歴史的イエスの探求
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歴史的イエスの探求は、イエスに帰属する可能性のある言葉や行動を特定し、その発見を用いて歴史的イエスの肖像を描く学問的努力から成ります。[1]慣習的に、18世紀以来、歴史的イエスを求める学術的探求は3つに分けられており、それぞれが明確な特徴を持ち、それぞれの特定の段階で発展した異なる研究基準に基づいています。[2] [3] [4]これらの探求は、聖書の物語を研究するために歴史的方法に依存している点で、以前のアプローチとは区別されます。聖書資料のテキスト分析は何世紀にもわたって行われてきましたが、これらの探求は、結論の歴史的妥当性を確立するための新しい方法と特定の技術を導入しました。[5]

最初の探求において示された熱意は、 1906年にアルベルト・シュバイツァーが当時の研究手法の様々な欠点を指摘した批判を受けて衰退した。第二の探求は1953年に始まり、多くの新しい手法が導入されたが、1970年代には停滞した。[6] 1980年代には、多くの学者が徐々に新しい研究アイデアを導入し始め、[2] [7]最新の研究手法を特徴とする第三の探求を開始した。[6] [8] 2000年代後半以降、真正性の基準の有用性に対する懸念が高まり、 [9]より広範で真に学際的な「次の探求」の宣言がなされている。[10]

イエスの存在については学問的に広く合意が得られており[a] [11]、イエスの生涯についても基本的な見解は一致しているものの[12] 、探求の旅で描かれたイエスの肖像画は、しばしば互いに、また福音書に描かれたイエスの姿とも異なっている。[13] [14]肖像画には重複する属性があり、複数の学者が特定の属性については一致している一方で、他の属性については意見が異なる場合もある。歴史上のイエスの肖像画で、ほとんどの学者を満足させるものは存在しない。[15] [16] [17]

クエスト

18世紀以降、歴史的イエスを探求する学問的探求は、それぞれ異なる特徴を持ち、それぞれの特定の段階で発展してきた異なる研究基準に基づいて、3つの段階に分けられてきました。[2]タッカー・ファーダによれば、現在では「イエス探求の伝統的な3つの区分は[...]欠陥がある」というのが通説となっています。[18]この3つの区分という用語の使用は、文献を恣意的に用いており、研究の時代区分を誤っています。この時代区分は、アルベルト・シュバイツァーの主張とは対照的に、ライマルス以前のキリスト教の起源に対する批判的な問いかけから始まった、いわゆる最初の探求の社会文化的文脈を考慮に入れていません。[19] [20] [21] [22]

最初のクエスト

イエスの生涯

アルベルト・シュバイツァーの著書『歴史的イエスの探求』でこの用語が導入された[23]

啓蒙時代が終焉を迎えると、ヨーロッパの様々な学者たちは、テキスト分析や福音書の調和の発展にとどまらず、イエスの伝記、通称『イエスの生涯』の執筆に着手した。[1] [2]これらの伝記は、福音書の記述を調和させたものに歴史的手法を適用し、イエスの生涯に関する新たな概観を提示しようと試みた。[1] [2]これらのイエスの伝記構築の試みは、最初の「歴史的イエスの探求」として知られるようになった。この用語は、アルベルト・シュバイツァーの著書『歴史的イエスの探求：ライマルスからヴレーデまでの進展に関する批判的研究』によって効果的に造られた。[2] [23]

19世紀後半までに、数百ものイエス伝が書かれました。中には、純粋にセンセーショナルなものもありました。それらは、新たなデータが発表されたからではなく、福音書を新たな視点で解釈した人々が現れたからこそ書かれたのです。[1] [2]これらのイエス伝は、しばしばロマンチックに描かれ、心理的な要素が強く、福音書や他の歴史的文書には見られない新たな要素を含んでいました。例えば、エルネスト・ルナンは、イエスがエルサレムへの凱旋入城の際にロバに乗るという出来事を題材に、大工であるイエスがガリラヤでロバを所有し、様々な町々を旅する温厚な預言者であるという物語を作り上げました。[1] [24] [25]

マーク・パウエルは、これらの『イエス伝』の制作は、典型的には3つの要素によって推進されたと述べています。1. 作品のテーマを決定づけ、福音書を解釈する上での壮大な構想（例えば、イエスを改革者として描くこと）の導入。2. 構想に合わない福音書の記述部分の除外。3. 物語の空白を埋めるために、どの福音書にも登場しない新たな資料を追加すること。[1] アンドレアス・J・ケステンベルガーは、多くの場合、これらの物語はイエスを1世紀のユダヤ人の人物としてではなく、「探求者たち自身のように」描いていると述べています。[26]

最初の探求の間にイエスの様々な生涯の著者によって用いられた根底にあるテーマは様々であった。ある場合にはキリスト教を称賛し、他の場合にはキリスト教を攻撃することを目的としていた。 [1] [24]この分野で最も初期の注目すべき出版物の一つはヘルマン・ライマルス（1694–1768）によるもので、彼はイエスを、神をイスラエルの王に据えることが自分の運命であると考える、あまり成功していない政治家として描いた。[1]ライマルスは奇跡を否定し聖書著者を詐欺で告発する論文を書いたが、公表しなかった。[27]後にゴットホルト・レッシング（1729–1781）がライマルスの論文を死後に公表した。[28]歴史的イエスの復活には興味がなく宗教を批判することに興味があった ホルバッハ男爵（1723–1789）は『エッケ・ホモ！あるいはイエス・キリスト史への批判的探究』を著した。 1769年、アムステルダムで匿名で『福音書の合理的分析』を出版した。 [29] [30]この本はジョージ・ヒューストンによって英訳され、1799年と1813年に出版されたが、ヒューストン（著者であると自白）は冒涜罪で2年の懲役刑を宣告された。[31]

歴史上のイエスを探して

エルネスト・ルナンの著書『イエス伝』は19世紀で最も人気のあるものの一つであった[1]

デイヴィッド・シュトラウス（1808-1874）は27歳にして、「歴史的イエス」の探求の先駆者となり、あらゆる超自然現象を神話的な展開として退けた。1835年に発表した著書『イエスの生涯』[32]は、イエスの生涯を体系的に分析した最初の、そして最も影響力のある著書の一つであり、偏りのない歴史研究に基づく分析を目指した。[1] [2]シュトラウスは、福音書に記されたイエスの生涯に関する奇跡の記述を、共同体が物語を語り直し、自然現象を奇跡として表現する中で生み出された神話と捉えた。[1] [33]アルベルト・シュバイツァーは『歴史的イエスの探求』（1906年、1910年）の中で、シュトラウスの議論は「一見すると生きているように見えるが、実際にはそうではない一連の説明の死亡証明書を埋め尽くすもの」であると述べている。彼はさらに、歴史的イエスの探求における学術研究には大きく分けて二つの時期、すなわち「ダヴィッド・シュトラウス以前の時代とダヴィッド・シュトラウス以後の時代」があると付け加えた。シュトラウス以後に出版された著作の中で、エルネスト・ルナンの『イエスの生涯』は、学問と感傷的かつ小説的な心理学的解釈を融合させたもので、非常に好評を博し、3ヶ月で8刷も重版された[1] 。ルナンは福音書の物語と自身の心理学的解釈を融合させ、例えばイエスはガリラヤで「甘美な愛の神学」を説いたが、エルサレムの体制と衝突すると革命家へと変貌した[1] 。

ヨハネス・ヴァイス（1863–1914）とウィリアム・レーデ（1859–1906）は、イエスの宣教活動における終末論的な側面を学界に知らしめた。[34]ヴァイスとレーデは共に熱烈な反自由主義者であり、彼らの発表はイエスの宣教活動と教えの特異性を強調することを目的としていた。[34]レーデはマルコによる福音書におけるメシアの秘密というテーマについて著述し、これは初期キリスト教徒がイエスが自らをメシアと称しなかったことを説明するのに用いた方法であると主張した。[35]

アルバート・カルトフ（1850–1906）は、1904年の著書『キリスト教の興隆』（How Christianity arose）の「歴史的イエスは存在したか？」という章で、キリスト問題への新たな貢献として（1907年に英語で『キリスト教の興隆』として出版）、次のように述べている。「神の子であり、世界の主であり、処女から生まれ、死後復活する者と、革命的な思想を持つ小さな建築業者の息子は、全く異なる存在である。一方が歴史的イエスであるならば、もう一方は確かにそうではない。イエスの史実性に関する真の問題は、ユダヤにおける多数の救世主のなかにイエスが存在したかどうかという問題だけではなく、福音書におけるこのイエスの歴史的性格を認めるべきか、そして彼をキリスト教の創始者と見なすべきかという問題である。」[36]

神学史家アルベルト・シュバイツァー（1875–1965）は、 『歴史的イエスの探求 ― ライマルスからヴレーデまで』（1906年、初版）において、イエスの生涯探求の歴史に関する重要な批評的レビューを提示し、イエスの人物像に独自の好みを注入した様々な著述家の主観性を非難した。本書には、クリスティアン・ヘルマン・ヴァイセの二源説とクリスティアン・ゴットロープ・ヴィルケのヴィルケ説に関する章（第10章）、ダヴィッド・シュトラウスの章（第7章、第8章、第9章）、そしてブルーノ・バウアーの章（第11章）が含まれている。ブルーノ・バウアー（1809–1882）は、イエスの非史実性を主張した最初のアカデミックな神学者である。しかし、彼の学問はドイツの学界によって埋もれ、アルベルト・カルトフが彼の著作を放置と無名から救い出すまで、彼は社会から疎外され続けた。シュバイツァーは、バウアーの後期の研究やイエスの非史的性質に関する結論に先立つ初期の著作を高く評価した。[37]

キリスト神話論

最初の探求に直接挑戦したのは、アーサー・ドリュースが1909年に初めて出版した『キリスト神話』である。これはキリスト神話論と歴史上のイエスの存在否定を論じたものだ。ドリュースは、ブルーノ・バウアーが最初に提唱した論点を拡張し、広く世に知らしめたことで[38]、本書が引き起こした国際的な論争によって国際的な注目を集めた。1912年、シャーリー・ジャクソン・ケースは、過去10年間でイエスの存在に対する疑問が様々な方面で提起されてきたが、懐疑論運動が常態化したドイツほど執拗に主張されている国はない、と指摘している。「その第一人者は、カールスルーエ工科高校の哲学教授、アーサー・ドリュースである。1909年に彼の著書『キリスト神話』が出版されて以来、この問題は様々な場所、特にイエナ、マールブルク、ギーセン、ライプツィヒ、ベルリンといった主要大学での討論を通して、広く世間に知らしめられてきた。」[39] [40] [41]

ドリューズの論文を議論するために、シュバイツァーは彼の著書『歴史的イエスの探求』の 1913 年の第 2 版に 2 つの新しい章を追加しました。 ( Geschichte der Leben-Jesu-Forschung、2. Auflage、1913) [42]

  • 第22章（451～499ページ）「イエスの歴史性に関する新たな否定」（Die Neueste Bestreitung der Geschichtlichkeit Jesu）では、ドリュースの論文に加え、イエスの非存在に関するドリュースの論文を支持する8人の著述家（JM Robertson、Peter Jensen、[43] Andrzej Niemojewski、Christian Paul Fuhrmann、[44] WB Smith、Thomas Whittaker、GJPJ Bolland、Samuel Lublinski ）を分析している。そのうち3人は神話的・天体的な説明を支持している。
  • 第23章（500～560ページ）「イエスの歴史性に関する論争」（Die Diskussion über die Geschichtlichkeit Jesu）では、ドリュースに応えて発表された40人の神学者・学者の出版物を概説し、1910年2月の公開討論の参加者について言及している。これらの出版物のほとんどは批判的で否定的な内容である。シュバイツァーは、ベストライター（「挑戦者」）とフェルナイナー（「否定者」）――オランダ急進派、JMロバートソン、WBスミス、ドリュース――の理論における問題点と困難点、そしてパウロの書簡の信憑性とパウロの歴史性について、体系的に論じ続けている。

シュバイツァー自身も、19世紀のイエスの描写はすべて、イエスの終末論的なメッセージを軽視または無視していると主張し、ユダヤ教の終末論的文脈におけるイエスの描写について独自の解釈を展開した。[2] [45]

最初のクエストの最終幕

シュバイツァーの著作に先立って、マルティン・ケーラーは1896年に『いわゆる歴史的イエスと歴史的聖書的キリスト』を出版した。 [2]ケーラーは、歴史上のイエスと信仰上のキリストを切り離すことは不可能であり、いずれにせよ聖書分析の主要目標は歴史に影響を与えた信仰上のキリストをより深く理解することであると主張した。[2]ケーラーの著作は保守派とリベラル派の両方に受け入れられ、シュバイツァーの著書との相乗効果で最初の探求は事実上終結した。[2]

クエストなし期間

シュバイツァーの1906年の批判は、イエスの歴史的研究におけるこれまでの試みを覆すものであり、しばしば「探求のなさ」の時代の始まりと見なされている。この時代は、エルンスト・ケーゼマンの1953年の講義によって第二の探求が始まるまで続いた。[2] [46] ベン・ウィザリントンは、最初の探求の終わりにイエスの歴史的研究は終わったとみなされたが、実際にはそうではなかったと述べている。[2]

ポール・ザールなどの学者は、シュバイツァーの著書の最後の2段落が最初の探求の結末を的確に要約していると主張している。シュバイツァーは「ナザレのイエスは歴史上の人物として近代化されることを許さない…彼は未知の存在として我々の前に現れる」と述べている。[47]ザールは最初の探求をスコットの南極探検に例え、最初の探求は完全な失敗に終わり、歴史上のイエスの研究を追求する学術的努力を停滞させたと述べている。[47]しかし、スタンリー・ポーターやデール・アリソンなどの学者は、この評価、あるいはこれらの段階における分離に異議を唱えている。[23] [24] [48] [49]

スタンリー・ポーターは、シュバイツァーの批判はイエスの生涯に関する「ロマンチックで過度に心理学的な」研究に終止符を打ったに過ぎず、他の研究は継続されたと述べています。[24] デール・アリソンは、いわゆる「無探求期」にも他の研究は行われ、1919年を除く毎年、イエスに関する新しい学術書が出版されたことから、継続的な進歩があったと述べています。[29] モーリス・ケイシーは、一見「無探求期」と呼ぶのが妥当に思えるかもしれませんが、その表現は正確ではなく、この時期にはB・H・ストリーターによるマルコ優先論とQ源論の研究など、他の重要な進歩が見られ、後の研究に影響を与えたと述べています。[23]

1906年から1953年にかけての比較的静かな時期に、重要人物としてルドルフ・ブルトマンがいた。彼はイエスの歴史的研究の妥当性と必要性​​について懐疑的で、イエスについて私たちが知ることができる、あるいは知る必要がある唯一のことは、イエスの存在の「それ性」（ドイツ語：Dass）であり、それ以外はほとんど何もないと主張した。[50] [51]ブルトマンは、重要なのは「それ性」であり、「何であるか」ではないと主張した。つまり、イエスが存在し、説教し、十字架刑で死んだという事実だけが重要であり、イエスの生涯で何が起こったかは重要ではない、と。[50]ブルトマンはまた、福音書を伝承した口承の研究も支持した。[52]

ブルトマンは、イエスについて知ることができる事実は散発的にしかなく、たとえイエスについて多少のことはわかっていたとしても、そのような探求は無意味であると信じていた。重要なのは「イエスの呼びかけ」に従うことであり、それは神の言葉と実存的に出会うことによってのみ知ることができるのだから。[51]ブルトマンは、初期のキリスト教文献は特定の場所への関心をほとんど示しておらず、歴史的分析によるイエスの研究は不可能であるばかりか、不必要であると主張した。[51]しかし、ブルトマンは最終的に歴史研究への扉を完全に閉ざしたわけではなく、1948年までに更なる調査の可能性を示唆した。[51]

2番目のクエスト

二度目の探求の間に開発された当惑の基準は、フアン・フェルナンデス・ナバレテが 1567年頃に描いたイエスの洗礼に当てはめられました。[53]

第一、あるいは第三の探求の始まりの正確な日付は疑問視されるかもしれないが、第二の探求の始まりについては、エルンスト・ケーゼマンが1953年10月20日に「歴史的イエスの問題」と題した講演を行った場所と日時が知られている。この講演は、ケーゼマンと同様にルドルフ・ブルトマンに師事したマールブルク大学の卒業生の年次集会で行われたものである。[4] [54]

ケーゼマンの講義は、神学を重視し、1926年には歴史的イエス研究は無益かつ不必要であると主張していた元教授ブルトマンの教えからの転換を示すものであった。もっとも、ブルトマンは後の著書でこの見解を若干修正している。[51] [54]ケーゼマンは、福音書は神学的な目的で解釈されることもあるが、そこにはイエスに関する情報をもたらす歴史的記憶が依然として含まれているという立場を主張した。[2] [4]この見解は、当時「新たな探求」と呼ばれ、後に「歴史的イエスの第二の探求」と呼ばれるようになった探求の始まりとなった。[2]第二の探求に関わった学者のほとんどはドイツ人か、ドイツ人によって教育を受けた者であった。[7]

ケーゼマンの見解は、歴史分析のツールを体系的に適用すればイエスについて何かを知ることができるというものであり、非常に大きな影響力を持つことが判明し、多くの学者が歴史的イエスの研究に新たなアプローチを展開するきっかけとなった。[2] [4]ケーゼマンのアプローチに続く影響力のある著作の一つに、ギュンター・ボルンカムの1956年の著書『ナザレのイエス』がある。ボルンカムの有名な言葉である「福音書がイエスのメッセージ、行い、そして歴史について伝えるものは、依然として真正性によって区別される…これらの特徴は、イエスの地上における姿を直接示す」という言葉は、1960年代の第二の探求に弾みをつけた。[2] [55] ジェームズ・M・ロビンソンの1959年の著書『歴史的イエスの新たな探求』は何度も再版されており、1960年代におけるこのテーマへの関心の高さを示している。[2] [56]

聖書の一節を分析するために、ケーゼマンは非類似性の基準を導入した。これは、福音書の一節（たとえば、イエスの発言）を当時のユダヤ教の文脈と比較し、非類似であれば安全な基盤にあることに重みをおくというものである。[57] 2 番目の探求の間に、恥ずかしさの基準も導入された。[5]この基準は、集団が自分たちに恥ずかしい物語をでっち上げる可能性は低いと述べている。[5]たとえば、この基準は、ヨハネは罪の赦しのために洗礼を施し、イエスは罪がないとみなされていたため、初期キリスト教会はイエスの洗礼の物語の核心をでっち上げようとは決して思わなかったと主張している。したがって、その物語には目的がなく、ヨハネをイエスの上に位置づけることを考えると恥ずかしいものであったであろう。[53] [58]イエスの洗礼自体は歴史的な出来事であるが、鳩の存在と天からの声は、最初の出来事を後世に脚色したものかもしれない。[1]マルチェロ・クラヴェリが1967年に死海文書に基づいて著した『イエスの生涯』は、歴史上のイエスが主張した神性は厳密に限定されており、当時のユダヤ人にとっては珍しいことではなかったと主張した。より強い主張の多く、そして十字架上でのキリストの死の贖いの力を強調する点は、おそらくギリシャ・ローマの伝統に強く影響を受けた聖パウロによる改変と見ることができる。[59]

3番目のクエスト

ジェームズ・ティソの絵画「海辺で人々に教えるイエス」、 1890年頃

1970年代初頭までに、第二の探求の当初の勢いはほぼ消滅した。[2] [7]多くの学者は、この探求の終焉はブルトマン思想の役割の縮小に起因するとしている。ベン・ウィザリントンは「ブルトマンの圧倒的な影響力と実存主義への熱意が衰え始めると、第二の探求への熱意も衰えていった」と述べている。[2] ゲザ・ヴェルメスは「ブルトマンがドイツに、そして後に彼の教え子たちを通して北米の新約聖書学に与えた莫大な影響のために、真の歴史研究の時計は半世紀の間止まっていた」と述べ、その影響が終わった後にようやく時計が動き始めたと述べている。[7] [60]ポール・ザールは、第二の探求は当時大きな貢献を果たしたものの、その成果は反証されてはいないものの、現在ではほとんど忘れ去られていると述べている。[61]

パレスチナのユダヤ教

1977年にE・P・サンダースが『パウロとパレスチナのユダヤ教』を出版したことで、歴史的イエスへの関心が再燃し、第三の探求が始まりました。[3] [5] [6]第二の探求とは異なり、第三の探求には明確な始まりがなく、比較的短期間のうちに多くの学者が新しいアプローチを提示したことで生まれました。[3] 1982年、NTライトはこれらの新しいアプローチを指すために「第三の探求」という用語を造り出しました。[8] [62] [63]

３回目の探求は、イエスのパレスチナとユダヤ教の状況について新たな洞察をもたらしたが、イエス自身についてはあまり深く掘り下げられなかった。[64] [65] [66]また、イエスに関する資料はすべて新興教会によって伝えられてきたことが明らかになり、相違点の基準や、資料を新興教会ではなくイエスのみに帰属させる可能性について疑問が生じている。[67]それでも、この探求の期間中は、真正性の基準が最も重要であった。

次の探求

2021年、ジェームズ・クロスリー（ 『歴史的イエス研究ジャーナル』編集者）は、歴史的イエス研究は今や「次の探求」の時代へと移行したと発表した。「次の探求」は、イエスの基準、イエスの唯一性への執着、そしてイエスのユダヤ性に関する学問的問いに依然として内在する超越主義から脱却した。その代わりに、今や冷静な研究は、主題を宗教、文化比較、階級関係、奴隷文化と経済、記憶研究、そして歴史的イエス研究の社会史、そして歴史的イエスのより広範な受容史といった、より広範な人間現象の一部として扱うことに焦点を当てている。[68]クロスリーとロバート・J・マイルズによる著書『イエス：階級闘争の中の人生』は、この新しい傾向を示している。[69]

第四の探求の主張を批判する一方で、基準批判に対してはより慎重な反応を示した人々もいる。真の問題は、基準の歴史的論理に真の欠陥があるというよりも、批判者が基準を不適切に使用し、福音書本文のごく一部の歴史を記述しようとしていることにあると言えるだろう。タッカー・ファーダによれば、「…基準批判は、時にその『無用性』についてやや大げさな主張を生み出すことがあるが、同じ批判者が歴史的イエスについて肯定的な主張をする際に用いる議論を見れば、その主張は正当化されないように思える…『真正性』や『史実性』という概念に対する批判は、先行研究との相違が実際よりも大きいという印象を与える可能性がある」[70]。

本物らしさの喪失

2000年代後半以降、真正性の基準の有用性に対する懸念が高まっている。[71]キースによれば、これらの基準は文学的な道具であり、歴史学的な道具ではなく、形式批評に由来するものである。[72]これらの基準は、福音書以前の伝承を識別するためのものであり、歴史的事実を特定するものではない。 [72]しかし、それらは「文学以前の伝承を歴史的イエスの伝承に置き換えてしまった」。[73]ル・ドンヌによれば、このような基準の使用は「実証主義的歴史学」の一形態である。[74]

記憶研究

ジェームズ・D・G・ダンの2003年の研究論文『記憶されたイエス』は、「記憶理論と目撃証言への関心の高まり」のきっかけとなった。[75] [76]ダンは、「『歴史的イエスの探求』における唯一の現実的な目標は、記憶されたイエスである」と主張する。[77]ダンは、キリスト教はイエスが信者に与えた影響から始まり、口承によって伝えられたイエスの記憶を形作ったと主張する。ダンによれば、イエスの人格と影響力を理解するためには、学者は「伝承の個々の項目に過度に依存するのではなく、イエスの伝承の特徴的なモチーフや強調点に焦点を当て、全体像を把握する必要がある」という。[77]ダンによれば、記憶されたイエスはユダヤ人であり、1世紀のパレスチナを舞台としていた。[78]イエスのメッセージの中心にあったのは、既に存在しつつあった包括的な神の王国という概念であった。 [79] [80]ダンは、「拒絶（預言の伝統）、人の子の苦しみ、飲むべき杯、耐えるべき洗礼の話は、多かれ少なかれイエス自身が自分の運命について熟考したことから始まった可能性がある」と考えている。[81]

クリス・キース、ル・ドン、その他[b]は「社会記憶」アプローチを主張している。これは、記憶は社会的に決定された解釈枠組みによって形作られ、その枠組みは現代のニーズによって形作られるというものだ。福音書のどの一節も、それを記憶する人々によって形作られ、解釈される。したがって、「真正」と「非真正」の区別は無意味である。歴史上のイエスを探すのではなく、学問はイエスの記憶がどのように形作られ、そして「集団の結束と自己理解（アイデンティティ）を目的として」どのように再形成されたかを研究すべきである[73] 。

アンソニー・ル・ダンはダンの論文を詳しく論じ、「彼の歴史学は、歴史上のイエスは初期の弟子たちが想起したイエスの記憶であるというダンの論文に完全に基づいている」と述べている。 [ 75 ]ル・ダンによれば、記憶は断片的なものであり、過去の正確な記憶ではない。[75]ル・ダンはさらに、出来事の想起は共通の物語、つまり「型」に関連付けることで促進されると主張する。型は、記憶がどのように保持され、語られるかを形作る。つまり、イエスの伝統は初期教会の神学的発明ではなく、むしろそのような記憶の「型」を通して形作られ、屈折した伝統である。[75]

クリス・キースによれば、「福音書の伝統を用いて歴史的イエスに近づく方法について、二つの競合する『モデル』​​がある。[…] 形式批評に触発され、今日でも支持されている第一のモデルは、初期キリスト教徒の解釈の『背後』にある歴史的イエスに到達しようとするものである。第二のモデルは、歴史学と記憶理論の進歩に触発され、最終的には到達不可能であるが、初期キリスト教徒の解釈に基づいて仮説を立てることは可能であり、初期キリスト教徒がイエスをなぜ、どのように、そしてどのように捉えるようになったかを説明するより広範なプロセスの一部として、歴史的イエスを想定する。」キースによれば、「これら二つのモデルは方法論的にも認識論的にも両立しない」ため、第一のモデルの方法と目的に疑問が生じている。[82]

方法

テキスト批評、出典批評、形式批評

1778年に始まった最初の探求は、ほぼ完全に聖書批評に基づいていました。これは当初、本文批評と出典批評の形をとり、 1919年に形式批評、1948年に編集批評によって補完されました。 [5]形式批評は、現在の形式で書かれる前の口頭伝承時代の聖書資料の歴史をたどる試みとして始まり、本文批評の終わりから始まると見なすことができます。[83]形式批評は、福音書記者を著者ではなく編集者と見なします。編集批評は、出典批評と形式批評の子と見なすことができます。[84]また、福音書記者を著者および初期の神学者と見なし、編集者が独自の視点を表現するためにどのように物語を形成したかを理解しようとします。[84]

真正性の基準

形式批評が福音書の歴史的信頼性に疑問を投げかけると、学者たちは別の基準を探し始めました。史料批評などの他の研究分野から取り入れられた「真正性の基準」が徐々に現れ、イエスの生涯研究に関連する方法論の明確な一分野となりました。[85]これらの基準とは、ある出来事や人物が歴史的事実である可能性が高いかどうかを判断するために用いられる様々な規則です。これらの基準は、主にイエスの言行を評価するために用いられますが、必ずしもこれに限定されるわけではありません。[86] [87]

20世紀半ばに福音書の歴史的信頼性に関する形式批評によって生じた懐疑論を踏まえ、歴史的イエス研究における課題は、イエスの真正な生涯を特定する試みから、真正性を証明しようとする試みへと移行した。したがって、この枠組みの中で発展した基準は、真正性のみを論証するツールであり、真正性の欠如を論証するものではない。[88] 1987年までに、D・ポルコウは、歴史的真正性を検証するために学者が用いる25の個別の基準を挙げており、その中には「歴史的妥当性」の基準も含まれている。[5] [86]クリス・キースとアンソニー・ル・ダンの提唱を受けて、これらの基準はもはや流行っておらず、ジェームズ・クロスリーは「基準の瓦礫の下から現れた私たちには、解釈、議論、そして総合的な重みを求めて議論を統合し、一般的な主張をするという、古風な見方が残されている」と主張している。[89]

相違点

1901年、真正性の基準は相違点から適用され始めました。この基準は、しばしば先入観に基づいて不均一に適用されました。[90] [91]相違点または不連続性の基準とは、ある特定の言説がイエスと同時代の他の資料の言葉または教えとして妥当に説明できる場合、それは歴史的イエスの真の証拠とは考えられないというものです。「人の子」の言説はその一例です。ユダヤ教には「人の子」の概念がありました（エノク書第一46章2節、48章2～5節、10節、52章4節、62章5～9節、69章28～29節、エズラ記第四13章3節以降など）。しかし、ユダヤ人がそれをイエスに適用したという記録はありません。 「人の子」は福音書の中でイエスが自らを最も頻繁に呼ぶ呼称であるが、新約聖書の書簡にはこの表現はどこにも見られず、弟子たちや初期の教会がそれを用いたという証拠も存在しない。結論として、他のあらゆる可能性を排除した結果、イエスが自らを「人の子」と呼んだことは歴史的に見て正しいと言えるだろう。[92] [93]

複数の証明

多重証言または独立証言の基準は、横断的方法とも呼ばれ、 1906年にFCバーキットによって初めて提唱された史料批評の一種である。[94]簡単に言えば、この方法は、ある出来事や言行録を報告する史料が多いほど、その出来事や言行録が歴史的に正確である可能性が高いという仮定に基づき、複数の史料に共通点を探すものである。バーキットは、マルコとQに31の独立した言行録を発見したと主張した。共観福音書研究において、この仮説は四史料仮説の発展に利用された。複数の史料は、ある程度の史実性を裏付ける。新約聖書学者のゲルト・タイセンは、「歴史的イエスを知る最良の方法は、共観福音書の伝統を通してであるという広範な学術的コンセンサスがある」と述べている。[95] [94] [96]関連する2つ目の理論は、多重形式理論である。C.H.ドッドによって提唱されたこの理論は、複数の文学形式に見られるイエスの言行録に焦点を当てている。聖書学者アンドレアス・J・ケステンベルガーは、イエスが神の国が到来したと宣言した例を挙げています。彼は、この例は「格言（マタイ5:17）、たとえ話（マタイ9:37–38、マルコ4:26–29）、詩的な言葉（マタイ13:16–17）、対話（マタイ12:24–28）」の中に見出され、したがってイエスの教えの真のテーマであった可能性が高いと述べています。[97] [98] [99] [100] [101]

文脈の信頼性（セム語とパレスチナの環境）

1925年に「セム語現象の基準」が初めて導入されて以来、言語に基づく一連の基準が開発されてきた。[102]その後、ヨアヒム・ジェレミアス（1947）などの学者によって「パレスチナ環境の基準」が提案され、関連付けられた。[103]ジェレミアスのアラム語痕跡の基準は、聖書の格言をアラム語の語彙や文法の存在に基づいて評価するが、パレスチナ環境の同様の基準では、格言がイエスの時代のパレスチナの状況に適合する場合に本物であるとみなされる。[104] [105]言語的基準では、新約聖書はコイネーギリシャ語で書かれているが、セム語主義と呼ばれる単語や句が多数含まれていることが指摘されている。セム語主義とは、詩的または口語的なコイネーギリシャ語とヘブライ語やアラム語の影響が組み合わさったものである。[106] [107]セム主義とは、ヘブライ語またはアラム語に典型的な表現や構文を、ギリシャ語においてギリシャ語的ではない方法で用いることです。言い換えれば、セム主義はヘブライ語またはアラム語のスタイルでギリシャ語化されているということです。[108] [109]環境基準は、パレスチナにおける伝統の起源を示す資料に記載されている特徴を観察するものです。[103]例えば、マタイによる福音書はヘブライ語のゲマトリア（単語の数値を計算してヘブライ語を解釈する方法）で始まります。マタイによる福音書 1章1節では、イエスは「アブラハムの子、ダビデの子」と呼ばれています。ヘブライ語におけるダビデの名前の数値は14です。したがって、この系図はアブラハムからダビデまでの14世代、ダビデからバビロン捕囚までの14世代、そして捕囚からキリストまでの14世代で構成されています（マタイによる福音書 1章17節）。[110]このような言語的特徴は、新約聖書のテキストを1世紀のパレスチナのユダヤ人と結び付けています。[108]

言語的基準と環境的基準は、別々に扱う学者もいるが、他の学者（例えば、「セム主義とパレスチナ人の背景の基準」[111]）は一緒に扱う。[112] ジョン・P・マイヤー（1991）は、「アラム語の痕跡の基準」と「パレスチナ環境の基準」を定義し、これらが密接に関連していると指摘し、イエスの死後パレスチナの言語的、社会的、文化的環境が突然変化したわけではないので、イエスの死後数十年間にパレスチナ内部で作られた伝統が、誤解を招くかもしれないが、文脈的に本物らしく見える可能性があるため、これらの基準は否定的な意味で適用するのが最善であると警告した。[99] バート・D・アーマン（1999）はこれらを「文脈的信憑性の基準」に統合した。[113]これは、「伝承は、当時の歴史的・社会的状況、すなわち1世紀のパレスチナの既知の状況によく合致していれば、より信頼できる可能性が高い」と主張している。[111] [114]アーマンは例として、ヨハネによる福音書第3章におけるニコデモとイエスの会話を挙げている。彼らの混乱はギリシャ語のανωθεν/ anothen（「再び」と「上から」）の複数の意味に基づいているが、1世紀のパレスチナでは彼らが話していたのはアラム語であり、そこには同じ二重の意味を持つ言葉は存在しないため、この会話は物語通りには行われなかったはずである。[113]

恥ずかしさ

第二の探求は、恥ずかしさの基準を導入しました。[5]この恥ずかしさの基準は、初期の教会が、著者を恥ずかしめたり、反対者との議論において立場を弱めたりするだけの歴史的資料を「創作」したり「偽造」したりすることはなかっただろうという仮定に基づいています。 [115]歴史家ウィル・デュラントは次のように説明しています。

福音書記者たちの偏見や神学的な先入観にもかかわらず、彼らは単なる発明家であれば隠蔽したであろう多くの出来事を記録している。王国の高い地位をめぐる使徒たちの競争、イエスの逮捕後の逃亡、ペテロの否認、ガリラヤにおけるキリストの奇跡の失敗、一部の聴衆によるキリストの狂気の可能性に関する言及、初期の使命に関する彼の不確実性、将来についての彼の無知の告白、彼の苦悩の瞬間、十字架上での彼の絶望の叫びなどである。[116]

これらに加え、女性による空の墓の発見、ヨハネによるイエスの洗礼、そして十字架刑そのものといった、おそらく恥ずかしい出来事も、この基準によれば、福音書に何らかの歴史が含まれているという仮説を裏付けるものと見なされる。[117] [118] [119]十字架刑の基準は、恥ずかしさの基準と関連している。1世紀のローマ帝国では、十字架刑に処されたのは犯罪者だけだった。初期教会は十字架上の死をスキャンダルと呼んでいた。したがって、彼らがそれを捏造した可能性は低い。[120] [121] [118]

新約学者ゲルト・タイセンと神学者ダグマー・ウィンターは、恥ずかしさの基準の一つは「伝統の傾向への抵抗」であると述べています。[121]この基準は、初期教会の一般的な傾向に反するものは歴史的であるという前提に基づいています。例えば、イエスへの批判​​は、初期教会がイエスを崇拝する傾向に反するものであり、初期教会共同体が、イエスがサタンと結託している（マタイ12:24）とか、イエスが大食漢で酒飲みである（マタイ11:19）といった非難をでっち上げたとは考えにくいでしょう。タイセンとウィンターはこれを「敵の証言」とも呼ばれるもので要約しています。つまり、味方と敵が同じ出来事に言及する場合、その出来事は歴史的である可能性が高いということです。[122]

一貫性

1950年代までには、一貫性も考慮されるようになりました。一貫性の基準（一貫性の基準、適合性の基準とも呼ばれる）は、他の資料が真正であると確認されている場合にのみ使用できます。この基準は、イエスに帰せられる言動は、既に真正であるとされている他の言動と整合している場合に、真正であると認められるというものです。この基準は単独では使用できませんが、学者がイエスの言動について信じる範囲を広げることができます。[123] [115] [124]例えば、マルコによる福音書12章18～27節にある死者の復活に関するイエスの教えは、同じ主題である死後の世界に関するQのイエスの教え（マタイによる福音書8章11～12節/ルカによる福音書13章28～29節に記されている）や、同じ主題に関するイエスの他の教えとよく一致しています。[125]

3番目のクエスト基準

多重証明、相違点（不連続性とも呼ばれる）、文脈（言語と環境）、恥ずかしさといったこれまでの基準に加えて、第三の探求を通して、いくつかの基準が開発されました。[5] [104]これらの主なものは次のとおりです。[104] [105]

  • 拒絶と処刑の基準は1985年に開発された。[5]これは他の基準とは全く異なり、イエスの個々の言動を直接的に真正であると指摘するのではなく、イエスがユダヤ人に拒絶され、ローマ人に処刑されたという事実に注目し、どのような言動がこのシナリオに当てはまるかを問うものである。[104] [105] ジョン・P・マイヤーは、この基準は、当時の権力者に挑戦しなかったイエスが十字架刑に処される可能性は低いことに注目させ、その文脈におけるイエスの言動を評価するのに役立つと述べた。[105]
  • 歴史的妥当性の基準は、1997年にゲルト・タイセンによって提唱されました。 [5]この原則は、出来事の妥当性を、文脈的妥当性や結果的妥当性といった要素の観点から分析します。つまり、歴史的文脈が適切である必要があるだけでなく、結果も適切である必要があります。[5]近年の研究では、妥当性の基準は非類似性の基準よりも学者の間で支持されており、歴史的文脈に適合する説明はより妥当である可能性が高いと考えられています。[3] [126]
  • 合同性の基準（累積的状況証拠とも呼ばれる）は、より古い一貫性の基準の特殊なケースである。[127]一貫性の基準は、一貫性と適合性の基準とも呼ばれ、すでに歴史的に確立されているものを振り返り、新しい仮説が既知のものと一貫しているかどうかをテストする。[104]したがって、この基準は単に古代のテキストに適用されるのではなく、現代の分析の結果を振り返り、その一貫性と整合性を考慮する。[105]合同性の基準は、他のデータからの観察が同様の結論を示唆する場合に、仮説を支持する。[127]

他にも提案されている基準は数多くありますが、それらは第三探求の学者からは疑わしく、信頼性に欠けると考えられています。[104]その中には、語りの鮮明さという基準も含まれており、これは、周囲のテキスト全体よりも鮮明な言葉で表現されている発言は目撃証言である可能性があると示唆していますが、この基準は学者によって一般的に否定されています。[104] [105]

考古学

カペナウムの古代シナゴーグ

第三の探求の現代的側面における新たな特徴は考古学の役割であり、ジェームズ・チャールズワースは、現代の学者で、イエスの時代のガリラヤとユダヤでの生活の性質を明らかにする考古学的発見を軽視しようとする者はほとんどいないと述べている。 [128]第三の探求のさらなる特徴は、学際的かつ世界的な学問の性質である。[129]最初の二つの探求は主にヨーロッパのプロテスタント神学者によるものであったが、第三の探求には世界中から複数の分野の学者が流入した。例えば、歴史的イエス研究に携わっていたユダヤ人学者は、第三の探求の背景として第二神殿時代のユダヤ教に関する詳細な知識を提供した。 [129]

21世紀には、イエスの時代の社会経済的・政治的背景を明らかにすることで、歴史的イエスをより深く理解するための追加的な研究要素として考古学を統合的に利用することへの学術的関心が高まっています。 [130] [131] [132] [128] [133] [134]

ジョナサン・リードは、考古学が歴史的イエスの研究に大きく貢献したのは、イエスの社会世界の再構築であると述べています。[135]リードが挙げる考古学的遺物の例としては、1961年に発見されたピラトの石碑が挙げられます。この石碑には、イエスを十字架刑に処したローマ総督ポンティウス・ピラトについて記されています。[135] [136] [137]

デイヴィッド・ガウラーは、考古学、テキスト分析、歴史的文脈の学際的な研究が、イエスとその教えを解明するのに役立つと述べている。[133]一例として、カペナウムの考古学的研究が挙げられる。新約聖書にはカペナウムが頻繁に言及されているにもかかわらず、そこについてはほとんど語られていない。[138]しかし、最近の考古学的証拠は、以前の想定とは異なり、カペナウムは貧しく小さく、フォーラムやアゴラさえなかったことを示している。[133] [139]したがって、この考古学的発見は、イエスがガリラヤ地方のその地域の貧しい人々の間で相互の分配を提唱したという学問的見解とよく一致する。[133]その他の考古学的発見は、1世紀初頭のユダヤの司祭たちの富を裏付けている。[132] [140]

イエスの歴史的解釈

イエスが歴史上の人物として実在したことについては学問的に広く合意されているが、3度の探検中に描かれたイエスの肖像画は、しばしば互いに異なっており、福音書に描かれたイメージとも異なっている。[a] [11] [13] [28] エイミー・ジル・レヴィンは、肖像画が異なっているにもかかわらず、イエスの生涯の基本的な概要については学問的に一般的な合意があり、ほとんどの学者がイエスが洗礼者ヨハネから洗礼を受け、神についてユダヤの権威者たちと議論し、いくつかの癒しを行い、たとえ話で教え、信者を集め、ローマ総督ポンティウス・ピラトによって十字架にかけられたことに同意している、と述べている。[12]

第三の探求における主流の解釈の間には多くの相違点があるが、これらはイエスを終末的預言者、カリスマ的ヒーラー、皮肉屋の哲学者、ユダヤ人の救世主、社会変革の預言者など様々に解釈した主要な解釈に基づいてまとめられるかもしれない。[15] [142]しかし、イエスの生涯の単一の解釈、あるいはそれを構築するのに必要な方法については、学問的に合意が得られていない。[13] [14] [143]また、記述の中には重複する属性もあり、ある属性で意見が異なっていても、他の属性では意見が一致する学者もいる。[15] [16] [142]これらの分類はそれぞれの肖像画の本質的な特徴を反映しており、記述にはしばしば重複する要素が含まれています。例えば、クロッサンやライトなど、互いに批判的な立場をとる学者がいますが、彼らの解釈はイエスが「本質的に終末論的」ではなかったという点で一致しており、イエスがそのようなメッセージを説いたと今でも信じています。一方、ボルグやマックなど、この点で異なる見解を持つ学者もいます。[16]このように、第三の探求は、学問的解釈の断片化を目の当たりにし、イエスの統一された姿は全く得られませんでした。[13] [14]

アルベルト・シュバイツァーは1906年の著書『歴史的イエスの探求』の中で、肖像画とそれを制作する学者たちの類似点を指摘し、それらはしばしば「研究者自身の薄っぺらな反映」であると述べています。[15] [144] [145] ジョン・ドミニク・クロッサンは、この傾向が続いていると述べ、イエスの生涯について著述する多くの著者が「自伝を書きながら、それを伝記と呼ぶ」と状況を要約しています。[15] [146]近年の研究では、イエスの再現は自画像でなければならないというこの見解に異議を唱えています。例えば、ジェームズ・クロスリーとロバート・J・マイルズは、歴史的イエス研究を行う際に、厳密かつ冷静な唯物論的アプローチが、時代錯誤や学者自身のことを語りたがる傾向に対抗するのに役立つと主張しています。[147]

批判

聖書学者が用いる歴史分析手法は疑問視されており[148] [118] [149] 、ジェームズ・ダンによれば、「（入手可能なデータから）真のイエスを組み立てることは不可能である」とのことである[150] [151] [152]。WRヘルツォークは、「私たちが歴史的イエスと呼ぶものは、回収可能な歴史的情報とイエスに関する推測の断片を私たちが集め、構築し、再構築した複合体である。そのため、歴史的イエスは、マイヤーの言葉を借りれば、『現代的な抽象概念であり、構築物である』」と述べている[153]。

バート・アーマンとアンドレアス・ケステンベルガーはそれぞれ、史料の不足を考えると、イエスの生涯の基本的な要素を超えて歴史的に妥当と考えられるイエス像を構築することは、いかなる学者にとっても一般的に困難であると主張している。[154] [155]一方、N・T・ライトやルーク・ティモシー・ジョンソンなどの学者は、福音書に描かれているイエス像は概ね正確であり、反対派の学者は古代について私たちが知っていると主張できるものについてあまりにも慎重すぎると主張している。[156]

バイアス

学術史家たちは、学問に対する社会的、歴史的、政治的、そしてイデオロギー的な影響について考察してきた。ウィリアム・アーナルとジェームズ・クロスリーはそれぞれ異なる視点から、イエスの「ユダヤ性」に関する学術的言説の背後にある様々な要因、そして学者たちがイエスを「非常にユダヤ的」な存在として提示しながらも、暗黙のうちにキリスト教と文化の超越主義を継続させている点を考察している。[157]ロバート・J・マイルズは、現代の学者たちがイエスを「破壊的」だと主張しながら、実際にはヒップスター現象に類似した、非破壊的なリベラルなイエス観を助長している点を考察している。[158] エリザベス・シュッスラー・フィオレンツァは、様々な形態の家父長制が、学問におけるイエスの男性像を いかに歪めてきたかを明らかにしている。

聖書学者クライヴ・マーシュ[159]は、イエスの肖像の構築はしばしば様々な「特定のアジェンダ」やイデオロギーによって動かされてきたと述べています。彼は、関連する聖書テキストの歴史的要素がしばしば特定の目的に合うように解釈されていると主張しています。[149]マーシュは、イエスの神性を確証しようとする神学的アジェンダ、キリスト教の信用を失墜させたり反証したりしようとするアジェンダ、そして社会変革をもたらすことを期待してイエスの教えを解釈しようとする政治的アジェンダを挙げています。[149] [160]学者の間では、形而上学的自然主義から自然主義懐疑論に至るまで、世界観に関する分裂が確かに存在します。[161]歴史的問題における中立性を保つことは、「無神論者、不可知論者、仏教徒、ローマ・カトリック教徒、バプテスト教徒、ユダヤ教徒、イスラム教徒といった特定の種類の歴史家だけの問題ではなく、あらゆる分野のすべての歴史家にとっての問題なのです。」[162]

カトリックの司祭であり、ノートルダム大学の神学教授でもあるジョン・P・マイヤーは、 「…多くの混乱は、人々が歴史的イエスの探求をしていると主張しながら、実際には神学を研究しているという事実から生じていると思います。たとえそれが歴史的に裏付けられた神学であったとしても…」と述べています。 [163]マイヤーはまた、過去の歴史的イエスの探求は、真の歴史的探求というよりも、別のキリスト論を生み出したいという願望によって動機づけられていたことが多かったと書いています。[118]現代の聖書学は、時には批判的思考が不十分であり、隠れた弁証法に陥っていると主張する人もいます。[164] [165]

一方、歴史家マイケル・リコーナは、「世俗的な偏見は…しばしば認識されず、そのような信念は…否定できない真実とみなされている」と述べています。新約聖書学者スコット・マクナイトは、偏見は普遍的な批判であると指摘しています。「誰もが自分の信念体系に傾倒する傾向がある」と。しかし、歴史家マイケル・グラントは、イエスの生涯の研究においては「この悪名高い問題は極限に達する」と指摘しています。[166]リコーナはさらに、「偏見のない読者／著者など存在しない」こと、歴史的イエスを研究するすべての学者が「哲学的な重荷を背負っている」こと、そして「公平な歴史家」は存在せず、「不可知論者、無神論者、非キリスト教有神論者の歴史家は…偏見がないと主張するのは、世間知らずの人だけ」であることから、この批判は、この分野のすべての人にとって、程度の差はあれ必然的に当てはまるものだと付け加えています。[167]スティーブン・ポーターは「私たちは皆、非常に偏った観察者であり、その偏りを考えれば、私たちの基準がしばしば私たちが望むものを与えるのも不思議ではない」と述べている。[168]

新約聖書学者ニコラス・ペリンは、聖書学者のほとんどがキリスト教徒であるため、ある程度の偏見は避けられないと主張しているが、彼はこれを大きな問題とは見ていない。[169] [170]リコーナはNTライトの言葉を引用している。

特定の筆者に偏向があることを発見したとしても、その筆者が提示する特定の情報の価値については全く何も示唆しないということを、強く主張しなければならない。それは単に、その偏向（そして自分自身の偏向についても）を認識し、可能な限り多くの情報源に基づいて資料を評価するよう私たちに求めているに過ぎない。[171]

しかし、学者の経歴は多様です。例えば、聖書文学協会には6,900人の会員がおり、その半数は新約聖書学者で、「世界中の様々な国や民族から、リベラル派、保守派、キリスト教徒、イスラム教徒、ヒンズー教徒、仏教徒、不可知論者、無神論者」で構成されています。[172]また、著名な学者の中には、キリスト教からユダヤ教、キリスト教から無神論や不可知論、無神論からキリスト教など、異なる世界観に改宗した者もいます。[173]

歴史家トーマス・L・ハスケルは、「深く、確固とした決意を持った論争家であっても、ライバルの思考にうまく入り込み、潜在的に同じ見解を持つ人々だけでなく、部外者にとっても説得力のある議論を展開する限りにおいて、客観的になり得る」と述べている。[174] [175]この見解に基づき、リコーナは偏見をチェックするために用いられる6つのツール／方法論を認識した。[176]

  • 方法論：方法論への注意は偏見を減らす
  • 視点（地平線）と方法を公表することで、物語の背後にあるものを精査し、それに挑戦することができる。
  • 仲間からのプレッシャーは抑制力として働くが、妨げになることもある
  • 同情心のない人に仕事を提出する。彼らは同情心が見逃す問題を探す。
  • 関連する歴史的基盤を説明する - いくつかの事実は確立されている
  • 偏見からの離脱 ― 歴史家はあらゆるデータと向き合うよう強いられる

エイミー・ジル・レヴィンは、イエスの肖像画が学術研究において数多く存在するため、現代の学者が信じる「福音書」ではなく、マルコ、マタイ、ルカ、ヨハネの福音書をイエスの出発点および基礎として用いるべきだと述べている。[177]

方法論的健全性の欠如

多くの学者が、歴史的イエスの研究に用いられている様々なアプローチや技法を批判してきた。研究方法の厳密さの欠如、そして特定の目的に合うように古代の資料を解釈する「特定のアジェンダ」に突き動かされている点などである。[148] [118] [149] [178] [179] [180]新約聖書学者ジョン・クロッペンボルグ・ヴァービンは、基準の適用における統一性の欠如、そしてそれらに関する方法論的問題における合意の欠如が、課題や問題を生み出しているという。例えば、相違点と複数の証言のどちらを重視すべきかという問題は、歴史的イエスを研究する一部の学者に、イエスについて「大きく異なる」描写をさせることにつながっている。もし基準が一貫して優先されていれば、このような事態は起こりにくいだろう。[181]解釈学、言語学、文化研究などを含む方法論的代替案が、様々な学者によって基準の代替として提案されてきたが、決定的な基準がまだ存在しないにもかかわらず、これまでのところ、この基準は歴史性を測る最も一般的な方法であり続けている。 [182] [183]​​ 歴史的方法に関する一般的な歴史学のテキストには、さまざまな基準を用いた資料の真正性に関するセクションが含まれている。[184] [185]

リコーナによれば、古典主義史家A・N・シャーウィン＝ホワイトは、聖書学者のアプローチは古典史家のアプローチとは異なると指摘し、古典史家が福音書や使徒行伝への信頼を深めている一方で、聖書学者の間でそれらの古代文献への信頼が失われていることに驚きを表明した。特にシャーウィン＝ホワイトは、ローマ史家が使徒行伝の基本的な歴史性を当然のことと考えていると述べている。[186]リコーナは、聖書学者と古典史家は共に、歴史著作の歴史性を認めるための歴史的手法について考察したり発展させたりすることはほとんどなく、どちらも直感に頼る傾向が強いと指摘し、だからこそイエスに関する歴史的研究においても、宗教とは全く無関係な歴史的研究においても、多様な歴史的結論が存在するのだと述べている。[187]

クイーンズ大学歴史学部のアイルランド研究教授、ドナルド・アケンソンは、ごくわずかな例外を除き、ナザレのイエスの伝記を、その存在と磔刑という単なる事実から切り離して再構築しようとする歴史家たちは、健全な歴史学の慣習に従っていないと主張している。アケンソンは、本来一次資料や厳密な解釈に基づくべき主張を、コンセンサスに過度に依存している点を指摘している。また、年代の遡及的な変化を指摘し、用いられている基準の一部には欠陥があると主張している。[188]

リコーナは、多様な背景を持つ聖書学者が特定の点について同意する場合、コンセンサスは客観性の証として価値があると述べている。これは、ホロコーストに関してユダヤ人と非ユダヤ人の学者の間でコンセンサスがあるのと同様である。[189]

いかなる学者にとっても、イエスの生涯の基本的要素を超えて歴史的に妥当とみなされるイエスの肖像を構築することは困難である。[154] [155]その結果、WRヘルツォークは次のように述べている。「私たちが歴史的イエスと呼ぶものは、回収可能な歴史的情報と推測の断片を私たちが収集、構築、再構築したものである。このため、歴史的イエスは、マイヤーの言葉を借りれば、『現代的な抽象概念であり構築物』である。」[153]ジェームズ・ダンによれば、「歴史的イエスは正確に言えば19世紀と20世紀に構築されたものであり、当時のイエスではなく、歴史上の人物でもない」（強調は原文のまま）。 [190]ダンはさらに、「事実はデータとして特定されるべきではなく、常にデータの解釈である」と説明しています。 [191]例えば、クリス・キースとアンソニー・ル・ダンという学者は、20世紀初頭から中期にかけてのブルトマンや形式批評においては、イエスはユダヤ教と異なる点においてのみ歴史的に「正統」であるとみなされていたのに対し、20世紀後半以降の現代研究では、イエスは1世紀のユダヤ教の文脈の中で理解されるべきであるという点でほぼ全員が同意していると指摘しています。[192] [193]ダンによれば、「（入手可能なデータから）真のイエスを構築することは不可能である」とのことです。[150] [151] [152]

アルベルト・シュバイツァーの著書『歴史的イエスの探求』以来、学者たちはイエスの肖像の多くは「研究者自身の薄っぺらな反映」であると述べている。[15] [144] [145]シュバイツァーは「イエスの生涯を記すことほど、人間の真の姿を明らかにできる歴史的課題はない」と述べた。[195] ジョン・ドミニク・クロッサンは、イエスの生涯について著述する多くの著者が「自伝を書いて、それを伝記と呼んでいる」とまとめている。[15] [196]対照的に、ジェームズ・クロスリーとロバート・J・マイルズは、歴史的イエス研究においては、厳密かつ冷静な唯物論的アプローチが時代錯誤や、研究者が自分自身について語りたがる傾向に対抗するのに役立つと主張している。[147]

情報源の不足

イエスに関する物理的な考古学的証拠はなく、イエスの著作も存在しない。[197] 1世紀のギリシャ・ローマの著述家はイエスについて言及していない。[197]文献学者バート・アーマンは、ローマ人があらゆる事柄について詳細な記録を残していたというのは神話だと述べているが、イエスの死後1世紀以内にイエスに関するローマの記述が3つ現存している。これらの記述はいずれもイエスの生前に書かれたものではないが、古代の人物については珍しいことではない。1世紀のローマ系ユダヤ人学者ヨセフスはイエスについて2回言及している。 [198]アーマンは、イエスの存在を証明する独立した証拠が十分に存在しており、「古代の人物について言えば、これは驚くべきことだ」と述べている。[199] 2世紀と3世紀にもイエスに関する記述は存在するが、福音派の哲学者で歴史家のゲイリー・ハーバーマスは、聖書以外の資料は質と信頼性がまちまちであり、イエスの生涯の概要しか提供できないと述べている。彼はまた、教父たちのようなキリスト教の新約聖書以外の情報源は、そのデータの多くを新約聖書に依存しているため、独立した情報源とはみなせないと指摘している。[200]

イエスに関する主要な資料は福音書であり、したがって歴史上のイエスは、それらの書物の歴史的信頼性の問題と密接に結びついています。[201]福音書と使徒の手紙の信憑性と信頼性は疑問視されており、福音書に記されている出来事で普遍的に受け入れられているものはほとんどありません。[202]しかし、バート・アーマンは「福音書を歴史記録から排除することは公平でも学術的でもない」と述べています。[156] [203] [204]彼はさらに、「福音書にはイエスに関する歴史的情報が含まれている」と付け加えています。 [205]今日の批判的学問を代表するのは、ジェームズ・クロスリーとロバート・J・マイルズのコメントです。彼らは「私たちが確信を持って知ることができるものについて懐疑的」であり、「イエスに関する考えが初期のものか後期のものか、そしてそれらが彼の地理的な場所に特有のものか、それともそれを超えたものなのかという観点から考えることを好む」と述べています。[206]

参照

注記

  1. ^ ab 2011年に現代学術の現状をレビューしたバート・アーマン（世俗的不可知論者）は次のように書いている。「キリスト教徒であろうと非キリスト教徒であろうと、古代の有能な学者のほぼ全員が同意するように、彼は確かに存在した」[141]
  2. ^ Van Eck (2015) は Crook 2013 について言及している。フォスター 2012、2013;キース 2011; 2012a、2012b;ロドリゲス 2012、2013);ル・ダン (2011; 2012a; 2012b);シュローター (1996; 2012; 2013)。[73]

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出典

印刷物
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  • タイセン、ゲルト、ウィンター、ダグマー（2002年）『もっともらしいイエスの探求：基準の問題』ケンタッキー州ルイビル：ウェストミンスター・ジョン・ノックス・プレス、ISBN 978-0-664-22537-7。
  • ヴァン・エック、アーネスト（2015）「記憶と歴史的イエス研究：新たな装いの形態史？」HTS神学研究、71（1）、Art.#2837
  • モーリーン・W・ユン（2002年）『イエスとパウロへの信仰：比較』ドイツ：モーア・ジーベック出版ISBN 978-3-16-147737-9。

さらに読む

ジャーナル
  • 歴史的イエスの研究ジャーナル、ブリル
調査
  • ホルメン、トム、ポーター、スタンリーE.編（2011年）、歴史的イエスの研究ハンドブック（全4巻）、ブリル[ ISBN がありません]
  • エヴァンス、クレイグ・A.編（2014年）、ラウトレッジ百科事典『歴史的イエス』ラウトレッジ[ ISBN がありません]
  • アーダムズ歴史イエス研究コレクション（5巻）
歴史
  • ウィーバー、ウォルター・P.（1999年）『20世紀の歴史的イエス：1900-1950』A&Cブラック[ ISBN がありません]
方法論
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  • チャールズワース、ジェームズ・H.、リア、ブライアン、ポコルニー、ペトル編（2014年）、イエス研究：新たな方法論と認識 - 第二回プリンストン・プラハ・イエス研究シンポジウム、プリンストン2007年、Wm. B. アーダムズ出版[ ISBN がありません]
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