キリスト教への改宗

カラヴァッジョの『ダマスコへの道での改宗』（ 1601年、ローマ、サンタ・マリア・デル・ポポロ教会）は、使徒言行録第9章（使徒言行録9:1-22）に記された出来事に基づいて、使徒パウロがキリスト教に改宗する様子を描いている。 [ 1 ]

キリスト教への改宗とは、以前は非キリスト教徒であった人が宗教的に改宗することであり、社会学者が改宗者の「根源的現実」と呼ぶものに変化をもたらします。これには社会行動、思考、倫理が含まれます。宗教社会学は、改宗が文明の出現と近代世界の形成において重要な要因であったことを示しています。改宗は宗教心理学者によって最も研究されている宗教の側面ですが、実際のデータは依然として非常に限られています。

キリスト教は、主に改宗を通じて、南半球および東半球で急速に成長しています。歴史的には様々な改宗方法が行われてきました。中世初期および後期には世俗の指導者による強制の証拠が見られますが、強制という手段は、キリスト教神学者の大多数によって承認されたことはなく、支持さえされていません。

キリスト教の各宗派は、信者の共同体への加入に際して、様々な種類の儀式や入信式を行うことがあります。改宗の主要な儀式は洗礼ですが、堅信礼については宗派によって異なります。

コロンビア大学の宗教学教授デイビッド・B・バレットと歴史家ジョージ・トーマス・クリアンによる2001年の研究によると、その年に他の宗教からキリスト教に改宗した人の数は約270万人で、全体では年間約380万人が改宗していた。[ 2 ] [ 3 ] 21世紀の最初の数十年間で、ペンテコステ派はキリスト教の中で最大かつ最も急速に成長した宗派であった。 [ 4 ]この成長は主に宗教的改宗によるものである。[ 5 ] [ 6 ]

個人変換

漁船から降りるペテロとアンデレを呼ぶイエスの等身大の木彫りの描写
ヤン・フランス・ファン・ヘールとヤン・バプティスト・ファン・ホール作「聖ペテロと聖アンドリューの召命」、アントワープの聖アンドリュー教会の説教壇の詳細
ミコラ・ピモネンコ作『狂信の犠牲者』（1899年）。改宗者は往々にして、以前の信仰の信奉者から歓迎されない。

ジェームズ・P・ハニガンは、個人の回心はキリスト教の根底にある経験であり、中心的なメッセージであると記し、キリスト教の回心は認知的・心理的な「不均衡」によって「バランスを崩す」経験から始まり、その後に意識の「覚醒」と神への新たな認識が続くと付け加えている。[ 7 ]ハニガンはそれを「死と再生、背を向けること、古いものを脱ぎ捨てること、心と心の変化」に例えている。[ 8 ]人は、個人的な迷いと罪深さを認め、告白し、聖性への召命を受け入れることでバランスを取り戻す。この最初の内的回心の後には、回心のプロセスを促進する実践が続き、ハニガンによれば、そこには倫理的な変化も含まれる。[ 9 ]

ハニガンは、新約聖書におけるペテロの回心[ 10 ]やパウロの回心[ 11 ]といった回心の事例において、共通の「死と再生」の経験が見られると指摘する。ハニガンは、これらの人々は罪悪感からではなく、神の存在として認識したものに対する畏敬の念、崇敬、そして聖なる恐れから反応したと述べている。[ 12 ] 21世紀初頭の比較研究は、宗教的回心は、より適切で真実と思われる宗教的行為を受け入れることを通して、自己定義、道徳的権威、そして社会的アイデンティティの新たな拠り所を提供するという洞察を与えている。[ 13 ]

キリスト教への改宗には、居住権、土地へのアクセス、優先的な法的地位など、改宗者に対する物理的なインセンティブや報酬が伴うこともあった。[ 14 ]

人類学者ロバート・ヘフナーは、「改宗は多様な形をとる…なぜなら、アイデンティティ、政治、道徳といったより広範な相互作用によって影響を受けるからだ」と付け加えている。[ 15 ]真実のメッセージ、救済的なアイデンティティ、そしてそのメッセージを広めることを目的とする社会組織への受け入れは、それ自体が革命的な力であることが証明されている。[ 16 ]

神学

社会学者イネス・W・ジンドラによれば、回心には「神学的次元」がある。[ 17 ]エイブリー・ダレスはバーナード・ロナーガンの言葉を引用し、「したがって、神学の主体は、神への回心を遂げる人である」と述べている。[ 18 ]回心の経験は基本的なものであり、「具体的、動的、個人的、共同的、そして歴史的」という特徴を持つ。この個人への焦点を通して、回心の神学もその基盤において同様の特徴を備えている。[ 19 ]

宗教史家デイヴィッド・W・クリングの著書『キリスト教改宗の歴史』は、改宗物語に共通する9つの広範なテーマを挙げている。[ 20 ]ジンドラは最初のテーマを「人間による神の存在の認識」と表現し、クリングは改宗を通して「神は人々にとって現実のものとなる」と述べている。[ 21 ] [ 22 ]改宗には常に「文脈」が伴う。人間は「社会的に構成された」存在であり、宗教的改宗は常に社会的文脈の中で起こる。[ 21 ]ジンドラは、改宗に関する記述はそれぞれ異なるものの、改宗者たちが生きていた特定の歴史的文脈を通して表現された、個人的な内的危機体験に基づいていることが示唆されると述べている。[ 23 ]

改宗には「運動と抵抗」という両面がある。キリスト教は創世以来、福音宣教を志向する宗教であり、改宗を通して広まってきた。しかし、人は変化への動機がない限り、本質的に惰性や慣れ親しんだものへと傾く傾向があるため、改宗は歴史上、例外的な出来事であり、規則ではない。[ 21 ]

改宗のプロセスには「連続性と非連続性」の両方が存在します。改宗は混乱を招き、過去との断絶を引き起こすこともありますが、完全な断絶は稀です。過去の要素はしばしば保持され、結果として一種の「ハイブリッド」な信仰が生まれます。[ 24 ]性別もまた、改宗するかどうかに直接的な影響を与えます。[ 25 ]

証言や物語は、回心を表す語彙を提供する。[ 26 ] アウグスティヌスやマルティン・ルターといった有名な回心物語では、回心物語が後に個人的な洞察や変容だけでなく、潜在的な改宗者を引き付けるためにも用いられたことが明白である。[ 27 ]クリングは、「[このような]個人的な証言が回心の歴史に与えた影響は計り知れない」と述べている。[ 26 ]ジャンドラの21世紀の研究から得られた知見は、より一般的であまり知られていない回心についても同様のことが当てはまることを示している。[ 28 ]回心は、ほとんどの回心者の人生に重要な、そして肯定的な変化をもたらした。ジンドラは、「彼らはより安定し、人生の意味を見出し、以前の問題を抱えていた経歴の軌跡に立ち向かい、人間関係を改善した（ジンドラ、2014）」と述べている。[ 27 ]

改宗は歴史的に、個人の「アイデンティティ」と自己意識がどのように定義されるかによって影響を受けてきました。これは、改宗者個人の意図的な行動がどの程度結果を導き、外部の力がどの程度個人の主体性に影響を与えたかを決定づける可能性があります。[ 25 ]キリスト教の改宗においては、改宗前に改宗者に影響を与えた他者のネットワークがほぼ常に存在します。[ 27 ]ジンドラは、参加するグループのイデオロギー、改宗者個人の特定の危機、「そして主体性のレベルと他者の影響の度合い」を含む具体的な状況が、改宗者が改宗後に変化するかしないかに影響を与える重要な側面であると書いています。[ 22 ] [ 22 ]

これらの要素は、研究心理学者ルイス・ランボーの回心の段階と重なる。[ 17 ]ランボーの回心モデルは、文脈、危機（改宗希望者による何らかの探求を含む）、出会い、そして相互作用（新しい宗教的信念体系を信じる人との）から成り、その後にコミットメントとその結果が続く。[ 17 ]

社会科学

ドイツの社会学者マックス・ウェーバーは著書『宗教社会学』の中で、宗教的回心は啓示とビジョンの声である預言者から始まり、人々に伝統を破り、彼の「世界構築の真理」に従って生活するよう呼びかける、と記している。[ 29 ]ウェーバーは、預言者の理想は信奉者のコミュニティの回心を通じて、「人類史上最も強力な世界変革の力」となり得ると信じていた。[ 30 ]

ヘフナーは改宗とキリスト教化を「双子の現象」と呼び、宗教的改宗は文明の出現と近代世界の形成において重要な要素であったと書いている。[ 31 ]ヘフナーによれば、改宗に伴う「社会関係、文化的意味、そして個人的な経験の再構築」には、固有の「世界構築の側面」が伴う。[ 32 ]

19世紀後半には、世界宗教（ユダヤ教、キリスト教、イスラム教、仏教）の発展は、人類の啓蒙への必然的な進歩の一部であると考えられていました。[ 33 ]人類学は、このモデルが宗教的変異を説明できないことを効果的に実証しました。[ 34 ]

世界宗教は知識を標準化できる制度を発展させ、それが「帝国や経済秩序が消え去る」中で生き残る助けになったと主張する者もいる[ 35 ] 。しかし実際には、長期にわたって自らを広めることに成功した宗教はごくわずかであり、標準化された教義は必ずしも個人の改宗や信仰に影響を与えるわけではない[ 36 ] 。

1960年代の宗教社会学における最も影響力のある著作の一つは、ロバート・ベラ（1964年）の『宗教進化』である。この著作は、世界の宗教はすべて、日常の現実を超えた超越的な領域の存在を主張し、それによって人間をその世界と結びつける救済／回心の体験を正当化していると主張した。[ 37 ]ベラは、これらの用語による救済／回心の可能性を「その結果は世界を揺るがす」と表現している。[ 38 ]日常の現実と超越的なものとの間の緊張は、世界を受動的に受け入れるのではなく、救済のビジョンによって推進される社会改革の必要性を認識することを生み出す。[ 39 ]ヘフナーによれば、このようにして世界宗教は伝統の束縛を緩め、人間の自由の基盤を築いたという。[ 40 ]

心理学

回心は宗教心理学者によって最も研究されている宗教的側面であるが、このテーマに関する実証的なデータはほとんどなく、1902年に出版されたウィリアム・ジェームズの古典『宗教経験の諸相』以来、研究方法もほとんど変わっていない。 [ 41 ]ジェームズ・スクロッグスとウィリアム・ダグラスは回心の心理学における7つの現在の懸念事項について書いている。

  1. 定義。スクロッグスとダグラスは、これを「この分野における最も古い問題」と呼び、心理学者が転換には突然の方向転換が必要か、それとも漸進的な変化が必要かを問うていると述べています。この点についてはコンセンサスが得られていません。[ 42 ]この言葉は突然の方向転換を連想させますが、心理学者は漸進的な転換の可能性を否定しようとしません。[ 42 ]
  2. 病理学。フロイトは宗教を病理学とみなし、彼の学派に従う人々もそれを信じ続けている。[ 43 ]実証的研究は、宗教が女性の良好な精神的健康と関連していること、宗教がうつ病やヘロイン中毒などの深刻な問題の克服を助けること、そして一般的に宗教と精神性と良好な身体的・精神的健康とは重要な関連があることを示している。[ 44 ] [ 45 ] [ 46 ]スクロッグスとダグラスの見解では、心理学者がどの見解をとるかは、彼らの訓練と信仰あるいは非信仰に対する個人的な関与によって決まる。[ 47 ]
  3. 人間のタイプ。ある特定のタイプの人間が他のタイプよりも改宗しやすいのか疑問に思う人は多い。[ 48 ]社会学者は、社会階級、集団の期待、社会変化（アメリカの開拓社会や現代中国など）といった変数の重要性を強調する。スクロッグスとダグラスによれば、ウィリアムは「病める魂こそが改宗の最も有望な候補者だと考えていた。病める魂は『苦痛の閾値』に近い状態で生きている。彼は一般的に内向的で悲観的な見方をしており、世界の悪を深く心に刻んでいる。病める魂は物思いにふけり、実存的な不安に浸っている。彼はキルケゴールの描く絶望の中にあり、自分が絶望していることを知っている人間である」[ 48 ] 。

トラウマや実存的危機は、改宗につながる可能性があります。心理学者ローズマリー・デ・カステラとジャネット・シモンズの研究によると、すでに改宗した人にとって、トラウマは「自己認識、人間関係、人生観における有益な変化、そして実存的、精神的、宗教的な領域における肯定的な変化」と関連付けられることが多いとのことです。[ 49 ] [ 50 ]

2011年の研究によると、回心には内向的な形態があり、宗教が回心者の人生における主要な指針と目標となる場合もあれば、外向的な形態があり、宗教が政治的または経済的目標など、その人にとって宗教よりも重要な他の目的に主に利用される場合もあることが示されています。内向的な回心を経験した人は、うつ病、不安、ストレスのレベルが低い傾向があり、外向的な回心のみを経験した人は、うつ病、不安、ストレスのレベルが高い傾向にあります。[ 51 ]

  1. 年齢。スクロッグスとダグラスは、回心の心理学に関する初期の著述家たちは、回心が起こる可能性が最も高い年齢は思春期であると満場一致で考えていたと述べている。[ 52 ]

    心理学者ロバート・ファームは、3つの教会を対象とした調査で、改宗者の平均年齢がそれぞれ43歳、46歳、41歳であることを発見しました。（ファーム、ロバート著、『キリスト教改宗の心理学』、ニュージャージー州ウェストウッド、フレミング・レベル社、1959年、218ページ）グラハムの最初の英国でのキャンペーンで改宗した人々の平均年齢は20代半ばでした。[ 53 ]ユングは30代半ばから後半を重視しました…ヒルトナーは、改宗は「主に思春期の現象としてではなく、30代で最も重要で、最も可能性が高く、最も育成しやすい」と書いています。[ 53 ]

    したがって、フェルムは「エリクソンの理論から、青年期のアイデンティティの危機と中年期の完全性の危機の両方が、転換の成熟した瞬間を構成すると結論付けるのはおそらく妥当であろう」と書いている。[ 53 ]
  2. 意識か無意識か。回心体験のうち、どの程度が意識的な制御によってもたらされ、どの程度が個人の背後、あるいは個人の外にある無意識的な要因によってもたらされるのかについても、議論の余地がある。[ 53 ]意識的な制御を超えた力は、回心者の大多数によって言及されている。スクリッグスとダグラスは、「ほとんどの心理学者は、回心において無意識的な要因の役割は広範であり、しばしば決定的なものであり、突然の回心には長い潜在意識の潜伏期間が先行することに同意している」と述べている。[ 53 ]オールポート、マズロー、ロジャーズらは、意識的な決定の役割を強調している。[ 54 ]
  3. 科学対宗教。社会科学者としての心理学者は、還元主義に固執する傾向がある。回心は自然なプロセスとして記述されなければならない。超自然の可能性を認める神学者などは、回心を研究する際に、何かもっと何か、神聖な領域に介入しないアプローチを取る傾向がある。[ 55 ]異なる世界観は解釈に偏りをもたらす可能性がある。スクロッグスとダグラスは、「この非常に困難な問題に対する解決策は、当面の視野には見当たらない」と述べているが、偏りを認め、両方の見解を「学際的研究だけでなく、偏りのない研究」に組み込む必要があると示唆している。[ 56 ]
  4. どのアプローチか？心理学には様々な学派があり、理論は相反するため、どのアプローチが回心の研究に最も適しているかを判断することは、スクロッグスとダグラスが認識している問題の一つである。[ 57 ]「行動主義、操作主義、学習理論は、宗教的回心の研究にはほとんど適用されていない」。そして、圧倒的多数の研究は、何が真実であるかを何が機能するかと定義する「機能主義」という単一の視点から書かれている。[ 57 ]

神経学

ケリー・バルクリーは『オックスフォード宗教改宗ハンドブック』の中で、2014年現在、改宗に特化した神経科学的研究は行われていないと述べている。[ 58 ]また、脳と心のシステムの仕組みについても統一的な見解はなく、研究者たちは様々なアプローチをとっている。[ 59 ]心身問題、脳が単純にモジュール型（個々の部分で構成されている）なのか、それともバルクリーが言うところの複雑で「全体的、総合的、全体は部分の総和よりも大きい」脳機能の側面を説明するには限定的すぎるのかについても議論がある。[ 60 ]決定論と自由意志、脳画像の使用、改宗に関する個人的報告、量子物理学の応用についても意見の相違がある。[ 61 ] [ 62 ]

改宗という現象は、人間には世界を精神的に認識し経験する方法を変える能力があるという信念に基づいています。脳の可塑性に関する研究では、脳が新しい神経経路を作り出す能力は生涯にわたって持続することが示されています。[ 63 ]バルケリーは、「人々が世界に対する認識を形作る前提や期待を根本的に再編成する宗教的改宗と関連した認知神経科学は、脳と心の発達の潜在的な可能性に関する新たな証拠につながる可能性がある」と記しています。[ 64 ]

祈りと瞑想に関する研究では、それらが脳の機能を測定可能かつ物質的に変化させることが示されています。

この基本的な発見から、いくつかの示唆が導き出される。一つは、宗教の少なくともいくつかの側面は、病的な脳機能によって生み出されるものではないということである。現在の[認知神経科学]研究は、宗教が [...]脳/心の機能の欠陥に起因するという考えを否定している。入手可能な最良の科学的証拠は、宗教的な動機に基づく瞑想的な実践を行う人々は正常で健康な脳を持っていることを示している。おそらく他の形態の宗教は神経病理学とより直接的に結びついているかもしれないが、瞑想と祈りの場合、CN文献は、宗教的実践が脳と心の健全な相互作用を形成する上で有効であるという実践的な評価を支持している。[ 64 ]

統計

コロンビア大学の宗教学教授デイビッド・B・バレットと歴史家ジョージ・トーマス・クリアンによる2001年の研究によると、同年には約270万人が他の宗教からキリスト教に改宗し、全体では年間約380万人が改宗していた。[ 2 ] [ 3 ] 21世紀の最初の数十年間で、ペンテコステ派はキリスト教の中で最大かつ最も急速に成長した宗派であった。[ 4 ]宗教学教授ダイロン・B・ドーグリティはポール・フレストンの言葉を引用している。「20～30年以内に、世界のキリスト教徒の半数がアフリカとラテンアメリカに住むようになる。現在の傾向が続けば、2050年までに世界のペンテコステ派の数はヒンズー教徒と同数になり、ペンテコステ派の数は仏教徒の2倍になるだろう」。[ 65 ]この成長は主に改宗によるものである。[ 5 ] [ 6 ]

歴史家のフィリップ・ジェンキンスは、キリスト教が中国やその他のアジア諸国でも急速に成長していると指摘している。[ 66 ] [ 67 ]パデュー大学の社会学者で中国宗教の専門家である楊鳳岡は、キリスト教は「東南アジアの中国人の間で広まっている」と述べ、「福音派とペンテコステ派のキリスト教は中国でより急速に成長している」と述べている。[ 68 ] これらの改宗者の半数以上は大学の学位を取得している。[ 68 ]

1938年の世界キリスト教地図
プロテスタントの割合別国別 1938年
2011年の世界キリスト教地図
世界的なキリスト教徒の分布[ 69 ]

アムステルダム自由大学の社会人類学者ジュリエット・コーニングと社会学者ハイディ・ダーレスは、1980年代以降、「カリスマ派キリスト教が急速に拡大した」という点で意見が一致している。シンガポール、中国、香港、台湾、インドネシア、マレーシアは、キリスト教コミュニティの成長が最も著しいと言われており、新信者の大半は「上昇志向のある都市部に住む中流階級の中国人」である。アラン・アンダーソンとエドモンド・タンは著書『アジアとペンテコステ派：アジアにおけるキリスト教のカリスマ的側面』の中で、「アジアは世界大陸の中で2番目にペンテコステ派／カリスマ派の信者数が多く、最大のラテンアメリカに急速に追いついているようだ」と述べている。[ 70 ]世界キリスト教百科事典は、アジアでは1億3500万人、北米では8000万人と推定している。[ 70 ]

中国、[ 71 ] [ 72 ]香港、[ 73 ]インドネシア、 [ 74 ]イラン、[ 75 ] [76]日本、 [77]シンガポール、[ 78 ] [ 79 ] [ 80 ]韓国など、いくつかの国でもキリスト教徒になる若者の数が増加していると報告されています。[ 81 ]

外交問題評議会は、「中国のプロテスタント信者の数は1979年以降、毎年平均10%増加している」と述べている。[ 82 ]受賞歴のあるキリスト教歴史家、東ケンタッキー大学のトッド・ハーチは、2005年までに毎年約600万人のアフリカ人がキリスト教に改宗したと述べている。[ 83 ] イランの歴史家ラダン・ボロマンドによると、「イランは現在、世界で最も高いキリスト教化率を誇っている」という。[ 84 ]

インド南部の男性と女性の原始的な描写
南インドの福音 ― あるいはヒンドゥー教徒の宗教生活、経験、そして性格（1880年）

インドにおけるキリスト教に改宗したダリットの正確な数は不明だが、コロラド州立大学の宗教学者ウィリアム・R・バロウは、ダリットの約8%がキリスト教に改宗したと推定している。[ 85 ]ピュー・リサーチ・センターの2021年の調査によると、近年、インドでは改宗によりキリスト教が拡大している。改宗者のほとんどは元ヒンズー教徒だが、元イスラム教徒もいる。[ 86 ] [ 87 ]

1960年代以降、イスラム教からキリスト教への改宗者数が大幅に増加しており、その多くはキリスト教の福音派とペンテコステ派である。[ 88 ] [ 89 ] 2015年の調査「イスラム教徒の背景を持つキリスト教徒の信者：世界国勢調査」では、1,020万人のイスラム教徒がキリスト教に改宗したと推定されている。[ 90 ] [ 91 ]キリスト教に改宗したイスラム教徒の数が最も多い国は、インドネシア（650万人）、ナイジェリア（60万人）、イラン（1979年のわずか500人に対して50万人）、米国（45万人）、エチオピア（40万人）、アルジェリア（38万人）である。[ 92 ]インドネシアには、イスラム教から改宗した最大のキリスト教コミュニティがある。 1960年代半ばから後半にかけて、200万人から250万人のイスラム教徒がキリスト教に改宗した。[ 93 ] [ 94 ] [ 95 ] 2007年の外交問題評議会によると、専門家は、西側世界では毎年何千人ものイスラム教徒がキリスト教に改宗しているが、報復を恐れて公表されていないと推定している。[ 96 ]

変換方法

祈りと模範

キリスト教徒は、祈りと模範を通して、他の人々が神を発見し、イエスを知るようになるのを助けようと努めます。[ 97 ] 例えば、シャルル・ド・フーコーは北アフリカのベルベル人の間で生活し、説教ではなく、自らの模範を通して彼らの改宗を求めました。[ 98 ]

強制

4世紀のアウグスティヌスや9世紀のアルクィンなどのキリスト教神学者は、改宗は自発的でなければならないと長らく主張してきたが、キリスト教への改宗を強制した歴史的例もある。 [ 99 ] [ 100 ]コンスタンティヌスは、改宗を促進するためではなく、犠牲の習慣を根絶し異端を抑圧するために法律と武力の両方を使用した。[ 101 ] [ 102 ]テオドシウスも異端を排除する法律を書いたが、異教徒やユダヤ人がキリスト教に改宗することを要求しなかった。[ 103 ] [ 104 ] [ 105 ]しかし、6世紀の東ローマ皇帝ユスティニアヌス1世と7世紀の皇帝ヘラクレイオスは、ユダヤ人に洗礼を義務付けることで文化的および宗教的な統一を強制しようとした。[ 106 ] [ 107 ] [ 108 ] [ 109 ] 612年、西ゴート王シセブトはヘラクレイオスに促され、スペインに住むすべてのユダヤ人に改宗を義務づけた。[ 110 ]中世後期の東ヨーロッパで形成された多くの新しい国民国家では、一部の王や王子が国民に新しい宗教を受け入れるよう圧力をかけ、[ 111 ]北方十字軍では、神学者たちが改宗は自発的であるべきだと主張し続けたにもかかわらず、戦闘中の王子たちは政治的圧力や軍事的強制によって広範な改宗を実現した。[ 112 ]

洗礼

キリスト教のほとんどの宗派において、洗礼はキリスト教共同体への加入儀式です。[ 113 ]ほぼすべての洗礼において、牧師が改宗者に洗礼を施す際に三位一体の式文（父、子、聖霊の名において）を用いるという共通点があります。[ 114 ]洗礼には、様式と意味という二つの側面があり、意見の相違が生じています。『洗礼に関する四つの見解を理解する』の中で、編集者たちは、洗礼の意味、そして洗礼が改宗の必須要素なのか、それとも既に行われた改宗の単なる証明なのかについて、キリスト教徒の間で意見の相違があると記しています。[ 115 ]

浸礼による子供の洗礼

キリスト教には、様々な洗礼方法があります。浸礼（水に浸す）、注水（注ぐ）、散布（振りかける）などです。古代教会で最も一般的な慣習は、成人の頭と体全体を浸す洗礼でした。[ 116 ]この慣習は中世まで続き、東方教会、英国国教会、ローマ・カトリック教会、そしてほとんどのプロテスタント教派で今も行われています。[ 117 ]

歴史家フィリップ・シャフは、水に浸すことが不可能な場合に、病人や死に瀕した人の頭に水を撒いたり、注いだりする儀式は、古代から12世紀まで行われており、現在でも西洋のほとんどの地域で行われていると書いている。[ 118 ]しかし、『オックスフォード・キリスト教会辞典』によると、西洋の教会では水撒きが最も一般的な儀式となっている。[ 119 ]

幼児洗礼はプロテスタントの改革者たちの間で物議を醸し、一部のプロテスタントの間では今でも議論の的となっているが、シャフによれば、幼児洗礼は古代から行われており、新約聖書では義務付けられても禁止されてもいないという。[ 120 ]

洗礼の方法は、入信する宗派によって異なることが多く、場合によっては個人の選択によっても異なります。多くの英国国教会とルーテル教会は、浸礼による洗礼を行っています。長老派教会と会衆派教会は、注ぎかけ洗礼または振りかけ洗礼を受け入れています。スティーブン・W・レムケは、長老派教会のウェストミンスター信仰告白では「人を水に浸す必要はない」と述べられていると記しています。[ 121 ]バプテスト派などの多くの福音派プロテスタント教会は、全身浸礼のみが有効であると信じています。バプテスト派の第二ロンドン信仰告白とフィラデルフィア信仰告白は、「人を水に浸すこと、つまり浸礼は必要である」と断言しています。浸礼による洗礼は、BF&M（バプテストの信仰とメッセージ）の第7条でも確認されています。[ 121 ]メソジストのように、3つの形式の洗礼をすべて行う人もいます。[ 122 ]しかし、クエーカー教徒のように、イエスは信者に聖霊で洗礼を施し、ヨハネは信者に水で洗礼を施したと信じ、水の洗礼を行わない人もいます。[ 123 ]

確認

神学者クヌート・アルフスヴォーグは、堅信礼は5世紀に教皇インノケンティウス1世によって初めて導入され、12世紀までに広く受け入れられた洗礼、堅信礼（堅信）、初聖体という統一された秘跡の一部として導入されたと記している。1274年のリヨン公会議で正式に秘跡として定められた。[ 124 ] [ 125 ]洗礼、堅信礼に伴う宣言と教え、そして聖体は、あらゆるキリスト教共同体において入信の重要な要素であり続けているが、アルフスヴォーグは、堅信礼の地位は宗派によって異なると記している。[ 126 ]

1918年にケープマウントで堅信礼を受けるアフリカの子供たちの写真。全員が白い服を着ている。
ケープマウントの1918年堅信礼クラス

洗礼、堅信礼、聖餐は、人がキリスト教徒となり教会の一員となるための統一された秘跡の要素であると考える人もいます。[ 126 ]東方キリスト教では堅信礼とも呼ばれる堅信礼は、状況によっては洗礼直後に行われることもあります。成人がカトリック教会または正教会への改宗を決意すると、「洗礼志願者（カテキズム）」となり、改宗の意味と必要条件を学ぶための授業に出席します。授業を修了し、洗礼を受けた成人は、洗礼直後に堅信礼を受けることができます。聖職者は、改宗者の額（ビザンチン様式の場合は、額、目、鼻孔、口、耳、胸、手、足）にクリスマ（聖油）を塗り、聖霊に祈りを捧げ、改宗者に聖霊の賜物を授けます。[ 127 ]

幼児洗礼を実施する西方教会（カトリック教会、英国国教会、英国国教会、ルーテル教会、長老派教会、会衆派教会、メソジスト教会、ナザレ派、モラヴィア派、合同プロテスタント）では、病気や死期が迫っているなどの緊急の場合を除いて、洗礼を受けた幼児に堅信礼をすぐに施すのは一般的ではない。そうでない場合、洗礼志願者は自分で判断できる年齢になるまで待たなければならない。堅信礼は、志願者が堅信礼クラスに参加し、同意する内容を十分に理解していることを示し、信仰を堅信されたいと「自分の口で」告白できるようになるまで行われない。[ 128 ]東方教会（東方正教会、東方正教会、東方教会）では、この儀式は聖別（crismation）と呼ばれ、年齢に関係なく洗礼直後に行われる。

カトリック教会との完全な交わり（205年頃から使われている言葉）を持つためには、カトリック教会は改宗者に信仰を告白し、洗礼、堅信礼、聖体拝領といった秘跡を実践することを要求している。[ 129 ]正教会もまた、洗礼、堅信礼、初聖体拝領の伝統を今日まで統一された儀式として維持しており、堅信礼を「個人のペンテコステ」（聖霊への言及）と呼んでいる。[ 130 ]

堅信礼は宗教改革の時代に、キリスト教への改宗や教会の正式な会員となるための条件ではないと考える人々から批判された。[ 131 ]ルターは堅信礼を「教会の儀式または聖礼典」とみなしたが、ルターにとって必要なのは洗礼であり、堅信礼ではなかった。[ 125 ]ジョン・ウェスレーは堅信礼を完全に廃止し、メソジスト教会では1785年から1965年まで堅信礼が行われなかった。[ 132 ]これらの人々は堅信礼を、とりなしの祈りと、教育期間後の卒業式の組み合わせとみなしている。[ 126 ]

宗派の変更

長老派教会のようなキリスト教宗派からカトリック教会のような別のキリスト教宗派に移ることは、研究者の間では一般的にキリスト教への改宗とは見なされていません。マーク・C・サックマン氏によると、これは多くの社会学者やその他の科学者が改宗を「根本的な個人的変化、特に『根源的現実』の感覚の変化を伴う変化」と定義しているためです。[ 133 ]しかし、サックマン氏の見解では、これは研究において一種の「選択バイアス」を生み出します。[ 134 ]彼は、「日常的な」宗教的移動の研究は「真の改宗」の分析に代わるものではないと述べますが、彼が「宗教的移動」と呼ぶ宗派間の移動は、改宗の一側面と見なすことができます。[ 135 ]

サックマンは、伝統的に限定された改宗の概念を補足・補完するものとして、「宗教的流動性」の6つのタイプ、あるいは原因を説明しています。[ 136 ]彼は逸脱社会学の理論を引用しており、その中で「宗教的所属の変更は、たとえそれが根本的な人格の変化を伴わない場合でも、一般的には以前の規範との決別と社会的コミットメントの断絶を意味する」という認識が示されています。[ 137 ]

逸脱理論は、何が変数や決定要因として考えられるか、またどのような移動がランダムとみなせるかを定義する。[ 138 ]「緊張理論」は、自分の宗教的所属に不満を持つ人は、一般的にその集団から「逸脱する」と主張する。[ 139 ]自分の宗教的社会集団にうまく統合されていない人、集団外で逸脱文化の参加者との社会関係に巻き込まれている人、民族性や伝統的背景が現在の所属と異なる人は、宗教の転換の候補となる。[ 140 ]異なる宗教や宗派のパートナーとの結婚も、宗教の転換と関連している。[ 141 ]

カトリック教会では、第二バチカン公会議が教会への新しい受け入れ儀式の起草を命じ、そこでは「すでに有効に洗礼を受けている」人々が教会に入信する手続きが認められた。[ 142 ]

参照

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参考文献

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