 | This article may contain an excessive amount of intricate detail that may only interest a particular audience. (July 2016) |
| This article contains too many or overly lengthy quotations. (July 2016) |
| Part of a series on |
| Buddhism |
|---|
.svg/1280px-Dharma_Wheel_(2).svg.png) |
.svg){kind=link}
| Part of a series on |
| Mindfulness |
|---|
 |
 Category |
仏教は、人間の心理、感情、認知、行動、そして動機の分析と、治療的実践を包含しています。仏教心理学は、より広範な仏教倫理・哲学体系に深く根ざしており、その心理学用語には倫理的な含意が色濃く反映されています。[1] : 3 仏教心理学には、二つの治療目標があります。それは、家長の健康で徳の高い生活（サマチャリヤ、「調和のとれた生活」）と、究極の目標である涅槃、すなわち不満と苦しみの完全な消滅（ドゥッカ）です。[1] : 107
仏教と現代心理学には、多くの類似点と重なり合う点があります。これには、精神状態、感情、行動の記述的現象学、知覚理論、無意識的精神的要因の理論が含まれます。エーリッヒ・フロムのような心理療法士は、仏教の悟りの経験（例えば、見証）に、変容、癒し、そして実存的意味の発見の可能性を見出しています。ジョン・カバット＝ジンのような現代のメンタルヘルス実践者の中には、古代の仏教の実践（例えば、マインドフルネスの発達）に経験的治療的価値を見出している人もいます[2] 。一方、ジャック・コーンフィールドのような仏教指導者は、西洋心理学が仏教徒にとって補完的な実践を提供すると考えています。
交流
仏教の成立は心理学の分野よりも2000年以上も前である。したがって、心理学の観点から仏教を評価することは必然的に現代の発明である。[a]そのような評価の最初の一つは、英国のインド学者がパーリ語とサンスクリット語から仏典を翻訳し始めた時に起こった。西洋における仏教の近代的発展、特に世界的な仏教近代主義の発展は、ヨーロッパの心理学と精神医学と仏教の理論と実践との比較対照をもたらした。オーストリアの心理学者ジェラルド・ヴィルトバウアーによると、[3]仏教とヨーロッパ心理学の接触は、一般的に3つの主要なアプローチに従ってきた。[4]
- 人間の経験を分析し修正するための心理学および心理学的方法としての仏教の教えの一部を提示し、探求します。
- 仏教の教えの一部を、既存の心理学や心理療法の考え方（マインドフルネスに基づく認知療法や受容とコミットメント療法など）に統合すること。
- 仏教における西洋の心理学および社会科学の知識の仏教体系への統合（例：仏教近代主義、ヴィパッサナー運動）
大蔵経における心理学
最古の仏教文献は、三部構成の三蔵（パーリ語、梵語は三蔵）として保存されています。最初の部分である経蔵（スッタ・ピタカ）には、釈迦に帰せられる一連の説法が収められており、その中には多くの心理学的内容が含まれています。
仏教心理学の中心的な特徴は、内省と現象学的自己観察を通じた個人的な経験に基づく方法論である。 [1] : 13 仏陀によれば、最初は信頼できないかもしれないが、心を訓練し、落ち着かせ、培うことで、内省は洗練された信頼できる方法となる。この方法論は、仏陀が達成したとされる心の本質に対する個人的な洞察の基盤となっている。内省は仏教的方法論の重要な側面であるが、人の行動の観察もまた重要である。[1] : 15
知覚と自己
| 図1：パーリ経典の六部： | |||||||||||||||
| 感覚基底 （アーヤタナ） | → |
感情︵ヴェーダナー︶ | → |
渇望︵ taṇhā ︶ | |||||||||||
| 「内部」 感覚 器官 |
<–> | 「外部」 感覚 オブジェクト |
|||||||||||||
| ↓ | ↓ | ||||||||||||||
| ↓ | 接触 （ファッサ） | ||||||||||||||
| ↓ | ↑ | ||||||||||||||
| 意識 （ヴィニャーナ） |
|||||||||||||||
| 出典: MN 148 (タニサロ、1998) 図の詳細 | |||||||||||||||
| パーリ経典 による五蘊（pañcakkhandha）。 |
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
→ ← ← |
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| 出典: MN 109 (Thanissaro, 2001) | 図の詳細 | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
初期仏教経典は、感覚器官、感覚対象、そして意識に分類されるアヤタナ（感覚基底、感覚媒体、感覚領域）に基づく知覚と認識の理論を概説しています。これらの基底間の接触は、仏教経典で説明されているように、知覚事象へと繋がります。「内なる眼が健全であり、外なる可視的形態がその範囲内に入り、そして心が適切な注意を向ける行為があるとき、知覚意識が出現する。」[1] : 22
通常の感覚認識の過程は、ブッダが「パパニャチャ」（概念の増殖）と呼ぶものと絡み合っています。これは、生の感覚や感情（ヴェーダナ）の認識過程における歪みと精緻化です。[1] : 236–254 この作話の過程は、知覚過程そのものにフィードバックされます。したがって、仏教徒にとって知覚は感覚だけでなく、欲望、関心、概念にも基づいており、ある意味で非現実的で誤解を招くものとなっています。[1] : 21 したがって、仏教の修行の目標は、これらの雑念を取り除き、物事のありのままの知識を得ること（ヤタ・ブータ・ニャーナダッサナム）です。
この心身のプロセスは、心理的な渇望、マナス（自惚れ）、ディッティ（教義、見解）とさらに結びついています。ブッダによると、最も問題のある見解の 1 つは、永続的で確固とした自己、つまり「純粋な自我」という概念です。これは、初期の仏教心理学では、固定した自己（アッタ、サンスクリット語でアートマン）は存在せず、自己の妄想や自己概念への執着がすべての行動に影響を及ぼし、苦しみにつながるためです。[1] : 236–254 ブッダにとって、人間には均一で実質的な部分はなく、あるのは、意識の流れ（ヴィジュニャーナ・ソータム）を含む、スカンダ（集積、五蘊）と呼ばれる 5 つのカテゴリに分類される、常に変化する出来事またはプロセスの流れだけです。誤った信念と、永続的な自我実体への執着は、ほとんどの否定的な感情の根源です。
心理学者のダニエル・ゴールマンは次のように述べています。
「空虚な自己」という概念は、「心のCEO」など存在せず、むしろ常に権力を争う委員会のようなものが存在するという前提に基づいています。この見解では、「自己」は安定した永続的な統制力を持つ実体ではなく、心の幻影、つまり実際には実在するものではなく、単にそう見えるだけのものであるとされています。この概念は私たちの日常的な経験とは矛盾しているように見えますが、実際には、認知神経科学が心を分析する中で発見する自己の脱構築（最も有名なのはマービン・ミンスキーの「心の社会」）を描写しています。したがって、仏教における自己モデルは、過去1世紀にわたって心理学の思考を支配してきた概念よりも、はるかにデータに適合する可能性があるのです。[5]
仏陀は人間の心を精神と肉体の複合体、すなわちナマルパと呼ばれる動的な連続体とみなしました。ナマは非物質的な要素を指し、ルーパは物質的な構成要素を指します。パドマシリ・デ・シルバによれば、「精神と肉体の構成要素は一つの複合体を形成し、心は身体に、身体は心に相互に依存している」とされています。[1] : 16
動機と感情
釈迦の人間動機論は、すべての人間に共通するいくつかの重要な要素に基づいており、主に人間の不満（ドゥッカ）の本質と、それをどのように払拭するかに焦点を当てています。経典では、人間は3種類の渇望（タンハ、文字通り「渇き」）によって動機づけられるとされています。[1] : 236–254
- カマ・タンハ - 感覚的満足、セックス、新しい刺激、快楽への渇望。
- Bhava tanha は、生存または存在し続けることへの渇望であり、飢えや睡眠、権力、富、名声への欲求も含まれます。
- ヴィバヴァ・タンハ - 消滅、非存在への渇望。また、自分自身や他人に対する攻撃性や暴力とも関連している[1] ：37
これら3つの基本的な欲求は、それぞれフロイトの欲求理論であるリビドー、自我、タナトスと比較されてきました（de Silva, 1973）。これらの3つの渇望は、快または不快な感情（ヴェーダナ）、つまり、肯定的または否定的な快楽的トーンを持つ感覚印象に対する反応から生じます。渇望は感覚印象への執着または執着（ウパダナ）を誘発し、さらなる渇望と努力という悪循環に陥り、最終的には不満足とストレスをもたらします。
経典はまた、苦しみ、否定的な感情、行動の三つの「不善の根」（アクサラ・ムラー）として、ラーガ（情熱または欲望）、ドーサ（憎悪または悪意）、モーハ（妄想または誤った信念）を挙げています。 [1] : 236–254 これらには、寛大さ、優しさ、そして知恵という三つの善の根が対抗しています。
感情の源は感情であり、肉体的か精神的か、快・不快・どちらでもないか、また様々な感覚に根ざしているかなど、様々な方法で分類されます。[1] : 41 仏陀はまた、世俗的な感情と霊的な感情を区別し、霊的な感情を優位なものとしました。これらの基本的な即時反応や状況的文脈、概念化、個人の歴史から、恐怖、憎しみ、希望、絶望などのより複雑な感情が生じます。仏教の感情理論では、慈悲や友情などの肯定的な感情が、否定的な感情の解毒剤として、また自己啓発の手段として、倫理的かつ霊的に重要であることも強調されています。
パドマシリ・デ・シルバによれば、初期の仏教文献では感情は4つのグループに分けられる。「在家信者が求める徳の高い生活の理想を妨げる感情、出家者が完成の道を求めるのを妨げる感情、在家信者の徳の高い生活の理想を高める感情、そして出家者が完成の道を求めることで育まれる感情」[1] : 46
無意識
パーリ経典などの初期仏教文献は、潜在的精神的傾向（アヌサヤ、「潜在的な偏向」、「素質」、「潜在的な性質」）に関する理論を提示しており、これらは前意識的または無意識的である[1] : 236–254 [6]。これらの習慣的なパターンは、後期のヨーガカーラ仏教徒によって「ヴァーサナー」（印象）と呼ばれ、無意識の精神層に存在すると考えられました。「束縛」という言葉も、潜在的傾向と関連付けられています。
上座部仏教の後代の文献である『アビダンマッタ・サンガハ』（11～12世紀）には、「潜在性向とは、それらが属する精神活動に付随する汚れであり、適切な条件が満たされると執着として表面に浮かび上がる」（アビダンマッタ・サンガハ7.9）と記されています。[6]上座部仏教では、バヴァンガと呼ばれる潜在意識の意識の流れが存在するとも主張されています。
人間の行動に影響を与える無意識の精神的要因のもう一つに、アサヴァ（サンスクリット語で「流入、腐敗、流入」を意味する）があります。これらの要因は心を「酔わせ」「混乱させる」と言われています。釈迦は、解脱に至るためには修行を通してこれらの要因を心から取り除かなければならないと教えました。アサヴァは様々な要因から生じると言われており、官能性、攻撃性、残酷さ、肉体、個性などが挙げられます。[1] : 236–254
大乗仏教の瑜伽伽宗（3世紀から5世紀に始まった）は、これらの考えを仏教の無意識理論へと発展させました。[7]この概念は、業の種子（ビジャ）を蓄え、輪廻するアーラヤ・ヴィジュニャーナ（根本意識）と呼ばれました。この理論は、より広範な瑜伽伽の八識理論に組み込まれ、チベット仏教にも継承されています。
自己啓発と認知行動療法
パドマル・デ・シルバによれば、「仏教的戦略は、人を外部から押し付けられる介入の受け手としてではなく、変化の主体として扱う治療モデルである」[8] 。シルバは、仏陀は各人が自身の個人的な発達に責任を持つと考えており、これは心理学における人間主義的アプローチに類似していると考えている。人間主義的心理療法は、クライアントの自己実現と個人的な成長（例えばマズロー）の達成を支援することに重点を置く。[8]
仏教の修行は、実践的な智慧、精神的な徳、そして道徳も包含するため、単に心理療法の一形態としてのみ捉えることはできません。むしろ、生き方、あるいは存在のあり方（ダルマ）として捉える方が正確です。
仏教における自己啓発は、倫理、智慧、理解（パンニャ）と瞑想（バヴァナ、修行、発達）などの心理的実践を統合した八正道に基づいています。 [9]伝統的な仏教における自己実現は、涅槃と仏陀の思想に基づいています。人間が到達できる最高の境地（阿羅漢または仏陀）は、あらゆる種類の不満や苦しみから完全に解放され、すべての否定的な精神的傾向、根源、流入が排除され、慈悲や慈愛などの肯定的な感情だけが存在する状態とされています。[1] : 236–254
仏教の瞑想には主に2つの種類がある。サマタは心を落ち着かせリラックスさせるとともに、単一の対象に注意を集中させることで焦点と集中力を養うためのものである。ヴィパッサナーは継続的で安定した気づきと理解（サンパジャニャ）を適用することで、精神過程の本質とその無常性、ストレス、無私の性質についての洞察や理解を得るための手段である。[1] : 236–254 これらの実践の究極の目標は涅槃であるが、釈迦はこれらによってリラクゼーション、安眠、痛みの軽減などの世俗的な利益ももたらされると述べた。[1] : 236–254
仏教の経典にも、認知行動療法のテクニックに似た思考修正の精神的戦略が含まれています。[10]これらの認知行動修正システムの比較は、ウィリアム・ミクラス教授[11]とパドマル・デ・シルバ教授[12]によって議論されています。
パドマル・デ・シルバによれば、これらの類似点には以下が含まれる。「段階的曝露と相互抑制による恐怖軽減、望ましい行動を促進するための報酬の利用、行動変容を促すためのモデリング、望ましくない行動を排除するための刺激制御の利用、望ましくない行動を排除するための嫌悪の利用、社会技能訓練、自己モニタリング、気晴らし、思考の転換／停止、相容れない思考、そしてそれらへの長期曝露による侵入思考の制御、刺激の不快な側面または反応の不快な結果に強烈かつ潜在的に焦点を当てることで、前者への執着を軽減し、後者を排除すること、他者に対する肯定的な感情を育むための段階的アプローチ、行動制御における外的手がかりの利用、望ましくない行動の排除を支援するための反応コストの利用、行動変容プログラム実施のための家族の活用、そして例えば悲嘆に対する認知行動療法」[1] : 236–254
これらの認知療法の重要な初期の文献として、『ヴィタッカサンタナ・スータ』（MN 20）（雑念の除去）とその注釈書である『パパンカスダニ』が挙げられます。このスータでは、仏陀は 否定的思考や侵入的思考を除去するために、以下の5つの方法を推奨しています。
- 相反する、あるいは相容れない考えや対象に焦点を当てます。
- その考えの危険性と不利益、その有害な結果についてよく考えてください。
- その考えを無視し、他の活動を通じて気をそらしましょう。
- 対象となる思考の原因を取り除いたり止めたりすることについて考えます。
- 強い精神力で努力する。
もう一つの推奨される技法は、サティパッターナ・スータにあるもので、マインドフルネスの実践を概説しています。マインドフルネスは単なる正式な瞑想ではなく、注意深い認識と自己監視のスキルです。マインドフルネスを養うには、生じるすべての思考や感覚、たとえ望まないものや不快なものであっても、それに気づき続け、そのような思考に注意を払うことが推奨されています。最終的には、慣れと暴露を通じて、そのような思考の激しさと不快感は消えていきます。[1] : 236–254 仏教の経典は、慈悲、思いやり、共感的な喜び、平静さなどの肯定的な感情の訓練も推奨しています。
異常心理学
パーリ経典には、釈迦が二種類の病気（ロゴ）、すなわち肉体の病（カーイコ・ロゴ）と精神の病（チェタシコ・ロゴ）を区別したと記されています。釈迦は精神の病は、貪欲、瞋恚、迷いという不善の根源（三毒）に基づく心の汚れ（クレシャ）の発生に起因するとしました。[13]釈迦の視点から見ると、精神の病は程度の問題であり、究極的には、悟りを開いた者でない者は皆、何らかの意味で精神的に病んでいるのです。釈迦はパーリ経典の中で次のように述べています。「この世で一瞬たりとも精神の病から解放されることのできる者を見つけるのは困難であり、ただアサヴァが滅した者だけである。」[14]仏陀が概説したもう一つの否定的な性質は、適切な精神修養を妨げると言われる5つの障害であり、感覚欲望、敵意、怠惰、落ち着きのなさ、心配、疑いです。
エドウィナ・ピオによれば、仏教の文献では精神疾患は主に心因性のものである（主に「環境ストレスと不適切な学習」に根ざしている）とされている。[15] : 127
パーリ経典には、今日で言う精神病の症状を示す仏教僧（ガッガ僧に代表される）も記されている。僧侶の戒律（ヴィナヤ）に反する行為で「ウンマッタ」（正気を失った）状態の者は、釈迦によって許されるとされた。これは狂人の放免（ウンマッタカサムムティ）と呼ばれた[16]。経典はまた、この「狂気」は治癒または回復可能、あるいは少なくとも一時的な現象であり、その後懺悔を行うことで僧伽によって再び正気であるとみなされると仮定している[15] 。127
愛する人を失ったことで異常な行動を示す在家の人々の話もある。[15] : 128 ミリンダ・パンハなどの他の仏教資料も、狂気は主に個人的な状況や環境的な状況によって引き起こされるという理論を反映している。[15] : 128
初期の資料に記されている他の異常行動には、知的障害、てんかん、アルコール依存症、自殺などがある。ブッダゴーサは、人間関係の喪失や身体疾患などの要因に基づく精神疾患が自殺の原因であると主張している。[15] : 148
アビダルマ心理学
三蔵の第三部（またはピタカ、文字通り「籠」）は、アビダルマ（パーリ語、梵語：アビダルマ）として知られています。アビダルマの著作は、三蔵の他の2つの集成（紀元前3世紀以降）よりも歴史的に後世に編纂され、現象心理学に焦点を当てています。仏教のアビダルマの著作は、心をダルマ（パーリ語：ダンマ）と呼ばれる経験の基本要素に分解して分析します。ダルマとは現象的要素、つまり「心身の出来事」であり、それらの相互関係と繋がりが人間の経験のあらゆる流れを構成しています。上座部仏教のアビダルマには、チッタ（意識）、チェータシカ（精神的要素）、ルーパ（物理的発生、物質的形態）、ニルバーナ（滅）の4つのダルマのカテゴリーがあります。[17]アビダルマの文献は、経験のあらゆる可能性のある要素と、それらの間のあらゆる可能性のある関係を列挙しようとする試みです。アビダルマ心理学者の業績の中には、感情の理論、性格タイプの理論、倫理的行動の心理学の概要を示したことがありました。
仏教出版協会会長の菩提比丘尊者は、『アビダルマ』を次のように要約しています。
アビダルマ・ピタカが明確に説く体系は、哲学、心理学、倫理のすべてを同時に包含し、解脱への道筋という枠組みに統合されている。…西洋の古典科学とは異なり、アビダルマが現実の本質を理解しようとする試みは、外界を見つめる中立的な観察者の立場から始まるのではない。アビダルマの主眼は経験の本質を理解することであり、したがって、アビダルマが焦点を当てる現実は意識的現実である。…このため、アビダルマの哲学的試みは現象学的心理学へと移行する。経験された現実の理解を促進するため、アビダルマは内省的な瞑想に臨む心の精緻な分析に乗り出す。それは意識を様々なタイプに分類し、それぞれのタイプの要素と機能を特定し、それらをその対象と生理学的基盤と相関させ、異なるタイプの意識が互いに、そして物質的現象とどのように結びついて、継続的な経験のプロセスを構成するかを示します。[18]
仏教と心理学
仏教と心理学は理論と実践の両面で重なり合っています。20世紀初頭以降、4つの相互作用の潮流が発展してきました。
- 記述的現象学：学者[19]は仏教の教えの中に詳細な内省的現象心理学を見出している（特に様々な特性、感情、性格タイプを概説するアビダルマにおいて）。
- 心理療法的意味：人間性心理療法士は、仏教の非二元論的アプローチと悟りの経験（禅の見性など）の中に、変容、癒し、そして実存的意味の発見の可能性を見出してきた。この関連性は、ピアジェの認知発達理論にイニシエーションのプロセスを導入した修正によって説明された。 [20]
- 臨床的有用性：現代の精神保健専門家の中には、古代仏教の実践（マインドフルネスの発達など）が経験的に証明された治療的価値を持つことに気づいている者が増えている。[21]
- 大衆心理学とスピリチュアリティ：心理学は大衆化され[22] 、現代のスピリチュアリティのいくつかの形態においてスピリチュアリティと融合してきました。仏教の概念は、この現代的な融合の重要な要素を形成しています。
心理学
仏教と心理学の接触は、パーリ語経典の翻訳を主な仕事としていたパーリ語文献協会の学者たちの活動から始まりました。1900年、インド学者のキャロライン・A・F・リース・デイヴィッズは、パーリ語文献協会を通じて、上座部仏教のアビダルマの最初の著書『ダンマ・サンガニ』の翻訳を出版し、『仏教心理倫理マニュアル』と題しました。[23]この画期的な著作の序文で、リース・デイヴィッズは「主観的現象の複雑な連続体」（ダンマ）とそれらを結びつける関係性と因果律に基づく仏教心理学の洗練性を称賛しました（リース・デイヴィッズ、1900年、pp. xvi-xvii.）。[b]仏教の心理学的方向性は、リース・デイヴィッズが数十年にわたって追求したテーマであり、彼女のさらなる著書『仏教心理学：パーリ文学における心の分析と理論の探求』（1914年）と『インド心理学の誕生と仏教におけるその発展』（1936年）からもそれが明らかである。
東西交流における重要な出来事は、1903年12月、アメリカの心理学者ウィリアム・ジェームズがスリランカの仏教徒アナガリカ・ダルマパーラをハーバード大学の授業に招いたことでした。ダルマパーラが仏教について講義した後、ジェームズは「これは25年後には誰もが学ぶことになる心理学だ」と述べました。[24]その後、デイヴィッド・カルパハナ（『仏教心理学の原理』1987年）、パドマル・デ・シルバ（『仏教と行動修正』1984年）、エドウィナ・ピオ[15]、ユベール・ベノワ（『禅と変容の心理学』1990年）といった学者たちが、仏教と心理学について直接的に論じ、比較しました。ケン・ウィルバーのようなトランスパーソナル心理学（宗教的体験、意識の変性状態などを扱う）の分野の著述家たちも、仏教の思想と実践を自らの研究に取り入れました。
1960年代から1970年代にかけて、特にアメリカ合衆国において西洋仏教が急速に発展しました。1970年代には、「マインドフルネス」を用いた心理療法の技法が開発され、例えばロン・カーツ（1934-2011）によるハコミ療法は、おそらくマインドフルネスに基づく最初の療法と言えるでしょう。[24] ジョン・カバットジンのマインドフルネスに基づくストレス軽減法（MBSR）は非常に影響力のある開発であり、西洋の認知行動療法の実践にこの用語を導入しました。カバットジンの弟子であるジンデル・V・シーガル、J・マーク・G・ウィリアムズ、ジョン・D・ティーズデールは、 1987年にマインドフルネスに基づく認知療法（MBCT）を開発しました。 [24] 2000年代初頭には、ヴィディヤマラ・バーチと彼女の組織ブレスワークスがマインドフルネスに基づく疼痛管理（MBPM） を開発しました。
近年の研究は、マインドフルネス瞑想や慈悲の育成といった仏教由来の特定の実践（ジョン・カバット＝ジン、ダニエル・ゴールマンの研究など）の臨床研究や、仏教由来の瞑想実践を統合した心理療法の実践に焦点を当てています。仏教の観点から見ると、ジャック・コーンフィールドやタラ・ブラッチといった現代の仏教指導者の多くは心理学の学位を取得しています。
現代神経心理学（EEG、fMRI）のツールを仏教瞑想の研究に応用することも、統合の領域の一つです。この分野の先駆者の一人は、神経学者ジェームズ・H・オースティンで、彼は『禅と脳』（1998年）を著しました。この分野の研究と著作には、リチャード・デイビッドソン、B・アラン・ウォレス、リック・ハンソン（『ブッダの脳』（2009年）、ゾラン・ヨシポビッチなどがいます。[26]マインドフルネス瞑想の神経メカニズムに関する最近の文献レビューでは、この実践は「心身の健康、そして認知能力に有益な効果をもたらす」ものの、「その根底にある神経メカニズムは依然として不明である」と結論づけています。[27]
日本の心理学
日本では、井上円了（1858-1919）による『禅宗心理学』（1893年）と『仏教心理学』（1897年）の出版を皮切りに、比較思想の異なる流れが発展した。[28] 1920年、入谷友貞（1887-1957）は、禅の実践に携わる43人に質問票を実施した。これはおそらく禅に関する最初の実証心理学的研究であった。[28]心理療法の分野では、禅仏教の影響を受けた森田正馬（1874-1938）によって森田療法が開発された。
佐藤幸治（1905–1971）は、1957年に東洋心理学国際誌『Psychologia: An International Journal of Psychology in the Orient』の創刊を始めました。これは、ブルーナー、フロム、ユングの貢献も含め、東洋と西洋の比較心理学的対話を目的としていました。1960年代には、笠松と平井が脳波計を用いて禅瞑想者の脳をモニタリングしました。これは、文部省による精神医学、生理学、心理学を網羅した様々な研究の推進につながり、様々な研究所で実施されました。[28]この分野のもう一人の重要な研究者である秋重義晴教授は、「禅心理学」を推進しました。これは、禅の洞察は単に研究されるべきではなく、心理学の実践に役立てられるべきであるという考え方です。この分野の研究は、恩田明や安藤理といった日本の心理学者の研究によって継続されています。[28]
日本では、仏教に基づいた心理療法として内観療法が広く普及しています。これは、浄土真宗の内省を吉本維新（1916-1988）が発展させたものです。内観療法は、矯正施設や教育機関、アルコール依存症の治療、そして自己啓発を求める個人にも用いられています。[24]
仏教と精神分析
仏教には、精神分析理論に匹敵する見解がいくつかあります。例えば、無意識と無意識の思考過程に関する見解、人間の苦しみの多くは不健全な無意識の力によって引き起こされるという見解、そしてフロイトが「均等に停止した注意」と呼んだものを含む様々な実践を通して、これらの思考過程への洞察を得ることができるという考えなどです。DTスズキ、カール・ユング、エーリッヒ・フロム、アラン・ワッツ、タラ・ブラッチ、ジャック・コーンフィールド、シャロン・ザルツバーグといった様々な教師、臨床家、作家が、精神分析と仏教の橋渡しと統合を試みてきました。英国の弁護士クリスマス・ハンフリーズは、20世紀半ばの精神分析学者と仏教学者の共同研究を、「今日の西洋の精神に作用する最も強力な二つの力」の出会いと呼んでいます。[c]
DT鈴木の影響
西洋における仏教の普及に最も大きな影響を与えた人物の一人は、禅学者の鈴木大拙です。彼は精神分析学者のカール・ユング、カレン・ホーナイ、エーリッヒ・フロムと協働しました。
カール・ユングは、1948年に鈴木と共著で初版が出版された『禅仏教入門』の序文を執筆した。[d]序文の中で、ユングは悟りの体験を禅の実践者にとって「比類なき全体性への変容」と強調している。心理学者が悟りを知性主義のレンズを通して理解しようとする試みの不十分さを認めつつも、[e]ユングは自己変容という共通の目標に基づき、「私たちの文化の中で、こうした[悟りへの]願望を部分的に理解し、また部分的に理解すべき唯一の運動は、心理療法である」と主張している。[29]
ユングと鈴木の共同研究、そして他の人々の努力に言及し、人文主義哲学者で精神分析家の エーリッヒ・フロムは、「精神分析家の間では禅仏教への関心が紛れもなく高まっている」と指摘した。禅を探求した影響力のある精神分析家の一人にカレン・ホーナイがいる。彼女は1952年に鈴木と会うために日本を訪れ、同僚たちに「禅のような集中力と無執着」でクライアントに耳を傾けるよう助言した。[30] [31] [f]
鈴木、フロム、そして他の精神分析学者たちは、1957年にメキシコのクエルナバカで開催された「禅仏教と精神分析」に関するワークショップで共同研究を行った。[g]フロムは、20世紀初頭には、精神療法を受ける患者のほとんどが、社会生活に支障をきたす医学的症状のために治療を求めていたと主張する。しかし、世紀半ばまでには、精神分析を受ける患者の大多数は明白な症状を示さず、社会生活も良好に保たれていたものの、「内なる死」と「自己からの疎外」に苦しんでいた。[32] フロムは鈴木の言葉を広く言い換えて、次のように続けている。
禅は、自己の本質を見抜く術であり、束縛から自由への道であり、私たちの本来のエネルギーを解放し、 …幸福と愛への能力を表現するよう促します。[33] …より確実に言えることは、禅の知識とそれへの関心は、精神分析の理論と技法に非常に豊かで明晰な影響を与えることができるということです。禅は、その方法論において精神分析とは異なりますが、焦点を研ぎ澄まし、洞察の本質に新たな光を投げかけ、見ること、創造すること、そして主観と客観の分裂に基づく経験の必然的な結果である感情的な汚染や誤った知性化を克服することの意味を高めます。[34]
仏教の精神分析的対話と統合
仏教と精神分析学の対話は、マーク・エプスタイン、ニーナ・コルタート、ジャック・エングラー、アクセル・ホッファー、ジェレミー・D・サフラン、デビッド・ブレイザー、ジェフリー・B・ルービンなどの精神科医たちの研究によって継続されてきました。
ニーナ・コルタート（1927-1997）は、ロンドン精神分析クリニックの所長であり、新フロイト主義者であり仏教徒でもありました。彼女は、精神分析と仏教の両方に見られる自己変容には明確な類似点があると理論づけました。[35]彼女は、仏教と精神分析の実践は「相互に補強し合い、明確にし合う」と信じていました（コルタート著『精神分析と仏教の実践』）。
マーク・エプスタインは、タイでアチャン・チャーのもとで仏教を修行したアメリカの精神科医で、それ以来、精神分析と仏教に関する数冊の著書を執筆している（Thoughts Without a Thinker 1995、Psychotherapy Without the Self 2008）。[36]エプスタインは、ドナルド・ウィニコットが真の自己と偽りの自己の理論で述べたように、仏教の四つの聖なる真理を原初的ナルシシズムに関連付けている。[37] [38]最初の真理は、私たちのナルシシズム的な自尊心によって、人生において屈辱を受けることが避けられないことを強調している。第二の真理は、そのような屈辱を避けられないものにしている根源的な渇望について語っている。第三の真理は、現実的な自己イメージを育むことによって解放を約束し、第四の真理はそれを達成する手段を詳述している。[39] [40]
ジェフリー・B・ルービンもまた、 『心理療法と仏教、統合に向けて』 （1996年）において、これら二つの実践の統合について論じている。この著作の中で、彼は悟りを心の完全な浄化と捉える仏教の考えを批判している。「精神分析学の観点から見ると、葛藤や条件付けの変動から逃れ、心が利己心、自己中心性、恐怖、欲望、貪欲、苦しみといった感情生活の様々な側面から免れている、静的で葛藤のない領域、つまり心理的な『安全な場所』は空想的である。葛藤や苦しみは人間生活において避けられない側面であるように思われるため、悟りの理想は漸近的なもの、つまり到達不可能な理想なのかもしれない。」[41] : 90 彼はアメリカの仏教指導者によるスキャンダルや虐待を例として挙げている。ルービンはまた、ある仏教瞑想者に対する精神分析的治療の事例研究を概説し、瞑想が精神分析学者によってほとんど無視され、軽視されてきたことを指摘している。[41] : 117 彼は、仏教の瞑想は分析者の注意力を向上させることで精神分析的傾聴の実践に重要な貢献を果たすことができると主張し、精神分析医に瞑想を推奨している。[41] : 124
アクセル・ホッファーは、精神分析学者と仏教学者アンドリュー・オレンズキによる数編のエッセイ集『フロイトとブッダ』の編集者として、この分野に貢献してきた。オレンズキは、二つの体系の間にある重要な問題点、すなわちフロイトの自由連想の実践について概説している。これは仏教の観点から見ると、「経験の中で生じるあらゆることを絶えず物語化しようとする心の反射的な傾向自体が、私たちの苦しみの多くの原因であり、瞑想は、感覚入力のあらゆるデータを意味のある自己のマクロ構築へとマッピングすることから、爽快な避難所を提供してくれる」という考え方に基づいている。[42]オレンズキはまた、仏教徒にとって、言語的物語性への精神分析の焦点は、私たちを直接的な経験から遠ざけるとも主張している。
デビッド・ブレイザー
デイヴィッド・ブレイザーは、心理療法と仏教を融合させた心理療法士です（禅セラピー、1995年）。ブレイザーは、四諦のパーリ語の様々な翻訳の可能性を指摘し、これらの真理への新たな洞察を与えています。samudhayaとnirodhaの伝統的な翻訳はそれぞれ「起源」と「滅」です。dukkhaを「苦しみ」と訳すことと相まって、苦しみの因果的説明が生まれ、苦しみは完全に消滅できるという印象を与えます。デイヴィッド・ブレイザー[43]による翻訳は、四諦に異なる解釈を与えています。
- 苦：存在は不完全であり、軸にまっすぐ向かない車輪のようなものです。
- サムダヤ（苦）:苦の経験と同時に、タンハ（渇望）が生じます。これは、現状への不満と、人生が現状とは異なるものであるべきという切望です。私たちは、現実をあるがまま、つまり不完全で常に変化するものとして見ていない限り、この切望に囚われ続けます。
- ニローダ：私たちはこの憧れ（現実は実際とは異なる）を制限し、現実をあるがままに認識することができます。それによって、不完全さから生じる苦しみが制限されます。
- マルガ：この監禁は八正道に従うことによって可能になります。
この翻訳において、サムダヤとは、人生に内在する不安が、人生の出来事が違っていたらいいのにという渇望とともに生じることを意味します。ニローダを「閉じ込め」と訳すと、この渇望は自然な反応であり、完全に逃れることも止めることもできないものの、制限することは可能であり、それが私たちに自由をもたらすことを意味します。[43]
ゲシュタルト療法
ゲシュタルト療法はフリッツ・パールズが創始した療法で、現象学、実存主義、禅宗、道教に基づいています。 [44]パールズは日本の禅寺で過ごした時期があり、彼の治療法にはマインドフルネスの実践や今この瞬間に集中することが含まれています。[45]パールズ自身が自我・飢餓・攻撃性（1947/1969）で概説した「食べることへの集中」（「私たちは食べているという事実に完全に気づいていなければならない」）や「意識の連続体」などの実践は、仏教のマインドフルネス訓練と驚くほど似ています。[46]ゲシュタルト療法の他の著者で仏教の影響を受けた人には、バリー・スティーブンス（セラピスト）とディック・プライス（仏教の瞑想を取り入れてゲシュタルト実践を発展させた）がいます。
クロッカーによれば、ゲシュタルトの仏教的重要な要素は、「人は単に現在の瞬間に存在するものを自ら明らかにすることを許し、その受容性から『無心』で応答する」ということである。[44]
最近では、クラウディオ・ナランホがゲシュタルトとチベット仏教の実践について書いています。
実存主義心理学と人間主義心理学
人間心理の実存主義的モデルと人間主義的モデルはどちらも個人の責任と選択の自由の重要性を強調しており、これは仏教の倫理と心理学の中心となる考え方である。[1] : 109
人間性心理学が「完全に機能する人間」（カール・ロジャーズ）と自己実現（マズロー）の発達に焦点を当てる点は、自己発達を人間の究極の目的とする仏教の考え方と類似している。人間中心療法の考え方は、個人が最終的には自身の発達に責任を負い、仏教の教師は単なる導き手であり、患者は「自分自身にとっての光」となり得るという仏教の考え方とも類似している。[45]
カール・ロジャースの「無条件の肯定的評価」という考え方と共感の重要性を強調した考えは、仏教の慈悲（カルナー）の概念と比較されている。[47] [48]
マインドフルネス瞑想は、パーソンセンタード心理療法の実践を支援する方法とみなされてきました。パーソンセンタード心理療法士のマヌ・ブッツァーノは、「定期的な瞑想の実践は、調和、共感、そして無条件の肯定的な配慮を提供する上で明らかに役立ったようだ」と記しています。[49]その後、彼は瞑想を実践している他のパーソンセンタード心理療法士にインタビューを行い、瞑想が共感、非批判的なオープンさ、そしてクライアントとの関係の質を向上させることを発見しました。[49]
マーシャル・ローゼンバーグの非暴力コミュニケーションと仏教の正しい言葉遣いの理想は、理論と実践の両面で比較されてきた。 [50] [51] [52]
パドマシリ・デ・シルバは、実存心理学が「人生の悲劇的感覚」に焦点を当てているのは、仏教のドゥッカ（苦）概念の別の表現に過ぎないと見ている。人間の状態に対する反応としての不安や苦悩という実存的概念は、仏教における恐怖と絶望の分析とも共鳴する。[1] : 109 仏僧ナナヴィラ・テーラは『ダンマ覚書』の序文で、実存哲学者たちの著作は、仏陀が分析の出発点とした不安感や存在の本質に関する問いを投げかけることで、仏典へのアプローチ方法を示したと述べている。ナナヴィラはまた、仏陀のメッセージを理解した人々は実存主義者を超えており、もはや彼らの問いを正当とは見なしていないとも述べている。エドワード・コンツェも同様に、仏教徒と実存主義者の類似点は予備的なものに過ぎないと見ている。「四諦に関して言えば、実存主義者は第一の真理、すなわち万物は病であると説く真理しか理解していない。病の根源を渇望に求める第二の真理については、彼らは非常に不完全な理解しか持っていない。第三と第四の真理については全く知られていない…彼らは出口を知らず、自ら苦悩を作り出しているのだ。」[53]
ポジティブ心理学
成長を続けるポジティブ心理学は、仏教と同様に、人間の幸福の向上を目指し、肯定的な感情や個人の強み、美徳を育むことに重点を置いています。ポジティブ心理学はまた、「快楽のトレッドミル」、すなわち永続的な幸福を求めて一時的な快楽や利益を追い求めることの無益さについても述べています。仏教は、まさにこの努力こそが人間の不幸の根源であると考えています。[54]
仏教におけるマインドフルネス瞑想の概念と実践は、リック・ハンソン（『ブッダの脳』、2009年）、TB・カシュダン＆J・シアロッキ（『マインドフルネス、受容、そしてポジティブ心理学』、2013年）、イタイ・イヴツァン（『ポジティブ心理学におけるマインドフルネス』、2016年）といった心理学者によっても取り入れられています。ペンシルベニア大学のカーク・W・ブラウンとリチャード・M・ライアンは、気質的なマインドフルネスを測定するための15項目からなる「マインドフル・アテンション・アウェアネス・スケール」を開発しました。[55]
ミハイ・チクセントミハイが研究した「フロー」の概念は、サマディやマインドフルネスといった仏教の瞑想状態と比較されてきました。ロナルド・シーゲルはフローを「何かを達成しながらのマインドフルネス」と表現しています。 [56]しかし、駒形登と駒形幸子は、「フロー」という概念をマインドフルネスの特別なケースとして捉えることに批判的であり、両者の関係はより複雑であると指摘しています。[57]禅宗には「無心」という概念があり、これもフローに類似しています。
ハーバード大学医学部の臨床心理学講師であり、瞑想・心理療法研究所の創設メンバーでもあるクリストファー・K・ガーマー氏は、次のように述べています。「精神疾患ではなく人間の繁栄に焦点を当てるポジティブ心理学も、仏教から多くのことを学んでいます。特に、マインドフルネスと慈悲が幸福感を高める方法についてです。これは過去2000年にわたり仏教の領域であり、私たちはそこに科学的な視点を加えているだけです。」[58]
マーティン・セリグマンと仏教僧タニサロ・ビクシュは、ポジティブ心理学の枠組みは倫理的に中立であり、したがってその枠組みの中では「連続殺人犯は快適な人生を送り、熟練したマフィアの殺し屋は良い人生を送り、狂信的なテロリストは有意義な人生を送る」と主張できると指摘している。[59]タニサロは、ポジティブ心理学は良い人生の倫理的側面も考察すべきだと主張している。フロー状態の例について、彼は次のように述べている。
よくある思い込みとして、フロー感覚を得るために何をするかは純粋に個人的な問題であり、結局のところ何をするかはそれほど重要ではない、というものがあります。重要なのは、心理的なフローという現象です。音楽、スポーツ、狩猟、瞑想など、どんな分野でも、スキルがあればフローを経験する可能性が高く、適性があればスキルを伸ばす可能性も高くなります。しかし、仏陀の視点から見ると、満足を得るために何をするかは非常に重要です。なぜなら、長期的な結果をもたらすスキルの中には、他のスキルよりも安定した長期的な幸福につながるものがあるからです。[59]
タニサロ氏が幸福につながると主張するスキルには、無害さ、寛大さ、道徳的抑制、善意の育成といった仏教の美徳のほか、マインドフルネス、集中力、識別力などが含まれる。
ナロパ大学
「仏教は心理学として西洋に伝わるだろう。」
チョギャム・トゥルンパ・リンポチェは、 1975 年の著書『アビダルマの一端』の序文で次のように書いています。
多くの現代の心理学者は、アビダルマの発見と説明が、彼ら自身の最近の発見や新しい考えと一致していることを発見しました。まるで2500年前に教えられたアビダルマが、現代の言葉で再開発されたかのようです。[60]
トゥルンパ・リンポチェの本は、「五蘊」という仏教の概念を用いて、感覚が意識化されるナノ秒単位の現象的シーケンスを説明しています。
1974年、トゥルンパ・リンポチェはナロパ研究所（現在はナロパ大学）を設立しました。1975年以来、この認定大学は「瞑想心理学」の学位を提供しています。[61] [i]
心と人生研究所
1987年以来、ダライ・ラマは2年ごとに仏教徒と科学者による「心と生命」の会合を開催してきた。 [j]心理学者ダニエル・ゴールマンは、2000年3月に行われた「心と生命」の会合を振り返り、次のように述べている 。
紀元前5世紀のゴータマ・ブッダの時代以来、心とその働きの分析は、彼の信奉者たちの実践の中心となってきました。この分析は、ブッダの死後1千年紀の間に、ブッダの時代のパーリ語で「究極の教義」を意味するアビダルマ（サンスクリット語ではアビダルマ）と呼ばれる体系の中で体系化されました。…今日の仏教のあらゆる宗派には、心に関するこれらの基本的な心理学的教えの版があり、独自の洗練も施されています。[62]
臨床現場における仏教の技法
千年以上にわたり、世界中で仏教の実践は仏教以外の目的にも用いられてきました。[k]近年では、臨床心理学者、理論家、研究者が仏教の実践を広く公式化された心理療法に取り入れています。仏教のマインドフルネスの実践は、様々な心理療法に明確に組み込まれています。[63]より間接的に言えば、認知再構成を扱う心理療法は、個人の苦しみに対する古代仏教の解毒剤と中核的な原則を共有しています。
マインドフルネスの実践
フロム[64]は、心理療法で使用されている瞑想技術を2つのタイプに区別しています。
- リラクゼーションを誘導するために使用される自己暗示。
- 瞑想は「執着心、貪欲、幻想のより高いレベルを達成すること、つまり、より高いレベルの存在に到達するのに役立つもの」（50ページ）。
フロムは後者に関連する技術を仏教のマインドフルネスの実践に帰している。[l]
仏教的なマインドフルネス技法を用いた、ますます人気が高まっている治療法として、ジョン・カバット・ジンのマインドフルネスに基づくストレス軽減法（MBSR）とマーシャ・M・リネハンの弁証法的行動療法（DBT）があります。マインドフルネスを用いたその他の著名な療法としては、スティーブン・C・ヘイズのアクセプタンス・アンド・コミットメント・セラピー（ACT）、イギリスの精神科医であり禅仏教徒でもあるクライヴ・シャーロックが1978年に提唱したアダプテーション・プラクティス、そしてMBSRに基づくマインドフルネス認知療法（MBCT）などがあります（Segal et al ., 2002）。
マインドフルネスに基づくストレス軽減法（MBSR）
カバットジンは、マサチューセッツ大学医療センターで10年以上にわたり4000人以上の患者を対象に8週間のMBSRプログラムを開発しました。 [65] MBSRプログラムについて、カバットジンは次のように書いています。
この「ワーク」には、何よりもまず、瞬間瞬間の気づき、つまりマインドフルネスを規則正しく、規律正しく実践することが含まれます。良いことであれ、悪いことであれ、醜いことであれ、経験するあらゆる瞬間を完全に「自分のものにする」ことです。これが、完全なカタストロフィー・リビングの真髄です。[66]
かつて禅を実践していたカバット・ジンによれば、[m]
現在、マインドフルネス瞑想は仏教の文脈で最も一般的に教えられ、実践されていますが、その本質は普遍的です...しかし、苦しみの緩和と幻想の払拭を最優先とする仏教からマインドフルネスが生まれたのは偶然ではありません。[68]
それは、仏教を伴わない仏教瞑想（私が好んでそう呼んでいた）とヨガの比較的集中的な訓練に基づいています。[69]
カバットジンは1990年に出版された著書『Full Catastrophe Living』の中で、MBSRプログラムとその科学的根拠、臨床的有効性の証拠について説明しており、この本は2013年に改訂・再出版された。[70]
マインドフルネスに基づく疼痛管理
マインドフルネスに基づく疼痛管理（MBPM）は、慢性的な痛みや病気を抱えて生きる人々に特別な応用を提供するマインドフルネスに基づく介入（MBI）である。[71] [72]マインドフルネスに基づくストレス軽減法（MBSR）とマインドフルネスに基づく認知療法（MBCT）の中核概念と実践を適応させたMBPMは、「慈悲の心」の実践に独特の重点を置いており、仏教内の本来の倫理的枠組みからマインドフルネスの教えを取り除くことへの懸念に敏感であると見なされている。 [ 71 ] [ 73]これはヴィディヤマラ・バーチによって開発され、ブレスワークスのプログラムを通じて提供される。 [71] [72]その有効性を実証するさまざまな臨床研究の対象となっている。[74] [75] [76] [ 77] [78] [79] [80] [71]
弁証法的行動療法（DBT）
DBTについて書いた禅の実践者[n]リネハン[82]は次のように述べています。
その名前が示すように、その最も重要な特徴は「弁証法」、つまり継続的な統合のプロセスにおける対立物の調和に重点を置いていることです...変化に対するバランスとしての受容に重点を置くことは、東洋（禅）の実践から得られた視点と西洋の心理学の実践を直接統合することから生まれています。[o]
同様に、リネハン[83]は次のように書いている。
マインドフルネスのスキルはDBTの中核を成すものです。最初に教えられ、毎週復習されます。これらのスキルは、東洋の精神修養における瞑想の心理的・行動的バージョンです。私は禅の実践から最も多く影響を受けています。
対照臨床試験では、境界性パーソナリティ障害を持つ人々に対するDBTの有効性が実証されています。[p]
受容とコミットメント療法（ACT）
ACTは仏教から明確に生まれたものではないが、その概念は仏教や神秘主義の伝統の考え方とよく似ている。[84] [85] ACTは、その創始者によって「受容とマインドフルネスのプロセス、そしてコミットメントと行動活性化のプロセスを用いて心理的柔軟性を生み出す」方法と定義されている。[86]
ACT におけるマインドフルネスは、ACT の応用理論である 心理的柔軟性モデルの 4 つの側面の組み合わせとして定義されています。
- 受容（現在の経験に対するオープンな姿勢と関与）
- 認知的脱融合（予測、判断、解釈によって構造化された出来事と自動的にやりとりするのではなく、進行中の思考プロセスに注意を払う）
- 現在の瞬間との接触（柔軟、流動的、自発的な方法で現在の外部および内部世界に注意を向けること）
- 超越的な自己感覚または「文脈としての自己」（意識の「私/ここ/今」との接触と「あなた/そこ/その時」との相互接続を維持する意識の相互接続感覚）。[86]
ACTにおけるマインドフルネスのこれらの4つの側面は、 ACTの基礎レベルを支える言語と認知に関する研究プログラムである関係フレーム理論に由来するとされています。例えば、「文脈としての自己」は、「私／あなた」や「ここ／そこ」といった指示的言語関係から生まれるとされており、RFT研究所は、これらの関係が視点取得スキルと他者との相互関係の構築に役立つことを示しました。[87] [88]
ほとんどのACT自助本（例、[89]）や多くのテスト済みのACTプロトコルでは、正式な瞑想の実践スキルを教えていますが、このマインドフルネスの定義によれば、単語の繰り返し（難しい考えを1つの単語に凝縮し、30秒間繰り返し声に出して言う）などの脱融合スキルもマインドフルネスの方法と見なされます。
適応実践
伝統的な臨済宗で修行した英国の精神科医クライブ・シャーロックは、禅の日常生活における実践と瞑想を通して得られる深い気づきの訓練に基づき、1977年にマインドフルネスの基礎となる「適応実践」を開発しました。適応実践は、うつ病、不安、怒り、ストレス、その他の感情的問題の長期的な緩和に用いられます。
実存療法
実存主義哲学の一派に端を発する実存療法は、人間の根本的な本質を再考することを目指します。治療を開始する前に、まず「人間であることの意味とは何か？」という問いを投げかけます。[1]この点が、実存療法を他の治療法とは明確に区別するものです。他の治療法は、特定の治療法に重点を置き、対象に対する有効性について批判的な評価を限定的に行います。[90]
これは、仏教が心理療法において果たす役割に光を当てています。P. デ・シルバは、仏教心理学は「セラピー志向」であると主張しています。なぜなら、仏教心理学は精神的な不調や苦しみを説明するだけでなく、それらに対する効果的な治療法も提供するからです。例えば、仏教では、不安や抑うつ、その他の精神疾患の症状を貪欲や嫌悪から生じると診断し、サマタやヴィパッサナーといった瞑想実践を通して静寂と洞察力を養う八正道を歩むことで治療するよう勧めています。[1] さらに、SN ゴエンカは、ダンマパダ183で説かれているように、仏陀の教えを実践する究極の目的は心を浄化することであると認めています。
不善の行いを避け、
健全な行いをする。
自分の心を清める
これが仏陀の教えである。[91] [92]
もしそうであれば、精神疾患の症状は仏陀の教えを実践することで間接的に治療されることは多いものの、これらの目的はごく表面的なものに過ぎず、実践の主な焦点ではないことが理解できるだろう。[93] [94]
認知再構成
「認知行動療法（CBT） の父」とされるアルバート・エリス博士は、次のように書いています。
理性感情療法の理論に組み込まれている原理の多くは新しいものではない。実際、そのいくつかは数千年前に、特にギリシャとローマのストア派の哲学者（エピクテトスやマルクス・アウレリウスなど）や古代の道教や仏教の思想家によって提唱されていた（鈴木、1956年、ワッツ、1959年、1960年を参照）。[95] [q]
一例を挙げると、仏教では怒りと悪意が精神的発達の根本的な障害であるとされています（例えば、五障、十の束縛、煩悩など）。仏教における怒りへの一般的な対処法は、愛の念を積極的に観想することです（例えば、慈悲など）。これは、エリス[96]が次のように説明する「感情訓練」と呼ばれる認知行動療法（CBT）の手法と似ています。
今怒りを感じている相手との、とても楽しい経験を思い浮かべてください。そのような楽しい経験を空想し、その記憶の結果として、実際にその人に対して、いつもよりずっと良い、とても温かい感情を抱くようになったら、このプロセスを続けてください。楽しい経験や良い感情を思い出し、それらの感情を敵意よりも優先させるようにしてください。[r]
仏教伝統主義者の反応
仏教実践者の中には、心理学のレンズを通して仏教を考察しようとすると、仏陀の解放のメッセージが薄れてしまうのではないかと懸念を表明する者もいる。
パトリック・カーニーは、仏教の教えを心理学的観点から解釈し、統合しようとする試みが「仏教の教えの本質に関する混乱の増大と、その教えを歪曲し、薄めようとする傾向」につながっていると述べている。[97] [98]彼は、ジャック・コーンフィールドとマーク・エプスタインが一部の仏教徒にとって心理テクニックが不可欠であると主張したこと、そしてジェフリー・ルービンが悟りは不可能かもしれないと書いたことを批判している。カーニーは次のように書いている。
エプスタインとルービンは、仏陀の知恵の海をフロイトとその後継者たちの見解を収められるほど小さな水たまりにまで縮小し、仏教を自分たちの言葉で書き直そうとしている。[97]
| ロマン主義/ 人間主義 心理学 |
初期 仏教 | |
|---|---|---|
| 精神的な 病気 |
分裂した自己 | しがみつく |
| 究極の 体験 |
一 体感 |
覚醒の知識 |
| 治す | 継続的な 個人 統合 |
目覚め |
アメリカのテーラワーダ僧侶タニサロ比丘[99]もまた、心理学による仏教の解釈を批判している。心理学はヨーロッパのロマン主義やプロテスタント・キリスト教といったルーツを持つ、異なる価値観と目標を持つ。彼はまた、「ロマン主義／人間主義心理学」と初期仏教の間に広範な共通点を見いだしている。それは、経験的、実用的、そして治療的なアプローチによる人間（神ではなく）の介入を信じる点である。タニサロ比丘は、現代の精神的理想のルーツを、ドイツのロマン主義時代の哲学者イマヌエル・カントから、アメリカの心理学者・哲学者ウィリアム・ジェームズ、ユング、そして人間主義心理学者アブラハム・マズローへと辿っている。[100]タニサロは、彼らの見解は「分裂した自己」を癒すという仏教とは異質な概念に集中していると考えている。[100]タニサロは、ロマン主義／人間主義心理学と仏教の間にも根本的な違いがあると主張する。これらは隣の表にまとめられています。タニサロは、仏陀の教えにロマン主義的／人道主義的な目標を押し付ける人々を暗黙のうちに「仏教ロマン主義者」とみなしています。
同様の類似点は、デイヴィッド・マクマハンが仏教近代主義を説明する際にも認められている。[101]
現代社会に広がる疎外感と社会の断片化を認識して、タニサロ・ビクシュは次のように書いています。
仏教ロマン主義がこうしたニーズに訴えかけるとき、それは多くの人々が求めている慰めを見つけるのに役立つダルマ（仏陀の教え）の領域への扉を開きます。そうすることで、心理療法の効果を高めます。…しかし、仏教ロマン主義は、相互の繋がりに基づく究極の幸福への希望を阻むダルマの領域への扉を閉ざす一因にもなります。伝統的なダルマは、あらゆる相互の繋がりは本質的に不安定であり、この不安定さに基づく幸福は苦しみを招くという理由で、放棄と犠牲を要求します。真の幸福は、相互依存と相互の繋がりを超え、無条件の状態へと至らなければなりません。…（仏教ロマン主義の）扉は、完全性の感覚を習得した後でさえも残る苦しみのレベルに対処するために設計されたダルマの根本的な領域を閉ざしてしまうのです。[99]
上座部仏教の僧侶である比丘菩提もまた、心理学や人文主義的な見解を混ぜ合わせた特定の仏教の教えを正統な仏教として提示することを批判しました。これは、涅槃に至ることに焦点を当てた、釈迦の解放的で根本的なメッセージの本質を見失う危険性があります。
私が懸念しているのは、現代の仏教指導者によく見られる、仏陀の教えの中核となる原則を主に心理学的な言葉で言い換え、「これがダルマだ」と唱える傾向です。こうなってしまうと、教えの真の目的が、その枠組みの中で「癒し」や「完全性」や「自己受容」を促すことではなく、心を解放へと導くこと、そして私たちの束縛と苦しみの原因となるあらゆる精神的要因を弱め、最終的に解放することにあることに、私たちは決して気づかないかもしれません。仏陀はダルマを「生きる術」として（もちろんダルマも含まれていますが）説いたのではなく、何よりも解放への道、最終的な解放と悟りへの道として説いたことを忘れてはなりません。そして、仏陀が悟りと言うのは、人間の限界を称賛することでも、弱さに受動的に従うことでもなく、存在の全く異なる次元への根本的かつ革命的な突破口を開くことで、それらの限界を克服することなのです。[102]
大衆心理学とスピリチュアリティ
主流の教師と普及活動家
1961年、哲学者で教授のアラン・ワッツは次のように書いています。
仏教や道教、ヴェーダーンタやヨーガといった生き方を深く掘り下げてみると、西洋で理解されているような哲学や宗教は見当たりません。むしろ心理療法に近いものを見出すのです。…これらの東洋の生き方と心理療法の主な類似点は、どちらも意識の変化、すなわち自らの存在や人間社会、自然界との関係性に対する感じ方の変化をもたらすことに重点を置いている点にあります。心理療法士は、主に、特異な精神障害を持つ個人の意識を変えることに関心を抱いてきました。しかし、仏教と道教の教えは、社会に適応した正常な人々の意識を変えることに関心を寄せています。[103]
ワッツの初期の観察と思索以来、仏教の瞑想と心理学の統合の現代的な普及に、コーンフィールド(1993 年)、ジョセフ・ゴールドスタイン、タラ・ブラッチ、エプスタイン(1995 年)、ナット・ハン(1998 年) など、多くの重要な貢献者が貢献してきました。
参照
注記
- ^ 仏教の教義は、釈迦によって初めて明確に説かれました（伝統的には紀元前563年頃から紀元前483年頃、歴史的には紀元前480年頃から紀元前400年頃と考えられています[Bechert, 2004参照]）。人間の精神活動と行動を経験的に評価する自己意識的な心理学の分野の確立は、しばしばヴィルヘルム・ヴント（1832年8月16日 - 1920年8月31日）の業績と結び付けられます。
- ^ 意識はフィルムストリップの細胞のような状態の連続であるという概念は、パーリ語の ニカーヤにある意識の概念と明確に矛盾するものではないが、パーリ語のアビダルマには明確に見られる（Bodhi、2000、p.29を参照）。
- ^ Fromm et al ., (1960)、裏表紙。ハンフリーズは、後述する1957年のメキシコ・クエルナバカ会議に関する書籍について、「これは、今日の西洋の精神において最も強力な二つの力を結集させようとする最初の主要な試みである」と明確に述べている。
- ^ Fromm (1960) と Ellis (1962) はともにこのテキストを影響力のあるものとして挙げている。
- ^ 特に、ユングはルドルフ・オットーの「禅は心理学でも哲学でもない」という言葉を引用している（鈴木・ユング、1948年、11頁、注1）。
- ^ この主張を裏付けるため、フロム（1960, p. 78, n . 1）は、鈴木（1949）、ベノワ（1955）、佐藤（1958）へのユングの序文に言及している。フロム他（1960, p. 78）はまた、カレン・ホーナイが「晩年、禅仏教に強い関心を抱いていた」ことにも言及している。
- ^ Fromm et al . (1960, p. vii). この会議での発表の一部はFromm et al . (1960)に収録されている。Frommの仏教への関心は複数の仏教宗派に及んでおり、それはNyanaponika et al . (1986)の序文を執筆していることからも明らかである。
- ^ ゴールマン（2004年）、72ページに引用。当時ハーバード大学で心理学を教えていたゴールマンは、次のように書いている。「仏教が心理学と何らかの関係があるという考え自体、当時、この分野のほとんどの人にとって明らかに馬鹿げたものでした。しかし、そのような態度は、仏教との関連性よりも、むしろ私たち自身の純真さを反映していました。世界の多くの偉大な精神的伝統と同様に、仏教が心とその働きに関する理論を秘めているというのは、当時としては画期的なことでした」（72ページ）。
- ^ ナロパ大学は、ジャック・コーンフィールドのような仏教心理学やジョセフ・ゴールドスタインのような心理学に精通した仏教の今日最も多作な普及者たちの訓練の場や会合の場でもあります。
- ^ これらの会合を記録した書籍には、Begley (2007)、Davidson & Harrington (2002)、Goleman (1997)、Goleman (2004)、Harrington & Zajonc (2006)、Haywood & Varela (2001)、Houshmand et al . (1999)、Varela (1997)、Zajonc & Houshmand (2004) などがあります。
- ^ 例えば、9世紀の中国の宗密は、仏教の瞑想法を仏教以外の分野に応用することを「梵普禅」と呼んでいました。詳しくは宗密の『五種の禅』をご覧ください。
- ^ 仏教のマインドフルネス瞑想に関する権威ある情報源として、フロム（2002）はニャーナポニカ（1996）を参照している。フロム（2002、52-53ページ）はさらに次のように述べている。
私のように仏教徒ではないものの、仏教の教えの核心に深く感銘を受けている多くの人々にとって受け入れられる、二つの核となる教義があります。まず第一に、人生の目的は貪欲、憎しみ、無知を克服することであるという教義です。この点において、仏教はユダヤ教やキリスト教の倫理規範と根本的に異なるものではありません。より重要で、ユダヤ教やキリスト教の伝統とは異なるのは、仏教思想のもう一つの要素、すなわち、自己の内外のプロセスに対する最適な認識を求めることです。
仏教のマインドフルネス実践の概要については、仏教の瞑想とサティパットターナ経典を参照してください。
- ^ 例えば
カバットジン[67]は次のように書いている。
彼はさらにこう書いている。私はマインドフルネスを実践し、教えているため、人々が私を仏教徒だと決めつけることがしばしばあります。そう尋ねられると、たいていは「私は仏教徒ではありません（もっとも、かつては自分を仏教徒だと思っていた時期もありましたし、様々な仏教の伝統や実践について修行し、今も修行を続け、深い敬意と愛を抱いています）。しかし、私は仏教瞑想の熱心な弟子です。仏教そのものに傾倒しているからではなく、その教えと実践が深く、普遍的に応用でき、啓発的で、癒しをもたらすと感じているからです。」と答えています。
- ^ カバットジンによれば: [81]「マーシャ[リネハン]自身も長年禅を実践しており、DBTはマインドフルネスの精神と原則、そして可能な限りの正式な実践を取り入れています。」
- ^ 括弧内の「(Zen)」はリネハンの実際のテキストに含まれている。
- ^ DBTの実証的有効性に関して、Linehan (1993b, p. 1) はLinehan et al . (1991)、Linehan & Heard (1993)、そしてLinehan et al . (印刷中) を引用している。臨床経験では、DBTは境界性パーソナリティ障害だけでなく、軸IIクラスターBの他の障害にも有効であることが示唆されている。
- ^ エリス（1991、336-37ページ）の他の箇所では、ワッツ（1960）が過度に合理主義的な心理療法について表明した懸念に対し、エリスは特に禅的な精神的探求に関して警告を発している。エリスは、合理感情療法の患者の「おそらく主な目標」は「献身、リスクテイク、存在の喜び、そして感覚体験であり、それが単なる子供じみた短期的な自己破壊的な快楽主義でない限り…」であると指摘し、
さらに次のように付け加えている。「禅宗の極度の感覚、つまり悟りを追求する努力の一部でさえ、理性と感情に根ざした生活の信奉者が自らに求める目標の一部と完全に相容れないというわけではないだろう。ただし、信奉者がこうした感覚様式を、自身の根源的な不安や敵意に直面することからの逃避として求めていない限りは。」
- ^ エリス (1997) に引用された例では、人は敵意を、同じ人物に関連する快い感情に置き換えようとします。一般的に、仏教のメッタの実践では、恩人を観想することで慈愛の感情を喚起し、それから自ら喚起した温かい感情を用いて、認識された「敵」の経験に浸透させます。さらに、仏教のメッタの実践は、近くにいるか遠くにいるか、親切な者か残酷な者か、人間か非人間かを問わず、すべての存在に慈愛を向けます。
参考文献
- ^ abcdefghijklmnopqrstu vwxy デ・シルバ、パドマシリ;仏教心理学入門、第 4 版、パルグレイブ・マクミラン
- ^ DeAngelis, Tori (2014年2月). 「仏教と心理学の融合」. Monitor on Psychology . p. 64.
- ^ 「About - Dr Gerald Virtbauer」. Gerald Virtbauer online . 2017年2月12日時点のオリジナルよりアーカイブ。 2016年8月10日閲覧。
- ^ ヴィルトバウアー、ジェラルド（2012年3月）「西洋における仏教の心理・倫理体系としての受容：発展、対話、そして展望」『メンタルヘルス、宗教、文化』15 (3): 251– 263. doi :10.1080/13674676.2011.569928. S2CID 145760146.
- ^ Szpir, M. (2004年1月～2月). 「心理療法における仏教実践の利用増加」. American Scientist – via buddhanet.net.
- ^ ab Tan, Piya (2010). 「アヌサヤ、潜在的傾向」(PDF) .ダルマファーラー.
- ^ ウォルドロン、ウィリアム; 仏教的無意識：インド仏教思想の文脈におけるアラヤ識（ラウトレッジ仏教批評研究）ペーパーバック – 2003年6月8日; ページ
- ^ ab de Silva, Padmal (2000). 「仏教と心理療法：自己制御戦略の役割」. Hsi Lai Journal of Humanistic Buddhism . 1 : 169– 182 – 国立台湾大学図書館経由.
- ^ アビソン、オースティン（2021年10月4日）。「宗教的・心理的自己修養における妄想の緩和：妄想性症状に関する仏教的・臨床的洞察」ヒルトップ・レビュー、12 (2): 1–29 – Digital Commons経由。
- ^ de Silva, P. (1984). 仏教と行動変容. 行動研究療法, 22, 661-678.
- ^ ミクラス、W; 仏教と西洋心理学：統合の基礎、ウェストフロリダ大学、意識研究ジャーナル2007、14(4)、4-49
- ^ de Silva, Padmal; 望ましくない侵入的認知を制御するための初期仏教と現代の行動戦略; 1985年。
- ^ Bhikkhu Nandisena; 上座部仏教における精神疾患 仏陀の教えに基づく精神疾患理論に向けて; http://btmar.org/files/pdf/Mental-Illness-Paper.pdf
- ^ A.II.143、De Silva, P. An Introduction to Buddhist Psychology (2000) op. cit. p.123より引用
- ^ abcdef ピオ、エドウィナ（1988年）。仏教心理学：現代の視点。
- ^ TW Rhys Davids と Hermann Oldenberg; THE MAHAVAGGA、SECOND KHANDHAKA (THE UPOSATHA CEREMONY, AND THE PATIMOKKHA)、第 25 章 : Madman's Leave。
- ^ レワタ・ダンマ師『意識と物質のプロセス：仏教の哲学的心理学』第1章
- ^ Bodhi、2000年、3-4頁。
- ^ Dockett, KH, Dudley-Grant, GR, & Bankart, CP (2003).心理学と仏教：個人からグローバルコミュニティへ. Springer Science+Business Media .
- ^ クレス、オリバー (1993). 「認知発達への新たなアプローチ：個体発生と開始過程」.進化と認知– www.academia.eduより。
- ^ Shonin, E., van Gordon, W., & Griffiths, MD (2014). 臨床心理学における仏教の新たな役割：効果的な統合に向けて. 宗教とスピリチュアリティの心理学, 6(2), 123–137.
- ^ ケン・ウィルバー（2000年）：統合心理学：意識、精神、心理学、セラピー。シャンバラ。
- ^ リース・デイヴィッズ、2003年
- ^ abcd 加藤 浩樹 (2016年6月). 「宗教心理学と仏教心理学の関係」.日本心理学研究. 58 : 70–84 . doi : 10.1111/jpr.12121 .
- ^ Lazar, Sara W.; Kerr, Catherine E.; Wasserman, Rachel H.; Gray, Jeremy R.; Greve, Douglas N.; Treadway, Michael T.; McGarvey, Metta; Quinn, Brian T.; Dusek, Jeffery A.; Benson, Herbert; Rauch, Scott L.; Moore, Christopher I.; Fischl, Bruce (2005年11月28日). 「瞑想体験は皮質厚の増加と関連する」. NeuroReport . 16 (17): 1893– 1897. doi :10.1097/01.wnr.0000186598.66243.19. PMC 1361002. PMID 16272874 .
- ^ 「瞑想研究で仏教僧侶の脳をスキャン」BBCニュース2011年4月24日. 2023年8月11日閲覧。
- ^ Tang, Hölzel, Posner;マインドフルネス瞑想の神経科学. Nature Reviews Neuroscience 16, 213–225 (2015)
- ^ abcd 加藤浩樹 (2005). 「禅と心理学」.日本心理学研究. 47 (2): 125–136 . doi : 10.1111/j.1468-5884.2005.00280.x . ISSN 1468-5884. S2CID 40216599.
- ^ 鈴木・ユング、1948年、25ページ
- ^ ドケット、ダドリー・グラント、バンカート（編）; 心理学と仏教：個人からグローバルコミュニティへ
- ^ Fromm et al ., 1960, pp. 77-78)。
- ^ Fromm et al . pp. 85-86
- ^ フロム、115ページ
- ^ フロム、140ページ
- ^ ポール・ウィリアムズ、「ニーナ、アナッタ、そして無我」、英国心理療法ジャーナル、第14巻、第4号、（1998年夏）、pp. 527-530
- ^ エプスタイン、マーク。「フロイトとブッダ」。スピリチュアル進歩主義者ネットワーク。2013年7月26日時点のオリジナルよりアーカイブ。
- ^ エプスタイン 2004年。
- ^ 「ウィニコット：真の自己と偽りの自己に関する自我の歪み」（PDF） 。 2015年5月18日時点のオリジナル（PDF）からアーカイブ。 2015年5月9日閲覧。
- ^ エプスタイン 2004、42ページ。
- ^ ジャニス・プリディ著『心理療法と仏教：展開する対話』仏教における四諦
- ^ abc ルービン、ジェフリー・B. (1996). 心理療法と仏教の統合に向けて
- ^ ホッファー編『フロイトとブッダ：ソファとクッション』85ページ
- ^ ブレイザー 2001より。
- ^ ab Crocker, SF (2005). ゲシュタルト療法における現象学、実存主義、そして東洋思想. Woldt & Toman (編)『ゲシュタルト療法』（pp. 65-80）. サウザンドオークス: Sage Publications.
- ^ ab Aich, Tapas Kumar (2013). 「仏教哲学と西洋心理学」. Indian Journal of Psychiatry . 55 (Suppl 2): S165 – S170 . doi : 10.4103/0019-5545.105517 . PMC 3705677. PMID 23858249 .
- ^ ウィングハート、オリヴィエ (2008). 仏教瞑想がゲシュタルト療法士に及ぼす影響：質的研究(PDF) (修士論文).
- ^ レヴィン、マーヴィン『仏教とヨガのポジティブ心理学：成熟した幸福への道』54
- ^ ウィルキンス、ポール、ボザース、ジェロルド・D (2001).無条件の肯定的配慮. PCCS. ISBN 9781898059318。
- ^ ab ブッザーノ、マヌ；完全に機能する人間としての仏陀：マインドフルネスにおける人間中心の視点に向けて、ニュー・スクール・オブ・サイコセラピー・アンド・カウンセリング、ロンドン
- ^ 「FWBOにおけるNVC：心と心のコミュニケーション」、Shantigarbha、FWBO & TBMSGニュース、2008年5月8日
- ^ 「仏教と非暴力コミュニケーション」Wayback Machineで2016年6月25日にアーカイブ」ジェイソン・リトル、シャンバラ・タイムズ、2009年1月31日
- ^ ラサター、ジュディス・ハンソン、ラサター、アイク・KT. (2009). 「私たちが言うことは大切：非暴力コミュニケーションの実践」ロドメル・プレス、p. 192. ISBN 978-1-930485-24-2。
- ^ Conze, Spurious Parallels to Buddhist Philosophy Philosophy Archived 2015-12-08 at the Wayback Machine East and West 13, no.2, pp105-115 January 1963. © The University press of Hawaii.
- ^ マーフィー、マイケル・D; 幸福の課題：幸福の追求に関するポジティブ心理学とアメリカ仏教心理学の視点の比較、 ISBN 9781124902272
- ^ Brown, KW & Ryan, RM (2003). 「今この瞬間にいることの効用：マインドフルネスと心理的幸福におけるその役割」パーソナリティ・アンド・ソーシャル・サイコロジー誌、84、822-848。
- ^ シーゲル、ロナルド・D. 2010. 『マインドフルネスによる解決法：日常の問題への日々の実践』 ニューヨーク：ギルフォード・プレス.
- ^ マインドフルネスとフロー体験、2010年、http://nobo.komagata.net/pub/Komagata+10-MindfulnessFlow.html 2017年6月27日アーカイブ、Wayback Machineより
- ^ 「仏教と心理学におけるマインドフルネス」www.buddhistinquiry.org . 2023年8月11日閲覧。
- ^ ab Thanissaro Bhikkhu, 幸福のカルマ 仏教僧侶がポジティブ心理学を考察, http://www.dhammatalks.org/Archive/Writings/CrossIndexed/Uncollected/MiscEssays/The%20Karma%20of%20Happiness.pdf
- ^ Trungpa, C. (2001). 『アビダルマの一端：仏教心理学セミナーより』 Shambhala dragon editions. Shambhala. ISBN 978-0-8348-2134-7。
- ^ シュワルツ、1995年、315-16ページ。
- ^ ゴールマン、2004年、72-73ページ
- ^ Adelman, K. (2005年5月1日). What I've learned: Tara Brach. Washingtonian Magazine.
- ^ 2002年、49～52ページ
- ^ カバットジン 1990年、1ページ。
- ^ カバットジン 1990年、11ページ。
- ^ カバットジン 2005年、26ページ。
- ^ カバットジン 2005年、12～13頁。
- ^ カバット・ジン、ジョン（2011年5月）「MBSRの起源、巧みな手段、そして地図の問題点に関する考察」『現代仏教』12 (1): 294. doi : 10.1080/14639947.2011.564844 .
- ^ カバット・ジン、ジョン（2013年）『フル・カタストロフィー・リビング：心身の知恵を活かしてストレス、痛み、病気に立ち向かう』（第2版）ランダムハウス出版グループISBN 978-0-345-53972-4。
- ^ abcd Cusens, Bryany; Duggan, Geoffrey B.; Thorne, Kirsty; Burch, Vidyamala (2010). 「ブレスワークス・マインドフルネスに基づく疼痛管理プログラムの評価：幸福感への影響とマインドフルネスの多様な尺度」臨床心理学と心理療法. 17 (1): 63– 78. doi :10.1002/cpp.653. PMID 19911432.
- ^ ab 「マインドフルネスに基づく疼痛管理（MBPM）とは？」Breathworks CIC 2019年1月22日. 2020年5月22日閲覧。
- ^ Lt, Pizutti; A, Carissimi; Lj, Valdivia; Cav, Ilgenfritz; Jj, Freitas; D, Sopezki; Mmp, Demarzo; Mp, Hidalgo (2019). 「ブレスワークスによるストレス軽減のためのマインドフルネス8週間コースの評価：ブラジルの医療従事者におけるうつ症状、精神症状、感情、自己共感、マインドフルネスの側面への影響」. Journal of Clinical Psychology . 75 (6): 970– 984. doi :10.1002/jclp.22749. PMID 30689206. S2CID 59306658.
- ^ Mehan, Suraj; Morris, Julia (2018). 「ブレスワークとマインドフルネス介入に関する文献レビュー」. British Journal of Healthcare Management . 24 (5): 235– 241. doi :10.12968/bjhc.2018.24.5.235. ISSN 1358-0574.
- ^ ロペス、シャーリーン・アパレシーダ;ヴァンヌッキ、ブルーナ・ペッシェ。デマルツォ、マルセロ。クーニャ、アンジェロ・ヘラルド・ホセ。ヌネス、マリア・ド・パトロシニオ・テノリオ（2019）。「看護職員における筋骨格系疼痛の管理におけるマインドフルネスに基づく介入の有効性」。疼痛管理看護。20 (1): 32–38 .土井:10.1016/j.pmn.2018.02.065。ISSN 1524-9042。PMID 29779791。S2CID 29170927 。
- ^ リャセル、ロレーナ・アロンソ;ラモス・カンポス、マルタ (2018)。 「マインドフルネスとがん: MBPM デ レスピラ ヴィダ プログラムのアプリケーション Breatworks en pacientes oncol'ógicos」。Revista de Investigación y Educación en Ciencias de la Salud (スペイン語)。3 (2): 33–45。土井: 10.37536/RIECS.2018.3.2.101。hdl : 10017/35501。ISSN 2530-2787。
- ^ アゴスティニス、アレッシオ；バロー、ミシェル；テイラー、チャド；グレイ、カラム（2017年）「セルフセレクション：ブレスワークス・マインドフルネス・フォー・ヘルス・プログラムのパイロットプログラムにおける患者の痛み体験と結果の改善」
- ^ J, Long; M, Briggs; A, Long; F, Astin (2016). 「今いる場所から始める：長期疾患を抱えて生きる上での移行を促進するマインドフルネスのグラウンデッド・セオリーによる探究」（PDF） . Journal of Advanced Nursing . 72 (10): 2445–56 . doi :10.1111/jan.12998. PMID 27174075. S2CID 4917280.
- ^ Doran, NJ (2014). 「病いの中にあるウェルネスを体験する：慢性腰痛に対するマインドフルネスに基づくアプローチの探求」.質的健康研究. 24 (6): 749– 760. doi :10.1177/1049732314529662. PMID 24728110. S2CID 45682942.
- ^ Brown, CA; Jones, AKP (2013). 「マインドフルネスに基づく疼痛管理プログラム実施後の筋骨格痛患者の精神的健康改善と心理生物学的相関」.臨床疼痛ジャーナル. 29 (3): 233–44 . doi :10.1097/AJP.0b013e31824c5d9f. PMID 22874090. S2CID 33688569.
- ^ カバットジン 2005年、431ページ。
- ^ リネハン 1993a、19ページ
- ^ リネハン 1993b、63ページ
- ^ Shenk, C., Masuda, A., Bunting, K., & Hayes, SC (2006). マインドフルネスを支える心理プロセス：仏教と現代の文脈行動心理学の繋がりを探る. DK Nauriyal (編)『仏教思想と応用心理学：境界を越えて』（pp. 431-451）. ロンドン: Routledge-Curzon.
- ^ Hayes, SC (2002). 仏教とアクセプタンス・コミットメント・セラピー. 認知行動療法, 9, 58-66.
- ^ ab Hayes, SC, Strosahl, K., Wilson, KG (2011). 『アクセプタンス＆コミットメント・セラピー：マインドフル・チェンジのプロセスと実践』（第2版）. ニューヨーク：ギルフォード・プレス.
- ^ Vilardaga, R., Estévez, A., Levin, ME, & Hayes, SC (印刷中). 指示的関係応答、共感、および経験回避は社会的無快感症の予測因子である：関係フレーム理論からの更なる貢献. 『心理記録』
- ^ Weil, TM, Hayes, SC, Capurro, P. (2011). 幼児における指示的関係レパートリーの確立. 『心理記録』, 61, 371-390.
- ^ Hayes, SC, & Smith, S. (2005). 心から抜け出して人生に飛び込もう：新しいアクセプタンス＆コミットメント・セラピー. オークランド、カリフォルニア州: New Harbinger.
- ^ メイ、ロロ、エンジェル、アーネスト、エレンバーガー、アンリ・F. 編 (1958). 「存在：精神医学と心理学における新たな次元」doi :10.1037/11321-000.
- ^ 「慈悲深い善意 | ヴィパッサナー研究所」www.vridhamma.org . 2023年3月19日閲覧。
- ^ 法句經 (中国語 (台湾))。
- ^ ハート、ウィリアム（1987年）『生きる術：S・N・ゴエンカが教えるヴィパッサナー瞑想』（第1版）サンフランシスコ：ハーパー＆ロウ社ISBN 978-1-928706-73-1. OCLC 778448192.
- ^ 「ヴィパッサナー瞑想」www.dhamma.org . 2023年3月19日閲覧。
- ^ エリス、1991年、35ページ。
- ^ エリス 1997、86～87ページ
- ^ ab カーニー、パトリック『何年も経ってもまだクレイジー：なぜ瞑想は心理療法ではないのか』
- ^ カーニー、パトリック。「何年も経ってもまだクレイジー：なぜ瞑想は心理療法ではないのか」。BuddhaNet。Buddha Dharma Education Association Inc.。2001年2月10日時点のオリジナルよりアーカイブ。 2021年11月14日閲覧。
- ^ ab Thanissaro Bikkhu (2012)
- ^ ab タニサロ・比丘、仏教ロマン主義のルーツ
- ^ マクマハン 2008.
- ^ 山頂への登頂、比丘菩提樹へのインタビュー。Insight Journal、Barre Center for Buddhist Studies第19巻、2002年秋号より許可を得て転載。http://obo.genaud.net/backmatter/gallery/bhk_bodhi.htm
- ^ ワッツ、1975年、3-4ページ。
出典と参考文献
- アメリカ精神医学会(1994).精神障害の診断と統計マニュアル: DSM-IV — 第4版. ワシントンD.C.: アメリカ精神医学会. ISBN 0-89042-062-9。
- ベッヒャート、ハインツ(2004)「ブッダの生涯」。バスウェル、R.E .ジュニア編『仏教百科事典』第1巻。ニューヨーク：マクミラン・リファレンスUSA。pp. 82– 88。
- ベノワ、ヒューバート（1955、1995）『至高の教義』ポートランド、オレゴン州：サセックス・アカデミック・プレス。フロム他（1960）に引用。ISBN 1-898723-14-1。
- イゴール・ベルキン、グレン・ハルテリウス（2011）「変性状態だけでは不十分な理由：仏教からの視点」国際トランスパーソナル研究ジャーナル30 ( 1-2 ): 63-68 . doi : 10.24972/ijts.2011.30.1-2.63 . ISSN 1321-0122.
- バーマン, AE, スティーブンス, L. (2015). 瞑想者における非二元体験の脳波的発現. 意識と認知, 31, 1–11.
- 菩提比丘(編) (2000)。アビダンマの包括的なマニュアル: アーカリヤ アヌルッダのアビダンマタ サンガハ。ワシントン州シアトル: BPS パリヤッティ エディション。ISBN 1-928706-02-9. - オンラインでもご覧いただけます: http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/bodhi/abhiman.html
- ブレイザー、デイヴィッド（2001年）『The Feeling Buddha』、ロビンソン出版
- カーティス、C.（2016）「合気道における自己／無我の経験」意識研究ジャーナル、23(1-2)、58-68。
- リチャード・J・デイヴィッドソン＆アン・ハリントン編（2002年）『慈悲のビジョン：西洋の科学者とチベット仏教徒による人間性の探究』ニューヨーク：オックスフォード大学出版局。ISBN 0-19-513043-X。
- Dockett, KH, Dudley-Grant, GR, Bankart, CP (2003). 『心理学と仏教：個人からグローバルコミュニティへ』 Springer Science & Business Media.
- エリス、アルバート（1962、1991）『心理療法における理性と感情』ニューヨーク：キャロル出版グループ、ISBN 0-8065-0909-0。
- エリス、アルバート（1977、1997）『怒り：怒りと共に生きる、そして怒りに負けずに生きる』セコーカス、ニュージャージー州：キャロル出版グループ、ISBN 0-8065-0937-6。
- エプスタイン、マーク（2004年）『思考のない思考：仏教的観点からの心理療法』ベーシックブックス、Kindle版
- エプスタイン、マーク（1995年）『思考者なき思考：仏教的視点からの心理療法』ニューヨーク：ベーシックブックス、ISBN 0-465-08585-7。
- フロム、エリック、DTスズキ、リチャード・デ・マルティーノ (1960). 『禅仏教と精神分析』 ニューヨーク: ハーパー・アンド・ロウ. ISBN 0-06-090175-6。
- フロム、エーリッヒ (1989、2002)。存在の芸術。ニューヨーク：連続体。ISBN 0-8264-0673-4。
- ガスキンス, RW (1999). 「蛇に足をつける」：禅仏教の観点から見た動機づけと幸福追求の再分析. 教育心理学ジャーナル, 91(2), 204–215.
- ゴールマン, D.、サーマン, ロバート A. F. (編) (1991). マインドサイエンス：東西の対話：ハーバード大学医学部、ニューイングランド・ディーコネス病院、チベットハウス・ニューヨーク主催シンポジウム議事録. ボストン：ウィズダム・パブリケーションズ.
- ゴールマン、ダニエル（編）（1997年）『感情の癒し：ダライ・ラマとの対話：マインドフルネス、感情、健康』ボストン：シャンバラ出版、ISBN 1-57062-212-4。
- ゴールマン、ダニエル（2004年）『破壊的感情：ダライ・ラマとの科学的対話』ニューヨーク：バンタムデル、ISBN 0-553-38105-9。
- ゴプニック、アリソン（2009）『デイヴィッド・ヒュームは仏教について知っていたのか？：シャルル・フランソワ・ドルー、ラ・フレーシュ王立大学、そしてイエズス会世界知的ネットワーク』ヒューム研究、35(1)、5-28。
- グラボヴァック, AD, ラウ, MA, ウィレット, BR (2011). マインドフルネスのメカニズム：仏教心理学モデル. マインドフルネス, 2(3), 154–166.
- ギャツォ、ゲシェ・ケルサン（第2版、1997年）『心を理解する：心の本質と力』 Tharpa Publications、ISBN 978-0-948006-78-4
- ハリントン、アン＆アーサー・ザジョンク（2006年） 『 MITにおけるダライ・ラマ』ハーバード大学出版局、ISBN 0-674-02319-6。
- ヘイワード、ジェレミー・W・ヴァレラ、フランシスコ・J・ヴァレラ編（1992年、2001年）『ジェントル・ブリッジズ：心の科学をめぐるダライ・ラマとの対話』ボストン：シャンバラ出版、ISBN 1-57062-893-9。
- ハウシュマンド、ザラ、ロバート・B・リビングストン、B・アラン・ウォレス編（1999年）『意識の岐路：ダライ・ラマとの脳科学と仏教に関する対話』イサカ：スノー・ライオン・パブリケーションズ、ISBN 1-55939-127-8。
- ヨシポヴィッチ、Z. (2010). 瞑想研究における二元性と非二元性. 意識と認知, 19(4), 1119–1121.
- カバット・ジン、ジョン（1990年）『完全なカタストロフィー生活：心と体の知恵を使ってストレス、痛み、病気に立ち向かう』ニューヨーク：デル出版、ISBN 0-385-30312-2. OCLC 24097980。
- カバット・ジン、ジョン（2005年）『感覚を取り戻す：マインドフルネスで自分自身と世界を癒す』ニューヨーク：ハイペリオン社、ISBN 0-7868-8654-4. OCLC 57254284。
- カルパハナ、デイビッド J. (1992)、「仏教心理学の原理」、デリー：Sri Satguru Publications。
- Kang, C., Whittingham, K. (2010). マインドフルネス：仏教と臨床心理学の対話. マインドフルネス, 1(3), 161-173.
- コーンフィールド、ジャック（1993年）『心ある道：スピリチュアルライフの危険と約束への道しるべ』ニューヨーク：バンタムブックス、ISBN 0-553-37211-4。
- Kudesia, RS, & Nyima, VT (2015). 文脈化されたマインドフルネス：認知に対する仏教的アプローチと神経心理学的アプローチの統合. マインドフルネス, 6(4), 910–925.
- リネハン、マーシャ・M. (1993a). 『境界性パーソナリティ障害の認知行動療法』 ニューヨーク：ギルフォード・プレス. ISBN 0-89862-183-6。
- ラインハン、マーシャ・M. (1993b).境界性パーソナリティ障害治療スキルトレーニングマニュアル. ニューヨーク: ギルフォード・プレス. ISBN 0-89862-034-1。
- Linehan, MM, HE Armstrong, A. Suarez, D. Allmon & HL Heard (1991). 「慢性的に自殺傾向のある境界性精神病患者に対する認知行動療法」Archives of General Psychiatry, 48, 100–1064. Linehan (1993b) に引用。
- Linehan, MM, & HL Heard (1993). 「治療へのアクセス可能性が自殺念慮患者の臨床経過に与える影響」RE Hoffmanへの返信[編集者への手紙]. Archives of General Psychiatry, 50, 157–158. Linehan (1993b) に引用.
- Linehan, MM, HL Heard, & HE Armstrong (印刷中). 「慢性的な自殺傾向を示す境界性患者に対する行動療法の自然主義的追跡調査」Archives of General Psychiatry . Linehan (1993b) に引用.
- マクマハン、デイヴィッド・L.（2008年10月）『仏教モダニズムの形成』オックスフォード大学出版局、ISBN 978-0-19-518327-6。
- ニャナモリ・テーラ（訳）（1993年）『ダンマカッカッパヴァッタナ・スータ：真理の輪を転がす』（SN 56.11）オンライン版はhttp://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn56/sn56.011.nymo.htmlで入手可能。
- ナット・ハン、ティク（1998年）『マインドフルネスと心理療法』（オーディオブック）ルイビル、コロラド州：サウンズ・トゥルー、ISBN 1-56455-632-8。
- ニャナポニカ・テーラ（1954年、1996年）『仏教瞑想の核心：ブッダのマインドフルネスに基づく精神修養ハンドブック』ヨークビーチ、メイン州：サミュエル・ワイザー著。ISBN 0-87728-073-8。
- ニャーナポニカ・テーラ、ビクシュ・ボディ（編）＆エーリッヒ・フロム（翻案）（1986年）。『ダルマのビジョン：ニャーナポニカ・テーラの仏教著作集』ヨークビーチ、メイン州：ワイザー・ブックス。ISBN 0-87728-669-8。
- リース・デイヴィッズ、キャロライン・AF（[1900]、2003年）。紀元前4世紀の『仏教心理倫理マニュアル』は、アビダルマ・ピ（Abhidhamma-Pi ṭ）の第一巻『ダンマ・サ・ガ・イ（諸現象の概説）』を、パーリ語原文から初めて翻訳したものである。ホワイトフィッシュ、MT：ケシンジャー出版。ISBN 0-7661-4702-9。
- リース・デイヴィッズ、キャロライン・AF（1914年）『仏教心理学：パーリ文学における心の分析と理論の探究』ロンドン：ベル・アンド・サンズ社。
- リース・デイヴィッズ、キャロライン・AF（1936年）『インド心理学の誕生と仏教におけるその発展』
- 佐藤幸治 (1958). 「禅の心理療法的意味」Psychologia, An International Journal of Psychology in the Orient . Vol. I, No. 4 (1958). Fromm et al . (1960).に引用.
- シュワルツ、トニー（1996年）『本当に大切なもの：アメリカにおける知恵の探求』ニューヨーク：バンタムブックス、ISBN 0-553-37492-3。
- シーガル、ジンデル・V、J・マーク・G・ウィリアムズ、ジョン・D・ティーズデール（2002年）『うつ病に対するマインドフルネス認知療法：再発予防への新たなアプローチ』ニューヨーク：ギルフォード・プレス、ISBN 1-57230-706-4。
- 鈴木, D.T. &カール・G・ユング（前書き）（1948, 1964, 1991）『禅仏教入門』ニューヨーク：グローブ・プレス、ISBN 0-8021-3055-0。
- 鈴木大拙（1949, 1956）『禅仏教』ニューヨーク：ダブルデイ・アンカー・ブックス。エリス（1991）およびフロム（1960）に引用。
- タニサロ 比丘(2012)。仏教ロマン主義のルーツ。
- Varela, F.J., Thompson, E., & Rosch, E. (1991). 『身体化された心：認知科学と人間の経験』 マサチューセッツ州ケンブリッジ：MIT出版.
- ヴァレラ、フランシスコ・J.（編）（1997年）『眠り、夢を見て、そして死ぬ：ダライ・ラマと共に意識を探る』マサチューセッツ州サマービル：ウィズダム・パブリケーションズ、ISBN 0-86171-123-8。
- ヴィルトバウアー、ジェラルド（2012年3月）「西洋における仏教の心理・倫理体系としての受容：発展、対話、そして展望」メンタルヘルス、宗教、文化. 15 (3): 251– 263. doi :10.1080/13674676.2011.569928. S2CID 145760146.
- ジェラルド・ヴィルトバウアー（2014年4月1日）。 「仏教心理学の特徴」。SFU Forschungsbulletin : 1–9 . doi :10.15135/2014.2.1.1-9。
- ウォレス, BA, シャピロ, SL (2006). 精神的バランスと幸福：仏教と西洋心理学の架け橋を築く. アメリカ心理学会誌, 61(7), 690.
- ワッツ、アラン・W. (1959). 『禅の道』ニューヨーク: ニュー・アメリカン・ライブラリー. エリス (1991) に引用.
- ワッツ、アラン・W. (1960). 『自然、人間、そして性』 ニューヨーク: ニュー・アメリカン・ライブラリー. エリス (1991) に引用.
- ワッツ、アラン・W. (1961, 1975). 『東西の心理療法』 ニューヨーク: ランダムハウス. ISBN 0-394-71610-8。
- ザジョンク、アーサー（編）、ザラ・ハウシュマンド共著（2004年）『新しい物理学と宇宙論：ダライ・ラマとの対話』ニューヨーク：オックスフォード大学出版局、ISBN 0-19-515994-2。
関連テキスト
- フリバ、ミルコ（1995年）『幸福の実践：マインドフルネス、知恵、喜びを育むエクササイズとテクニック』ボストン：シャンバラ、ISBN 1-57062-123-3。
- シーガル、ジンデル・V、J・マーク・G・ウィリアムズ、ジョン・D・ティーズデール（2002年）『うつ病に対するマインドフルネス認知療法』ニューヨーク：ギルフォード、ISBN 978-1-57230-706-3。
外部リンク
初期の学問
- ローウェル・ヘイヴンズ『テレジーナ』（1964年）「リース・デイヴィッズ夫人の心理学との対話（1893-1924）」『東西哲学』第14巻（1964年）51-58頁、ハワイ大学出版局。
- サルニャ・プラソップチンチャナ＆ダナ・スグ、「目に見えない仏教徒のアイデンティティの独自性」（国際人文主義イデオロギージャーナル、ルーマニア、クルージュ＝ナポカ、第4巻、2010年）
主流の教師と普及活動家
- バーンズ、ダグラス（日付なし）「仏教の瞑想と深層心理学」
注意点と批判
- 「仏教ロマン主義」タニッサロ比丘の論文
- 「仏教のロマン主義」タニサロ比丘による講演（2002年3月25日）
- 「仏教ロマン主義についての議論」、ギル・フロンスダールによるタニサロ比丘の講演のフォローアップ（2002年4月1日）
心理療法と仏教
コフート
- ローン・ラドナー、ポジティブ心理学と仏教の慈悲の道
- ポール・C・クーパー『禅と精神分析における注意と不注意』 2013年8月26日アーカイブ、Wayback Machineより
- グレイグ、アン（2009年5月9日）「ナルシシズム文化再考：現代精神世界におけるナルシシズムの変容」『牧歌心理学』59 (1): 79–91 . doi :10.1007/s11089-009-0207-9. S2CID 3765882.
- ヤコブ・ホーカンソン、共感の現象を探る
ウィニコット
- リンダ・A・ノックラー『スピリチュアルと心理の出会い：気づきの実践を学ぶ学生のための教訓』
- ダニエル・G・ラドター『ウィニコットの仏教的再解釈』
- フレドリック・ファルケンストローム『自己の精神分析心理学への仏教的貢献』
- ジャニス・プリディ著『心理療法と仏教：展開する対話』仏教における四諦
バンテ・コヴィダ
- バンテ・コヴィダ 探究心の旅
