り戻すことはできるだろうか？…神の実在は言葉を通して人類に伝えられると主張することは、ユダヤ教が宗教史にもたらした最大の貢献の一つと言えるだろう…私たちの解釈上の希望は、神のテキストと人間のテキストの切っても切れない繋がりにある…まさにそのような点において、無限の神性の古代の神の顕現の力が、膨れ上がった言葉を突破するかもしれない…したがって…聖書そのものが聖典という概念を取り戻すのに役立つと言えるだろう。[158] : 126, 129 

20世紀末までに、複数の新しい視点が聖書批評の中心概念と目標を変え、新しい、異なる聖書批評学の分野の発展につながりました。[4] ：21、22 

非リベラルなプロテスタント批判

アメリカ文化における聖書批評の遺産の一つは、1920年代から1930年代にかけてのアメリカ原理主義運動である。原理主義は、少なくとも部分的には、 19世紀の自由主義による聖書批評への反応として始まった。[166] [167] : 4 一部の原理主義者は、自由主義的な批評家が「キリスト教の信仰とは全く相容れない」全く新しい宗教を発明したと信じていた。[168] : 29 聖書批評を受け入れた保守的なプロテスタントも存在し、これも聖書批評の遺産の一部である。ウィリアム・ロバートソン・スミス（1846-1894）は、歴史批評は聖書本文に焦点を当てたプロテスタント改革の正当な発展であると信じた19世紀の福音主義者の一例である。彼は歴史批評を「賢明な教会員」が聖書を理解するための「必要な道具」と見なし、文書仮説の補足仮説の最終形態を確立した先駆者であった。[22] : 298 同様の見解は、後に原始メソジスト派の聖書学者A.S.ピーク（1865–1929）によって提唱された。[22] : 298 保守プロテスタントの学者たちは、批判的な学問に貢献するという伝統を継承してきた。[169] : 140–142 マーク・ノルは、「近年、高い資質を持ち、広く出版されている学者が着実に増加し、福音主義の学問の影響を広げ、深めてきた」と述べている。[169] : 135 エドウィン・M・ヤマウチはグノーシス主義の専門家として広く知られている。ゴードン・フィーはテキスト批評において模範的な業績を残している。リチャード・ロンゲネッカーはユダヤ教・キリスト教とパウロ神学の研究者である。「聖書に関する現代の福音主義の学問は、多くの測定可能な特徴において、かなり良好な状態にあると結論づけることができる」。[169] : 136, 137, 141 

カトリック批判

17世紀から18世紀にかけて、カトリック神学は合理主義に依存していたため聖書批評を避け、教父の著作に基づいた伝統的な聖書解釈を好んだ。[36] : 90 注目すべき例外としては、リヒャルト・シモン、イグナツ・フォン・デーリンガー、ボランディストなどがいた。[170]

教会はこの時期、聖書批評に強い反対を示しま​​した。頻繁な政治革命、教会に対する「リベラリズム」の激しい反対、そしてフランスとドイツからの修道会の追放は、当然のことながら教会が新たな知的潮流に疑念を抱かせました。[170] 1829年の回勅『伝統の屈辱』の中で、教皇ピウス8世は「教会の法に反する新たな解釈で聖書を出版する者たち」を厳しく批判し、彼らは「自らの解釈によって巧みに意味を歪曲し」、読者が救いの水ではなく、彼らの致命的な毒を飲み込むように仕向けていると主張しました。[171] 1864年、教皇ピウス9世は回勅『現代の誤謬を糾弾する』を公布し、教皇が現代を悩ませている重大な誤謬とみなすものを非難しました。彼はこれらを「誤謬要綱（ Syllabus Errorum ）」と呼ばれる付録に列挙し、とりわけ聖書の合理主義的解釈を非難した。[172]同様に、1871年に第一バチカン公会議で承認された教義憲章「神の子（ Dei Filius）」は聖書批判を拒絶し、聖書は神によって書かれ、無謬であることを再確認した。[173]

それが19世紀最後の数十年に変わり始めたのは、1890年にフランスのドミニコ会修道士マリー・ジョセフ・ラグランジュ（1855-1938）がエルサレムにエコール・プラティーク・デチュード・ビブリック（École prátique d'études biblique ）と呼ばれる学校を設立した時だった。これは1920年にエコール・ビブリックと改称され、歴史批評的方法を用いた聖書研究を奨励した。[174] : 300  2年後、ラグランジュは雑誌（Revue Biblique）に資金を提供し、様々な会議で講演し、自身のテキスト批評的研究を組み込んだ聖書注解書を執筆し、聖書のジャンルと形式に関する先駆的な研究を行い、同僚の学者の間で歴史批評的方法に対する抵抗を克服する道を築いた。[174] : 301 

1893年11月18日、教皇レオ13世は回勅『プロヴィデンティッシムス・デウス』（「最も摂理深い神」）を公布しました。この回勅は、聖書学における批判的研究手法の使用を初めて正式に認めたものです。[36]「したがって、聖書教授や神学者は、聖書が元々書かれた言語を習得し、自然科学の知識を持つことが最も適切である。 [175] : §17 聖書学者は、自然科学の知識も持つべきである。[175] : §18 彼は、聖書の研究者はまず、テルトゥリアヌス、キプリアヌス、ヒラリウス、アンブロシウス、レオ1世、グレゴリウス1世、アウグスティヌス、ヒエロニムスといった教父たちの解釈についてしっかりとした基礎を身につけるべきであると勧告した。[ 175] : §7 そして、彼らが何を文字通りに解釈し、何を寓意的に解釈したかを理解し、彼らが何を信仰に属するものとして規定し、何が意見であるかについて注意を払うべきである。[175] : §19  『神の摂理』はカトリックの聖書研究を奨励しようとしたが、それはまた問題も引き起こした。レオ13世は回勅の中で、聖書の霊感と無誤性を信仰と無誤性に限定する可能性を排除した。道徳。[要出典]

状況はピウス10世の選出後に急激に悪化した。頑固な伝統主義者であったピウスは、聖書批評を教会における破壊的な近代主義的傾向の一部と見なした。そのため、教皇勅書 『Lamentabili sane exitu』（「実に嘆かわしい結果」）と回勅『Pascendi Dominici gregis』（「主の群れを養う」）において聖書批評を明確に非難し、異端であると断じた。[176]エコール・ビブリークとレヴュー・ビブリークは閉鎖され、ラグランジュは1912年にフランスに呼び戻された。[要出典]

ピウスの死後、教皇ベネディクトゥス15世は回勅「聖霊のパラクレートス」の中で再び合理主義的な聖書批評を非難したが、前任 者よりも穏健な路線を取り、ラグランジュがエルサレムに戻って学校と雑誌を再開することを許可した。[要出典]

1943年、教皇ピウス12世は「神の摂理」（ Providentissimus Deus ） 50周年を記念して、回勅『聖霊に導かれて』を発布し、歴史批評を認可しました。これはカトリック批評学における新たな時代を切り開きました。イエズス会士のオーギュスティン・ベア（1881-1968）は、この発布に重要な役割を果たしました。[22] : 298  [178]第二バチカン公会議で承認され、1965年に教皇パウロ6世によって公布された教義憲章『神の言葉』（ Dei verbum）は、聖書批評をさらに認可しました。[179]

レイモンド・E・ブラウン、ジョセフ・A・フィッツマイヤー、ローランド・E・マーフィーは、聖書批評と歴史批評的手法を用いて聖書を分析する最も有名なカトリックの学者であり、彼らは共著で『ジェローム聖書注解』と『新ジェローム聖書注解』を著しており、後者は現在でも米国のカトリック神学校で最もよく使われている教科書の一つとなっている。[180] [181] 21世紀のためのジェローム聖書注解は、第3版の全面改訂版で、2022年に出版され、ジョン・J・コリンズ、ジーナ・ヘンズ＝ピアッツァ、バーバラ・リード、ドナルド・シニアによって編集される予定である。[182]

この伝統は、ジョン・P・マイヤーやコンリース・カーンズといったカトリックの学者たちに受け継がれており、彼らはまた、レジナルド・C・フラーやレナード・ジョンストンと共に『聖書に関する新カトリック注解』を執筆した。[183] ​​[184]マイヤーはまた、歴史的イエスに関する複数巻からなる著作『辺境のユダヤ人』の著者でもある。[185]

ユダヤ人批判

聖書批評はユダヤ教にとって独特の困難をもたらした。[186]ラビ学者 ソロモン・シェヒターのような一部のユダヤ人学者は、モーセ五書批判がユダヤ人のアイデンティティに対する脅威であると考えて聖書批評に参加しなかった。[187] : 83  19世紀後半から20世紀初頭にかけてドイツで高まった反ユダヤ主義、高等批評は完全にプロテスタント・キリスト教の営みであるという認識、そして多くの聖書批評家が公平な学者ではなく、超越主義の提唱者であるという認識から、シェヒターは「高等批評は高等反ユダヤ主義である」と表現した。[187] : 42, 83 

モーセ五書研究の最初期の歴史批評的ユダヤ人学者の一人は、19世紀に研究を始めたMMカリッシュである。 [188] : 213  20世紀初頭、モーセ五書の歴史批評はユダヤ人学者の間で主流となった。[188] : 218  1905年、ラビ・デイヴィッド・ツヴィ・ホフマンはユダヤ正統派を支持するヴェルハウゼン理論に対する文献学に基づいた広範囲にわたる2巻本を書いた。[189]聖書教授ベンジャミン・D・ゾマーは、それは「これまでに書かれた法文書[レビ記と申命記]に関する最も正確で詳細な注釈の一つである」と述べている。[188] : 215 アリ・エルレファイによれば、ヴェルハウゼンの文書論に対する最も強力な反駁は、1937年のイェヘズケル・カウフマンによるものであった。 [190] : 8 カウフマンは、高等批評を駆使してヴェルハウゼンの理論に反論した最初のユダヤ人学者であった。ヴェルハウゼンとカウフマンの方法は類似していたものの、結論は正反対であった。[190] : 8 モルデハイ・ブロイアーは、多くのユダヤ教釈学の域を超え、歴史批評が複数の主題に及ぼす影響を探求しており、21世紀のユダヤ人聖書批評学者の好例である。[188] : 267 

フェミニスト批評

聖書批評はフェミニズムに影響を与え、またフェミニズムからも影響を受けた。1980年代、フィリス・トリブルとエリザベス・シュスラー・フィオレンツァは、聖書批評が主張する無関心と客観性という概念に異議を唱え、イデオロギー的・神学的立場が聖書解釈において重要な役割を果たしてきたことを明らかにするなど、聖書批評を再構築した。[191] 例えば、古代イスラエルの家父長制モデルは、19世紀の人類学を通じて聖書批評の一側面となった。[192] : 9 第二波フェミニズムのフェミニスト学者たちはそれを流用した。[192] : 15  第三波フェミニストたちは、その正確性について懸念を表明し始めた。[192] : 24–25  キャロル・L・マイヤーズは、フェミニスト考古学が「男性優位は確かに存在したが、それは覇権的ではなく断片的なものであった」ことを示し、古代イスラエルの文化人類学的記述を家父長制から異質階層制へと変化させたと述べている。[192] : 27 

フェミニスト批評は、1960年代から70年代にかけてアメリカ合衆国のフェミニスト運動の一環として始まったフェミニスト神学運動の一側面である。 [193] : 1 フェミニスト聖書解釈の3つの段階は、運動の3つの段階、あるいは「波」と関連している。[192] : 11 フェミニスト神学はその後、グローバリゼーションに対応し、西洋的特質を薄め、「アメリカ合衆国によって定義された運動」という当初の物語から脱却してきた。[193] : 2 フェミニスト批評は、聖書批評への学際的なアプローチを採用し、「異議」や「抵抗」の態度を含む読者の反応的なアプローチを奨励している。 [194]

ポストコロニアル聖書批評

1990年代半ばから後半にかけて、聖書批評における変化に対する世界的な反応が「ポストコロニアル聖書批評」として結集し始めた。[195] : 4, 5 フェルナンド・F・セゴビアとスティーブン・D・ムーアは、この批評が「解放解釈学、あるいは聖書外のポストコロニアル研究、あるいは歴史的聖書批評、あるいはこれら3つの源泉すべてから同時に生まれた」と仮定している。[195] : 5–6 この批評は、先住民族や地域文化に焦点を当て、植民地主義によって消去または抑圧された文化の側面の回復を目指している。[195] : 6 ポストコロニアルの見解は、すべての人々の地政学的状況に対する意識に根ざしており、「超歴史・超文化」的である。[195] : 11 ローラ・E・ドナルドソンによれば、ポストコロニアル批評は対立的で「本質的に多元的であり、文化、人種、階級、ジェンダーの観点から植民地状況の複雑さに鋭い注意を払っている」。[195] : 12, 13 

アフリカ系アメリカ人の聖書批評

聖書批評はアフリカ系アメリカ人文化に大きな変化をもたらした。ヴォーン・A・ブッカーは、「こうした発展には、説教や賛美歌におけるアメリカの形而上神学の多様性の導入、叫びや踊りによる聖霊の憑依を（取り入れるための）典礼の改変、そして音楽の変化が含まれていた」と記している。これらの変化は「従来のアフリカ系アメリカ人の宗教生活を補完し、再構築する」こととなった。[196]

マイケル・ジョセフ・ブラウンは、アフリカ系アメリカ人が聖書批評における普遍性の前提に異議を唱えることで反応したと述べている。彼は、すべての聖書解釈は文脈的であり、読者は社会や文化的な状況から得た認識や経験といった、自分自身の文脈を持ち込んでいると述べている。[37] : 2 アフリカ系アメリカ人の聖書批評は解放神学と黒人神学に基づいており、テキストの中に潜在的に解放をもたらすものを探し求めている。[37] : 2 

奇妙な聖書解釈学

聖公会の司祭であり、クィア神学者でもあるパトリック・S・チェン（聖公会神学校）は次のように述べています。「クィア聖書解釈学とは、クィアの人々の目を通して聖書を読む方法です。これらの用語の意味を解釈過程と関連付けて理解することが重要です。」[197]

社会科学的批評

社会科学的批評は、聖書批評における学際的な方法論と多様性を反映するという広範な潮流の一部である。[198] [199]これは、形式批評の「人生の座」、そして歴史的形式批評が、形式批評家がテキストを形成したと主張する社会的・人類学的文脈を適切に分析できていないという認識から生まれた。社会科学の視点、理論、モデル、研究を用いて、聖書の伝統の発展に影響を与えた可能性のある社会規範を特定するという点で、その目的と方法論は歴史的聖書批評に類似しており、文学批評的アプローチとの共通点は少ない。テキストの社会的・文化的側面とその環境的文脈を分析する。[200]

新歴史主義

新歴史主義は、伝統的な歴史的聖書批評の変容とともに出現した。ロイス・タイソンは、この新しい形態の歴史批評は1970年代に発展したと述べている。それは「伝統的な歴史主義による文学の周縁化と、新批評による文学テクストを歴史を超えた時代を超えた次元に位置づけるという両方の立場を拒絶する」 [201] : 288。 文学テクストは、内容だけでなく文脈も明らかにする「文化的遺物」と見なされており、新歴史主義においては「文学テクストと歴史的状況」は等しく重要である[201] : 288  。

ポストモダン聖書批評

ポストモダン聖書批評は、ポストモダンという用語が近代的慣習の拒絶を意味するために使われるようになった1940年代から1950年代以降に始まりました。[202] : 73  これらの初期のポストモダニズムの見解の多くは、第二次世界大戦後のフランスから生まれました。ポストモダニズムは、ジークムント・フロイト、急進的な政治、そして形而上学やイデオロギーに対する反論と結び付けられてきました。[202] : 67 「客観的に確保された基盤、普遍性、形而上学、あるいは分析的二元論」を主張するあらゆるものに疑問を投げかけます。[202] : 74  聖書学者AKMアダムは、ポストモダニズムには3つの一般的な特徴があると述べています。1) 真理の特権的な出発点を否定すること。2) 「現実の全体性」を説明しようとする理論に批判的であること。3) すべての理想はイデオロギー的、経済的、あるいは政治的な利己主義に根ざしていることを示そうとすること。 [203]

ポスト批評的解釈

ケン・スーレンとリチャード・スーレンによれば、ポスト批評的解釈は「近代における中立的な理性の基準への疑念はポストモダニズムと共通しているが、神学的解釈に対する敵意は共有していない」[4] : 22。 これは、聖書批評が歴史性に焦点を当てることで、テキストが語る意味と、それが何について語っているか（歴史的に言及しているもの）との間に区別が生じているという理解から始まる。聖書学者ハンス・フライは、聖書を含む文学における「リアリズム的物語」と呼ばれるものは、そのような分離を許さないと述べている[204] : 119。 主題は言語的意味と同一であり、プロットにのみ存在し、他のどこにも見出されない[204] : 120。 フライが述べているように、「聖書は『それが語るものの現実（もしあれば）を同時に描写し、表現する』。その主題は『その物語によって構成されている、あるいは物語と同一である』」[204] : 120 

注記

  1. ^ドイツ語では Kultgeschichtliche SchuleまたはReligionsgeschichtliche Schuleとして知られています。[4] ：161 
  2. ^
    • フィオレンツァは、「キリスト教の男性神学者たちは、神に関する男性言語や、女性が登場しない象徴的な世界を主張しながら、自らの文化的経験に基づいて神学的な概念を定式化してきた。…フェミニスト学者たちは、女性やその他の『非人格』が宗教と社会において完全な市民権を獲得できるように、宗教文書と伝統を再解釈する必要があると主張している」と述べている。[65]
    • これは「聖書批評に対する第二の非難を自然に導きます。それは、聖書批評が豊かな西洋世界の少数の人々の独占物であり、人類の大多数が聖書をどのように読むべきかを法制化しようとしているというものです。…このような批評は聖書を信仰共同体から切り離しただけでなく、特定のグループ、すなわち白人男性の西洋の学者のために聖書を独占しているのです」[2] : 150 
  3. ^ 21世紀のテキスト批評家の間では、伝統的にテキスト類型に割り当てられてきた様々な場所が誤りであり、誤解を招くという点で一定の合意が得られている。したがって、地理的なラベルは慎重に使用すべきであり、テキスト類型を「テキストクラスター」と呼ぶことを好む学者もいる。[83] : 3–9 
  4. ^ ヴィヴィアーノは「情報源批判には常に批判者がいるが、ここ数十年で不満のレベルが高まっている」と述べている。[32] : 52 
    • フランク・ムーア・クロスは1973年に『カナン神話とヘブライ叙事詩』を出版し、Pは独立した一貫した文書ではなく、ヤハウェ主義とエロヒスト主義を組み合わせた編集上の拡張であると主張した。[94] : 1–6 これが文書仮説に対する一連の攻撃の始まりであった。
    • ハンス・ハインリヒ・シュミットは1976年に『いわゆるヤハウィスト』を発表し、ヤハウィストの史料の年代に疑問を呈した。マーティン・ローズは1981年に『ヤハウィスト』はヨシュア記に始まる歴史の序章であると提唱し、ヴァン・セターズは『歴史と伝統におけるアブラハム』の中で『ヤハウィスト』の年代を紀元前6世紀と提唱した。[94] : 10–11 
    • 1989年、ロルフ・レントルフは形式批評を用いて、モーセ五書の発展が文書説が主張する様式とは逆であることを示した。[32] : 49 彼は『モーセ五書の伝達過程の問題』の中で、ヤハウェストもエロヒストも一貫した資料として存在したことはなく、独立した断片的な物語や詩などであったにすぎないと主張した。[94] : 11 
    • 20世紀半ばの口承史学者たちは、古代人が史料から「切り貼り」したという考えは古代の世界よりも現代の世界を反映しているとして、史料批評の「書物精神」に異議を唱えた。[32] : 49 
    • 矛盾や重複の存在は、必ずしも別々の資料であることを証明するものではない。なぜなら、それらは「旧約聖書の文化的背景と、テキストが形成され、口頭で伝えられてきた長い期間を考慮すると予想される」からである。[32] : 50 
    • 文書説は、資料の細分化や他の資料の追加によって弱められてきた。「資料が多ければ多いほど、連続した文書の存在の証拠は薄弱になる」からである。[32] : 51 
    • もう一つの問題は、年代測定にあります（注4 [ which? ]参照）。「宗教の発展過程は、ヴェルハウゼンが想像していたよりもはるかに複雑で不均一です。彼の進化論的仮定がなければ、彼の史料の年代測定はもはや受け入れられません…過去1世紀にわたって、多くの学者がヴェルハウゼンの年代測定に異議を唱えてきました。」[32] : 51 
    • マッケンジーとカルトナーは「学術的分析は非常に流動的である」と述べている。[102] : 58 
  5. ^ ドン・リチャードソンは、ヴェルハウゼンの理論は、部分的には19世紀に流行したタイラーの理論として知られる人類学理論の派生であると書いている。[107] : 5 
    • 1870年に執筆されたエドワード・バーネット・タイラーの理論は、アニミズムから多神教、そして一神教へと宗教が発展する3段階を主張する進化論モデルであり、君主制に伴う文化的階層化を辿った。ルイス・M・ホプフは、「タイラーの理論は長年にわたり広く受け入れられ、古典的理論とみなされていた」と述べている。[108]
    • 1912年にヴィルヘルム・シュミットが「土着の一神教」に関する研究書『神の概念の起源』を発表し、未発達の原始文化に一神教が存在していたことを証明するまで、この理論は支配的な地位を占めていた。[109] : 119, 124 
    • タイラーの理論は、その間に人類学以外の分野でも取り上げられ、利用されてきました。例えば、ヴェルハウゼンの仮説は、ユダヤ教の発展において一神教よりも多神教が先行していたという考えに基づいています。したがって、「ヴェルハウゼンの神学は、もはやほとんどの人類学者が支持していない人類学理論に基づいている」のです。[109] : 124 
  6. ^ サンダースは次のように説明する。
    1. 形式批評家たちは、多くの人が考えるように、民俗文学の研究から伝達の法則を導き出したわけではない。
    2. 彼らは、(a) 形式の純粋さが古さを示すと仮定し、(b) マタイとルカがマルコとQをどのように使用したか、および後の文献が正典の福音書をどのように使用したかを判断するという 2 つの方法でそれらを導き出しました。
    3. 最初の方法は事前の考慮に基づいています。
    4. マタイとルカによるマルコとQの使用に依存する限り、2番目は循環的であり、したがって疑わしい。
    5. 形式批評家はこれを認めなかったが、両者は時には直接対立することがある。
    6. いずれにせよ、形式批評家たちは福音書から法を体系的に導き出したり、福音書に法を体系的に適用したりしておらず、正典以降の文献の変化を体系的に調査することもなかった。[127]
  7. ^ バーリッジ氏は言う:
    • 「福音書の章句と民間伝承の発展との類似性は、民間伝承研究の発展により再考が必要となった。
    • 口承伝承が段階的に着実に成長していくことを想定するのは容易ではなく、重要な変化は時には大きく突然であった。
    • 旧約聖書やホメロスの伝承の何世紀にもわたる口頭伝承の「法則」が機能するために必要な時間は、福音書の伝承に要した時間よりも長かった。
    • そのような法律の存在さえ疑問視されました...
    • さらに、口承の個々の単位から文書への移行は、資料の解釈に重要な影響を及ぼした。[129] : 13 参照: [130] : 6, 8  [131] : 277  [122] : 247  [128] : 16, 17 
  8. ^
    • トニー・キャンベルは「形式批評には、その過去が適切に葬り去られるならば、未来がある」と述べている。[137] : 237 
    • マルティン・レーゼルは、形式批評はもはやかつてのような高い地位を失っていると述べている。[130] : 108 
    • エアハルト・ブルムは問題点を観察し、そもそも現在の形式批評の方法論について語ることができるのかどうか疑問視している。[137] : 6 
    • ボブ・ベッキングは、 Sitz im Lebenの妥当性の問題を「問題あり」と呼んでいる。[130] : 253 
    • トーマス・レーマーは、形態が社会歴史的現実を反映するという仮定に疑問を呈している。[137] : 8 
    • ウォン・リーはこう問いかけている。「グンケルの形式批評は今日でも通用するのだろうか」[130] ：218 

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さらに読む

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  • コリンズ、ジョン・J.（2005年）『バベルの塔以後の聖書：ポストモダン時代の歴史批評』（イラスト版）Eerdmans社、ISBN 978-0-8028-2892-7。デイヴィス、フィリップ（2006年）の書評「ジョン・J・コリンズ著『バベル後の聖書：ポストモダン時代の歴史批評』書評」（PDF）を参照。聖書文学協会。 2011年6月12日時点のオリジナル（PDF）からアーカイブ。 2020年10月13日閲覧。ポストモダニストの聖書批評の概観をレビューします。
  • スウィーニー、マーヴィン・A.、ズヴィ、エフード・ベン（2003年）『21世紀における形式批評の変遷』アードマンズ社、ISBN 978-0-8028-6067-5。Hoffman, Yair (2004). 「Marvin A. SweeneyとEhud Ben Zvi編著『21世紀における形態批評の変貌』書評」(PDF)を参照。テルアビブ大学。2008年4月7日時点のオリジナル(PDF)からアーカイブ。 2020年10月13日閲覧。現代の形式批評について論じます。
Wikiquote には聖書批評に関連する引用があります。
英語版ウィキソースにはこの記事に関連する原文があります:
聖書批評
ウィキメディア コモンズには、聖書批評に関連するメディアがあります。
  • アレン・P・ロス（ビーソン神学校、サムフォード大学）「テキスト批評の研究」テキスト批評の方法論のガイド。
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