現代ユダヤ史学

イスラエル国立図書館、エルサレム

現代ユダヤ史学は、ユダヤの歴史物語の記述と歴史文学の現代版である。ユダヤ人の口承史やミドラシュやタルムードの注釈集は古くからあるが、近世における印刷機と活版印刷の台頭とともに、ユダヤの歴史書やトーラー/タナハの初期版が出版され、ユダヤ人のディアスポラの民族宗教グループの歴史、そして次第にユダヤ人の国家史、ユダヤ人の国民性または民族とアイデンティティーを扱ったものとなった。これは、写本文化または筆写文化から印刷文化への移行であった。ユダヤ人の歴史家は集団的経験の記述を記したが、歴史を政治的、文化的、科学的または哲学的な探究にも利用した。作家たちは、文化的に受け継がれたテキストの集大成を利用して、最先端の技術を批判または発展させるための物語を構築しようとした。近代ユダヤ史学は、ヨーロッパルネサンスや啓蒙時代といった知的運動と絡み合っていますが、中世後期の初期の著作や、キリスト教やヘレニズム時代の資料といった古代の多様な資料にも依拠しています。近代ユダヤ史学は、初期の中世史学や古代聖書史学とは異なり、史料や方法の研究など、 歴史家が正式な歴史学と考えるものの特徴を発展させました。

背景と文脈

ミルチャ・エリアーデはユダヤ教を「歴史宗教」と定義した。イェルシャルミはこれに反対したが、ユダヤ人は聖書史のような方向性を持った、あるいは聖なる歴史を実践し、「歴史における意味の父」であると信じていた。しかし、ルネサンス以前の近代以前のユダヤ教は、しばしば聖書後史に焦点を当てず、哲学や神秘主義を好んだ。モシェ・イデルは、ヨーロッパのナショナリズムにおける典型的な歴史の役割とは異なるユダヤ史モデルを提唱し、ユダヤの宗教的伝統との統合、そしてその後の断絶として捉えた。[1]アレクサンドリアのアルタパヌスやエウポレムスといったヘレニズム期のユダヤ史家たちは、彼らの著作が完全に現存しているものは多くないが、受け継がれた文献を引用し、彼らの民族の古代性を主張するユダヤ解釈を提示した。 [2] ヘレニズム期のユダヤ史学は長年、主流のユダヤ思想からは忘れ去られていましたが、教会とハスモン朝時代の『マカバイ記』によって保存されました。[3]

最古のヘブライ語の書籍は1469年からローマで印刷され、初期の印刷業者はヘブライ語の書写による制作の強い伝統を知っていました。[4]印刷への移行により、写本に見られた多様性と変動がなくなり、より多くの人々にテキストが届くようになりました。[5]

近世のユダヤ史における主要な出版物は、それぞれの時代の政治情勢の影響を受けていました。[6] [7] [8] [9] [10]一部のユダヤ人歴史家は、ユダヤ人の平等を達成したいという願望に基づき、ユダヤ人の歴史をユダヤ人の解放と宗教改革のための道具として利用しました。18世紀と19世紀のユダヤ人歴史家について、マイケル・A・マイヤーは次のように書いています。「彼らはユダヤ人のアイデンティティを本質的に宗教的なものとして捉え、ユダヤ人の宗教的合理性に焦点を当てたユダヤ人の過去を創造し、ユダヤ人が住む社会へのユダヤ人の統合を強調した。」[11]

亡命政権の系図、ダビデとアダム、アブラハム・ベン・タミム、カイロ・ゲニザ、1100年代（カッツセンター／ペンシルベニア大学）
『亡命君主の系図　ダビデとアダムへ』、アブラハム・ベン・タミム、カイロ・ゲニザ、1100年代（カッツセンター／ペンシルベニア大学）[12]

歴史記述に対する態度

タルムードの権威者たちは中世から近世にかけて歴史の著述を抑制したが、これが実際の歴史書の執筆をどの程度抑制したかは不明である。モーリッツ・シュタインシュナイダーとアルナルド・モミリアーノは、ユダヤ史学は第二神殿時代末期に衰退し始めたと指摘し、マイモニデス（1138-1204）ですら歴史を時間の無駄と考えていた。[13] [14] イサク・アバルバネルは、伝統的な聖書史学を実践し擁護する一方で、当時の歴史学者が偏見と信頼性の低さ、好みによって真実と虚偽を混同していると批判し、目撃証言の重要性を強調した。[15]

公式には、世俗哲学はラビの権威によって異教徒の活動と見なされ、禁じられていました。上流階級のユダヤ人学者は医学を学ぶことが奨励され、占星術も許可されていました。[16]医学、天文学、宇宙論は、バビロニア人に倣い、宗教と科学の許容される融合でした。[17]歴史は時折読まれましたが、他の集団が追求する活動と考えられていました。しかし、アラブ世界における中世のユダヤ人の権威は、世俗哲学の実践を有益なほど無視し、禁止されていたにもかかわらず、その実践には目をつぶっていました。実際、デビッド・バーガーが指摘するように、スペインのユダヤ人は哲学、文学芸術、そして科学に対して明らかに好意的でした。[18]

ジョセフ・カロは歴史書を「戦争の本」と呼び、「思慮のない人々の集まりに座っている」として読むことを禁じ、サーディア・ガオンのようなゲオニムは異端の根源、あるいは単に教育の欠如を暗示した。[19]初期の歴史記述の試みは論争に見舞われ、選択的または一般的な禁書、命令による焚書、ボイコット、出版の成功を妨害する妨害などの制裁や禁止措置が課された。[20] [21]サロ・ヴィットマイヤー・バロンとヨセフ・ハイム・イェルシャルミに代表されるユダヤ史学の通説は、ハラハー的な態度が中世ユダヤ史家の研究成果を著しく制限したというものだが、ロバート・ボンフィル、アモス・フンケンシュタイン、バーガーらはこれに異議を唱えている。ボンフィルはルネサンスを初期の研究の「白鳥の歌」とみなしており、イェルシャルミの弟子であるデイヴィッド・N・マイヤーズによると、ユダヤ史学における重要なイェルシャルミとボンフィルの論争を形成している。[22] [23] [19] [18] [24]

カイロ・ゲニザに所蔵されているアブラハム・マイモニデス（1186-1237）からの手紙、1906年ブロックハウス＆エフロン・ユダヤ百科事典に再版
アブラハム・マイモニデス（1186-1237）からの手紙、カイロ・ゲニザ、1906年ブロックハウス＆エフロン・ユダヤ百科事典に再版

アムラム・トロッパーは、ユダヤ人の反乱が失敗に終わった後、ローマ帝国において知識人エリートが古典文学とスコラ哲学を用いてアイデンティティを構築したと説明しています。[25]ボンフィルは、マイモニデス、ハ＝コーエン、そしてエリヤ・カプサリ（1485-1550）の歴史に対する姿勢を例に挙げ、ユダヤ人中世史学の不足と、過小評価すべきではない否定的なハラハー的立場の影響を認めながらも、後世の著述家によって中世史学が受け継がれていることを示しています。[19]イスラム教とオスマン帝国史の重要な歴史家であるカプサリは、近世を主題とした中世史的アプローチを持っています。[26] [27]カプサリの年代記は、離散ユダヤ人が自らの居住地（ヴェネツィア）の歴史を記した最初の例かもしれません。[28]

ボンフィルは、正統派における伝統主義への回帰は、実際には後世の現象であり、近代への反動的な反応であったと推測している。[19]ハラハーの権威者の中で哲学を重視する者たち、例えばモーゼス・イッセルレスが哲学を研究したとき、彼らはそれをヘレニズム哲学との連続性によって正当化した。[29] [30]

特筆すべきことに、バルーク・スピノザは1656年、啓蒙哲学という成長中の領域にラビ思想の限界を越えたとして破門された。 [31]ガリレオに師事したラビのジョセフ・ソロモン・デルメディゴとスピノザは科学を神学から解放するという目標を共有し、それを聖書の言及と組み合わせた。[32]スピノザやアブラハム・アブラフィア、イブン・カスピなどは、ユダヤ人の政治的、歴史的イデオロギーにおける解放と伝統主義の対立における人物となった。[33] [34]マリーナ・ラストウによると、イスラエル・サルヴァトール・レヴァは、ウリエル・ダ・コスタ（1585-1640）とスピノザの両者によって表現された反ラビ的テーマはイベリアの隠れユダヤ人文化のるつぼから生まれたものであることを強調した。[35] [36]初期近代文献学（すなわち歴史的文献の研究）は、スピノザなどの著作を通して啓蒙主義の知的運動の発展に重要な影響を与えた。[37]リチャード・サイモンもまた、1678年にフランスのカトリック当局によって聖書批評の著作が弾圧された。[38]ユダヤ人の中には個人的に疑念や不信を表明する者もいたが、体制批判を行き過ぎるとコミュニティから非難や追放を受けることを恐れていた。[39]

ゲオニムの応答、1300年代、ウィーン国立図書館
ゲオニムの応答書、1300年代、オーストリア国立図書館、ウィーン

中世ユダヤ人の歴史意識は、正式な歴史学を超えて、様々な文献に浸透していた。シュタインシュナイダーは、歴史文学の定義において、セリホット（懺悔の祈り）、キノット（哀歌）、共同体の法令、旅行記、ミンハーギム（慣習）、遺言、手紙など、幅広い文献を包含した。イェルシャルミは、「口伝律法（シャルシェレト・ハ＝カバラ）のいわゆる『伝統の連鎖』」が中世ユダヤ人歴史学の希少性の例外であると認めた。ボンフィルは、口伝律法は初期の印刷本の時代においてもベストセラーであり続けたと指摘し、ルネサンス期およびバロック期のユダヤ人歴史書を中世の「悲しいエピローグ」と見なした。ボンフィルはさらに、この希少性は、ユダヤ人が周縁的存在とみなされ、中世歴史学の主要な主題であった政治・軍事分野における主体性の欠如が一因であると主張した。[40]ボンフィルは、この伝統の連鎖は、エウセビオスが『教会史』などの中世教会史やその他中世史で確立した使徒継承というキリスト教史学のジャンルと類似していると指摘し、トロッパーは、両者とも第二次ソフィスト運動（60-250年）などのヘレニズム継承の伝統を継承していると指摘した。[25] [41] [14] [19]バート・ウォレット [nl]は、シャルシェレト・ハ・カバラがデイヴィッド・ガンズやメナヘム・アメランデルなどの後世の歴史家に影響を与えたと指摘している。[41]

中世の資料

中世には、世界のユダヤ人の約90%が地中海周辺のイスラム世界に居住していました。[42]アンダルシア、北アフリカ、シリア、パレスチナ、イラクなどの中世イスラム世界のユダヤ人は、ヘブライ語、ユダヤ・アラビア語、アラビア語、そしてまれにアラム語の歴史書を大量に生産し、消費していました。[43] デイヴィッド・B・ルーダーマンは、ユダヤ人と非ユダヤ人の間の複雑な弁証法に関するボンフィルの視点は、「影響」の単純な理解ではなく、キリスト教であろうとオスマン帝国であろうと、文脈の中で歴史学を理解する上で重要な意味を持つ修正主義的な視点であると述べています。ルーダーマンはボンフィルの解釈を支持しています。[44] [45]

カイロ・ゲニザに収蔵されている40万点以上の写本断片は、ファーティマ朝時代の重要な史料であり、18世紀から19世紀にかけて史料として再発見されました。ゲニザは「失われた文書館」と呼ばれてきました。ゲニザは、フスタートのベン・エズラ・シナゴーグにあった文字通りの倉庫で、9世紀に遡る断片的な文書が収められていました。現在では、様々な学術機関で広く研究されている文書集成として存在しています。[46] [47] [48] [42] [49]

ラビ・シェリラ・ガオンの『イゲレット』（987年）[50] [51] [52]と、アブラハム・イブン・ダウド（イブン・ダヴィド） [ 54]による『セフェル・ハ＝カバラ』（1161年）[53]は、ユダヤ人の思想家や近世の歴史学者が利用し、信頼していた2つの中世の資料であり、最も広く引用され、重要な初期の資料の2つです。[55] [56] [57]イブン・ダヴィドは、最初の合理主義的なスペイン系ユダヤ人哲学者の一人と考えられています。[58] 10世紀のゲオニームのレスポンサは重要な書簡集です。バグダッドやバスラなどの地域のイラク系ユダヤ人は、この時期に重要なコミュニティであり、バビロニアのタルムード学派と文通していました。[59]

1054年、ビザンチン帝国イタリアのアヒマーズ・ベン・パルティエルのような中世の年代記作家は、典礼詩の中で歴史と神話、聖人伝を融合させました。また、1140年頃、マインツで十字軍の迫害を記録したソロモン・バー・シムソン、1146年以前のマインツのエリエゼル・バー・ナタン（1090年～1170年頃）、ボンのエフライム・バー・ヤコブ（1132年～1200年または1221年）、 1335年頃のエレアゼル・バー・アシェル・ハ＝レヴィの『セフェル・ハ＝ジクロノト』または『セフェル・ハ＝ジカロン』（記憶の書）、そしてマインツの匿名伝承者たちのようなアシュケナージ派の殉教者たちは、中世の重要な資料でした。ボンフィルはこのジャンルを物語集、またはセフェル・ミドラシュと呼んでいます[40]エリ・ヤシフ [彼]は、『セフェル・ハ・ジクロノト』は「我々が知る限り、ユダヤ中世文学の中で最も偉大で、最も包括的で、最も多様なアンソロジー」であり、「世界とユダヤ人の包括的な歴史的描写」と「普遍的な歴史」を創造しようと努めたと書いている。[60]

南フランスで著作を著したペルピニャンのメナヘム・ハメイリ（1249年頃～1315年頃）は、その注釈の中で多くの歴史的出来事に言及し、イブン・ダウドとシェリラ・ガオンの記録を利用している。これらの中世年代記は、ダヴィッド・ベン・サミュエル・オブ・エステル（1340年頃）がラビ学概説の中で用いたのと同様に、伝承の連鎖に属する。イサーク・ベン・ヤコブ・デ・ラテスは、1372年に著した年代記『シャアリー・ツィオン（シオンの門）』の中で、前者と後者の両方を引用している。この年代記は、サーディア・ベン・マイムーン・イブン・ダナン（1436年頃～1493年）、ゲダリヤ・イブン・ヤヒヤ、ダヴィッド・コンフォルテ、ハイイム・アズライらによって参照された。アブラハム・バル・ヒヤの年代記（紀元1136年）は、ユダヤ教キリスト教徒のスペインにおける最初の年代記と考えられており、イブン・ダウドもこれを利用し、1099年までの聖書、ユダヤ、世界史を扱っています。スペインでは、メナヘム・ベン・アロン・イブン・ゼラー（1308年または1310年、～1385年）、サミュエル・イブン・セナ・ツァルツァ（1369年頃）、ハスダイ・クレスカス （1340年～1410/11年）が、スペインのユダヤ人コミュニティの苦しみを記録しました。プロフィアト・デュラン（紀元1414年）は、西暦70年の神殿の破壊から、自身が強制的に洗礼を受けた1391年のポグロムまでのユダヤ人迫害の概要を著しました。ジョセフ・ベン・ツァディクは、1467～1487年に著した『キットゥール・ゼケル・ツァディク（義人の記憶の概要）』の中で、一連の伝承を組み入れました。トルティエルのアブラハム・ベン・ソロモンは1510年にイブン・ダウドに続き、1492年の出来事を取り上げました。[40]

イディッシュ語ヨシッポン 1546年、1906年再版 ブロックハウス＆エフロン ユダヤ百科事典
イディッシュ語ヨシッポン1546、[61] 1906年に再版 ブロックハウス＆エフロン・ユダヤ百科事典

ヨシッポン

ヨシッポン（またはセフェル/セフェル・ヨシッポン）は、「ユダヤ人のヨセフス」とも呼ばれ、ハスダイ・イブン・シャプルトとイブン・ハズムによく知られた中世の重要な資料であり、近代以前のユダヤ史学において最も影響力のある歴史作品の1つであり、おそらく10世紀に偽名の「ヨセフ・ベン・ゴリオン」によって、以前のフラウィウス・ヨセフスとその著作「ユダヤ古代誌」に基づいて作成されました。 [62] [63]これは、ユダヤ古代誌とヨセフスの「ユダヤ戦記」のラテン語翻訳者であるヘゲシッポス（または偽ヘゲシッポス）。 [64] 著者は適切な資料の図書館にアクセスでき、マカバイ記第1、マカバイ記第2、ヒエロニムスのエウセビウス訳、アエネイス、マクロビウス、オロシウス、リウィウスを参考にしました。 [65]この作品は、その名前とインスピレーションの源であるローマ史とユダヤ史を融合させています。 [66]ヨシッポンは16世紀に再版され、中世ユダヤ人にとって非常に重要な歴史年代記となりました。 [67]アブラハム・イブン・エズラとイサク・アブラヴァネルが参考にしました。 [68]これらの書物は18世紀を通じて頻繁に再版されました。 [69] [70] [71 ] [72] [73]

この作品はユダヤ教、ビザンツ帝国におけるヘレニズム・ユダヤ教、あるいはロマニオテ・ユダヤ教の文脈から生まれた。[74]バルカン半島の若き学者イェフダ・イブン・モスコニ（1328-1377）によるヨシッポン版は、1510年にコンスタンティノープルで印刷され、1558年に英訳され、20世紀まで、ユダヤ人によって、また非ユダヤ人向けにユダヤ人について出版された最も人気のある本となり、非ユダヤ人はその信憑性をローマのヨセフスに帰した。[75]ビザンツで生まれたモスコニの198巻からなる蔵書は、かつて歴史家によって中世西ヨーロッパ最大の個別のユダヤ人蔵書と考えられていたが、エレアザール・グトワースが指摘するように、ジョスリン・ナイジェル・ヒルガースを引用して、1229年から1550年にかけてはユダヤ人と改宗者の蔵書が数多く存在した。さらに彼は、モスコニの蔵書が1375年に高値で売却されたこと、そしてモスコニがヨシッポンにおける非ユダヤ的資料の使用について特に言及していることにも言及している。[76]モスコニは、ヘブライ語で多くの哲学的著作を生み出したビザンチン・ギリシャ・ユダヤ系社会の一員であり、地中海地域におけるユダヤ人の共通の知的コミュニティを形成していた。[77]

ヨシッポン1706年版の印刷用花模様
1706年版ヨシッポンの印刷用花飾り

イブン・ハルドゥーン（1332-1406）の『ムカディマー』（1377）には、聖書後期のユダヤ人による「シリアのイスラエル人」の歴史も含まれており、ハリーファ（1655年没）によると、イエメン系ユダヤ人のザカリア・イブン・サイードによるヨシッポンのアラビア語訳など、ユダヤ系の資料に依拠していました。[ 78 ] [ 79]サスキア・デーニッツは、シュラミト・セラによるユダヤ・アラビア語版のヨシッポンと、カイロ・ゲニザとゲニザト・ゲルマニアの断片を参考に、ダーヴィト・フルッサーによって復元されたバージョンよりも古いエジプト版を分析しました。これらの断片は、ヨシッポンが複数回編集された複合テキストであることを示しています。 [80] [81] [82] [83] [84]

ヨシッポンは民衆の著作、つまり民族叢書でもあり、キリスト教ヘブライ 人セバスチャン・ミュンスターによるラテン語訳などにより更なる影響を与えた。このラテン語訳はオックスフォード大学マグダレン・カレッジのフェローでリッチフィールドの聖職者ピーター・モーヴィンによって英訳され、イギリスの女王付印刷業者リチャード・ユッゲによって印刷された。ルシアン・ウルフによれば、この印刷はイギリスのユダヤ人の再定住に役割を果たした可能性があるという。[85] [86]ミュンスターはイブン・ダウドの歴史書も翻訳しており、これはモーヴィン版に収録されている。[87]スティーブン・ボウマンは、ヨシッポンはユダヤ民族主義を鼓舞し、ミドラーシュ文学やタルムード年代記作者だけでなく世俗の歴史家にも大きな影響を与えた初期の作品であるが、主流ユダヤ思想からはアガダーと見なされ、19世紀のユダヤ民族史研究の原典となったと指摘している。[75]

ユダヤ人追放とスペイン異端審問

ユダヤ人追放の地図
ユダヤ人追放の地図

15世紀にはユダヤ人の追放が加速し、ユダヤ人の歴史学の発展に影響を与えました。 [41] [35]スペイン、ポルトガル、フランスからのセファルディ系ユダヤ人はこの時期にイタリアとオスマン帝国に定住し、ユダヤ人の拠点を東へ移しました。[88] 南フランス、特にナルボンヌ、ハクメイ・プロヴァンス、ラングドック地方には、尊敬されるラビやユダヤ人作家が多く住んでいましたが、 14世紀には改宗または逃亡を余儀なくされ、彼らは発見を避けようとしました。そのため、記録が不足し、歴史家にとって困難な状況となっています。[89] [90]イタリア国内でも、 1500年代後半に教皇領におけるユダヤ人の移住と追放により、かなりの混乱がありました。 [91]

スペイン異端審問所は、ヘブライ語を含む羊皮紙や紙、そしてヘブライ語から翻訳されたことが知られているあらゆる書籍を焼き払おうとしました。その結果、スペインとポルトガル、特にサラマンカやコインブラといった学術の中心地では、推定数百万点の文書が破壊され、外国の図書館に残る写本は希少となり、入手が困難になりました。[92]

マールテン・ファン・ヘームスケルク（1498–1574）、フィリップ・ガレ（1537–1612）、『ユダヤの民の惨事』（1569年）より、エルサレム神殿の柱を持ち去るカルデア人
マールテン・ファン・ヘームスケルク（1498–1574）、フィリップ・ガレ（1537–1612）、エルサレム神殿の柱を持ち去るカルデア人、ユダヤ人の災難（1569）

スペイン異端審問所の記録が真実であり、信頼に値するかどうかは議論の的となっている。イツハク・バーやハイム・バイナートといった歴史家は、隠れユダヤ人は真摯なユダヤ教徒であったという見解を示している。ベンツィオン・ネタニヤフは、彼らは真摯なキリスト教改宗者であり、彼らのユダヤ教の秘密の実践は神話であると主張したが、後に見解を変えた。ノーマン・ロスも異端審問所の記録は信頼できると主張しているが、これには異論がある。[93]

イェルシャルミは、ソロモン・イブン・ヴェルガ（1460–1554）、アブラハム・ザクト（1452–1515年頃）、サミュエル・ウスケ（1500–1555年以降）、ジョセフ・ハ＝コーヘン（1496–1575）、ゲダリヤ・イブン・ヤヒヤ（1526–1587）、エリヤ・カプサリ（ 1483–1555）、そしてダヴィド・ガンズ（1541–1613）の著作における「16世紀におけるユダヤ史学の台頭」が、スペインとポルトガルからの追放という「主要な刺激」との関係において「文化的かつ歴史的な連続体」を形成していると指摘した。例外はアザリア・デ・ロッシ（1513–1578）と、モルデハイ・ブロイアーによればガンズである。[40]

16世紀：中世後期およびルネサンス時代

16世紀は、イェルシャルミなど一部の歴史家によってユダヤ史学の開花期とみなされており、彼はその焦点を社会史とポスト聖書史の移行と特徴づけています。[67] [23]一部の歴史家は、近代ユダヤ史学の発展における重要な時期として19世紀に焦点を当てていますが、16世紀も重要な時期と考えられています。[94]宗教が重要な役割を果たし、追放後のセファルディムとアスケナジムのコミュニティにおける殉教と救世主像の違いは、歴史学上の議論の対象となっています。[95]ボンフィルなど一部の歴史家は、この時期が歴史学に大きな変化をもたらしたというイェルシャルミの見解に反対しています。[96] [14]

特にイタリアのユダヤ人は、教育、地理、印刷へのアクセスといった恩恵を受けました。彼らはこの時期に比較的自由を享受し、キリスト教の学者と交流していました。ユダヤ教の文献への関心に加えて、彼らは科学、医学、音楽、歴史も追求しました。[97]自由主義的なエステ公爵たちは、ユダヤ教の信仰に対して寛容な態度を示しました。[98]

ヘブライ語の粘土板を指差す男の肖像、アントニオ・カンピ、クレモナ（1524-1587）
ヘブライ語の粘土板を指差す男の肖像、アントニオ・カンピ、クレモナ（1524-1587）

イタリアのラビ、ジュダ・メッサー・レオン（1420年頃-1498年）（ジュダ・ベン・ジェヒエル、別名レオーネ・ディ・ヴィターレ）による『蜂の巣の流れの書』 （1476年）は、グラーツも注目した人文主義的古典修辞分析の初期の著作であり、ボンフィルもこれを指摘し、イスラエル・ジンバーグは「彼はイスラエルの古き良き時代の子供であるだけでなく、ルネサンスの若き時代の子供でもあった」と述べた。ノフェト・ズフィムは、キケロ、アヴェロエス、クインティリアヌスなどの古典理論的著作を参考にした[99]。歴史書ではないが、アザリア・デイ・ロッシの先駆けであり、世俗的研究の価値への扉を開いたとしてアブラハム・コナットによって出版された。[100]彼の息子である ダヴィド・ベン・ユダ・メッセル・レオンは、1497年にコンスタンティノープルの文学芸術を擁護する人文主義的な著作を出版しました。[101]

ザクト

ポルトガル王室天文学者[102] アブラハム・ザクート（1452-1515）の1504年の歴史書である[103] [104] 『系図の書』には、反キリスト教的な歴史学上の論争と、迫害とユダヤ人の殉教に直面した強さの呼びかけが含まれています。[105]それでも、ザクートは世俗的な仕事を認識し、それに依存していました。[5]ザクートは重要な科学者であり、コロンブスの友人となり、歴史と解説の仕事に加えて、ポルトガルの探検家たちに意味のある新しいアストロラーベを提供しました。アブラハム・A・ニューマンは次のように書いています

『セフェル・ユハシン』は、歴史的伝記、回想、コメント、そして観察の寄せ集めであり、しばしば彼の内面を表現しています。ここでは、彼の強さと弱さ、そして多くの矛盾を抱えた人物が描かれています。彼は必然的に多面的な人物でした。なぜなら、彼は中世と近代主義の中間にある爆発的な時代の冒険に生き、参加し、異端審問と新世界の発見をその手に握っていたからです。[106]

ザクート、『Eulogia Merle』、2011年、スペイン国立科学技術博物館
ザクト著『エウロギア・メルレ』、2011年、国立科学技術博物館（スペイン）

これは主に世界史であり、特に創世から1500年までのユダヤ人の苦境に焦点を当てています。[107] セフェル・ユハシンは口伝律法の年表と発展を辿り、タルムードの証拠の批判的評価を含んでいます。ザクートはローマ史に精通することの重要性についての見解を述べています。彼はヨシッポンには精通していましたが、真正なヨセフスには精通していなかったようです。 1566年に注釈版を出版した編集者のサミュエル・シュラムは、オリジナルのヨセフスに精通しており、訂正を加えた注釈と注釈を挿入しました。[108]

イブン・ヤヒヤ

イタリアのタルムード年代学者ゲダリヤ・イブン・ヤヒヤ・ベン・ジョセフ（1515-1587）の1587年の著作『シャルシェレト・ハ・カバラ』（伝承の連鎖）もこの時期に重要な意味を持っていました。[109] [67]そこには、アリストテレス哲学と新プラトン主義哲学の正当性が論じられていました。 [110] 「伝承の連鎖」あるいは後継伝統は、ミシュナーやメソラにおけるラビによるテキスト分析やユダヤ史学の鍵となる、先行研究への序文や引用を作成することで、歴史家が共通の参照基盤の上に構築していく継続性を指すためにも用いられます。[41] [111]

アブラハム・ファリソル、バルトロメオ・ヴェネト（1525）

イブン・ヴェルガ

ソロモン・イブン・ヴェルガ（1460-1554）が1520年に著した『ユダの笏』（シェヴェト・イェフダ）は、ユダヤ人迫害の著名な年代記であり、イタリアで執筆され、1550年にオスマン帝国で出版されました。[22] [112 ] [113] [114] [115] [116][117]約75のユダヤ人迫害の物語が含まれており、[118]ユダヤ史における中世と近代の間の過渡期の作品です。[119] [120]スペイン生まれのヴェルガの見解は、1492年の追放、強制的な洗礼、そしてポルトガルからの逃亡中に起きた虐殺によって形成されました。[118] [121] 『シェヴェト・イェフダ』は「儀式殺人の告発との闘いを主なテーマとした最初のユダヤ人の著作」でした[119]同時代のサミュエル・ウスケは、1553年にフェラーラで『イスラエルの苦難に対する慰め』を著した。 [122] [123] [124]ウスケは貿易商であった。[125]レベッカ・リストは、この作品をフィクションと歴史を融合させた風刺的な作品と評した。[126]ジェレミー・コーエンは、ヴェルガは実用主義者であり、慈悲深く啓発された登場人物にハッピーエンドをもたらしたと述べている。[127] [128] [129]

ハ＝コーエン

ジョセフ・ハ・コーエン（1496-1575）はセファルディムの医師、歴史家であり、16世紀のユダヤ人歴史家およびルネサンス学者で最も重要な人物の一人と考えられている。[130] [131] [132]カスティーリャ人とアラゴン人のユダヤ人の両親のもとアヴィニョンで生まれ、後にジェノバで生まれた彼は、バスナージュなど後世の歴史家によって引用され、高く評価された。[133] [134] [135]彼の『エメク・ハ・バカ（涙の谷）』は1558年に出版され[136]、重要な歴史作品と考えられている。[67]名前は詩編第84篇に由来し、ユダヤ人の殉教の歴史である。[137]この物語は、彼の初期の世界史におけるユダヤ人に関する部分を抽出し、それを基盤として構築されたユダヤ人迫害の物語であり、サロ・バロンの「涙の」ユダヤ史観に影響を与えた。[23]イェルシャルミは、この物語が聖書後期に始まると指摘している。[67]ボンフィルは、ハ＝コーエンの歴史学は、ハ＝コーエン自身が経験したスペインとフランスからのユダヤ人追放によって特に形作られていると指摘している。[23]ハ＝コーエンの史料には、サミュエル・ウスケが含まれていた。[138]ハ＝コーエンとウスケは、ユダヤ人の血の誹謗に関する初期の記録資料となっている。[139]彼は、アヴィニョン出身の写字生で、ユダ・メッセル・レオンに仕えていたイタリア系ユダヤ人地理学者アブラハム・ファリソルと同時代人で、 [140]彼の著作を参考にした。[141]この物語は、初期の中世年代記をほぼ逐語的に取り入れている。[142]

デイ・ロッシ

地図、マントヴァ、1560年、ハガダー用、チューリッヒ中央図書館
地図、マントヴァ、1560年、ハガダー用、チューリッヒ中央図書館[97]

アザリア・デイ・ロッシ（1511-1578）は、イタリア・ルネサンス期のユダヤ系イタリア人医師、ラビ、トーラー（ユダヤ教の律法）学者の第一人者であった。マントヴァ生まれの彼は、アリストテレスなどの古典を翻訳し、作品の中でヘブライ語とともにローマやギリシアの作家の言葉を引用していることで知られる。[143] [144] [145]彼は、しばしば近代ユダヤ史学の父とみなされている。[146]彼は、ユダヤ史学において、非ユダヤ系の文献を作品に取り入れ、編集した最初の主要著者であった。[94] 1573 年の著作Me'or Einayim（目の光）は、16 世紀の人文主義的ユダヤ史学の初期の重要な著作である。[147] [67] [148] [23] [149]これには、バロンとノーマン・ベントウィッチが指摘したフィロンの論争的な批判が含まれている。フィロンの著作は、同時代のイタリア系ユダヤ人の間で人気を博した。[62]ロッシはラテン語ヨセフスを引用し、フェラーラのユダヤ教アカデミーの原典版に具体的な注釈を付し、七十人訳聖書を研究した。[108]ボンフィルは、この作品はユダヤ人の「新しい歴史」の試みであり、論理的・文献学的批評を主な道具として採用した教会史学の作品であると述べている。[19]ロッシはまた、ラビの資料やザクートなどのユダヤ人作家の著作も引用している。バロンもまた、この作品が弁証的な作品であると指摘し、ボンフィルは、中世的な世界観を持つ保守的な作品ではあるものの、批判的研究と方法論においては先駆的であったと主張している。[150]

デ・ロッシの著作は、聖書以降のユダヤ教の伝説の歴史性を疑問視するなど、ラビ体制を批判したものであり、非難、非難、禁令に遭遇した。ジョセフ・カロは本の焼却を求めたが、実行前に死去。また、当時のヴェネツィアのラビ指導者であったサミュエル・ジュダ・カッツェネレンボーゲンは、出版前に本を許可なく所有したり読んだりすることを禁じる警告を出した。[151] [152] [153] [20] [154]ロッシの著作は、世俗的なルネサンス学問の世界とユダヤ教のラビによるテキスト分析を融合させ、矛盾を取り上げていたため、マハラルとして知られるプラハのラビ・ジュダ・レーブなどの宗教指導者の感性を害した。レーブは、トーラーの言葉は科学の言葉と混ざるべきではないと述べた。[155]禁止令の署名者には、ユダヤ人コミュニティの重要な学者であるイェヒエル・ニシム・ダ・ピサとイェヒエル・トラボットが含まれていました。[156]それにもかかわらず、マントヴァのラビ、ジュダ・モスカートとダヴィッド・プロヴァンサルは、いくつかの点で批判的ではあったものの、それでも彼を非常に価値のある立派なユダヤ人と見なしていました。[21]

ツェマフ・ダヴィッド、フランクフルト、1698年
ツェマフ・ダヴィッド、フランクフルト、1698年

ロッシはヴェネツィアに行き、異端の罪で告発したラビたちと議論しました。ラビたちは、ダヴィッドの兄弟モーゼス・プロヴァンサルによる伝統的な年代記の擁護を引用すれば出版できると言いました。ロッシはそれと、それに対する自身の反論を引用しました。彼らはまた、いくつかの箇所を削除するよう要求し、ロッシはそれに従いました。アブラハム・コーエン・ポルトは拒否権を撤回しましたが、1574年の法令は依然として出版を制限する上で影響力を持っていましたロッシは聖書研究に関心を持つカトリック教徒に助けを求め、ヴェネツィアのヘブライ語とラテン語の教師であったマルコ・マリーニから出版許可を得た。マリーニはジャコモ・ボンコンパーニョに師事し、ボンコンパーニョはロッシに『Me'or Einyanim』のイタリア語への翻訳を依頼した。エリヤ・レヴィタと同様に、ロッシはキリスト教徒にヘブライ語を教えることで知られ、ユダヤ人仲間から非難されたが、改宗はしなかった。[21]ロッシは、バルトロッチ、ボチャート、ブクストルフ、ホッティンガー、ロウス、ヴォワザン、モランといったキリスト教ヘブライ学者によって引用されている。[62]

物議を醸す地位にあったにもかかわらず、ロッシの著作は17世紀と18世紀には知られていました。ジョアンナ・ワインバーグが伝えたデイヴィッド・カッセルとツンツによると、ジョセフ・ソロモン・デルメディゴやメナセ・ベン・イスラエルといった人々は、ロッシの著作を必読書と考えていました。バロンはロッシを古物研究家とみなし、ボンフィルは彼がユダヤ史について国家主義的な見解を持っていたと主張しています。[157] [158]ロッシの著作は、近代史的手法によるユダヤ人のアイデンティティ 構築の初期の例であると考える人もいます。[159]

ガンズ

ダーヴィト・ガンス（1541–1613）は、ヴェストファーレン州リップシュタット出身のドイツ系ユダヤ人のラビ、天文学者、歴史家、年代記作家であり、1592年に出版された歴史書『ツェマハ・ダヴィド』は、ユダヤ史の先駆的な研究でした[160] [161] [162] [163]ガンズは様々な教養と科学の話題について著作を残し、アシュケナージ人の中では世俗的な学問の業績で独特な存在となった。[164]ガンズはマハラルの弟子であり、イェルシャルミはマハラルがユダヤの歴史についてより深い考えを持っていたと述べている[67] 。またモーゼス・イッセルレスの弟子でもあった。[155]ガンズは望遠鏡とコペルニクスの科学を用いた最初のユダヤ人学者であった。[29]ガンズはヨハネス・ケプラーやティコ・ブラーエなどの世俗的な天文学者とも文通し、アウグスト・ゴットリープ・シュパンゲンベルクを参考にした。[165]ガンズはヨシッポンとマイモニデスからインスピレーションを得た。[166]ガンズの作品は世界史とユダヤ史の二つの並行した物語のハイブリッドである。[23] [167]同時代のデ・ロッシほど最先端の歴史家ではなかったものの、彼の著書はアシュケナージの読者に歴史学を紹介し、その後のユダヤ文化の発展の先駆者となった。[154]ガンズの著作は、伝統的な知識の普及を擁護するものと見ることができる。[168]

金の対話について。金の権威について。金の権威について。特定の人物について、真実の証言と、偽証の形での証言。ヘブライ人伝道者。アブラハム・ベン・ダヴィド・ポルタレオーネ、洗礼者ヨハネ、ポルタ、ヴェネツィア、1584年。
金の対話について。金の対話は、医学博士号に関する真実かつ具体的な証拠と、弁護人による弁護の形式に関する二重の証言であり、オムニバス・イラ・オペラトゥール・コピオース・ディスピュートゥールである。ヘブライ人伝道者アブラハム・ベン・ダヴィド・ポルタレオーネ、洗礼者ヨハネ、ヴェネツィア、1584年。

17世紀

アブラハム・ポルタレオーネもまた、ルネサンス期のイタリア系ユダヤ人医師であり、ピーター・ミラーとモーゼス・シュルヴァスが論じているように、1612年にマントヴァで歴史書『シルテ・ハ・ギボリム（英雄の盾） 』 [169]を出版した。この書には古代人の生活に関する詳細な記述が含まれている。ミラーはこれを「複雑」かつ「奇妙な」「百科事典的な研究」と呼んでいる。[145] [143] [170] [24]表面的には神殿におけるレビ人の務めに関する内容であるが、植物学、音楽、戦争、動物学、鉱物学、化学、文献学など、多様なテーマに触れており、サミュエル・S・コテックによれば、ルネサンス学問の成果と言える。[171]

コンフォルテ

ダヴィッド・コンフォルテ（1618）は、サロニカ出身の文学史家であり、ユダヤ人の書誌資料の編纂者でもありました。彼の17世紀の年代記『コーレ・ハ・ドロト』には、16世紀と17世紀のオスマン帝国とイタリアのセファルディム派のラビに関する情報が含まれており、ザクート、ダウド、ヤヒヤを経由したラビの伝統の連鎖とレスポンサ文学に依存しています。[172] [173] [174] [175] [176] [177] [43] 1838年にヨストの序文付きでワルシャワで再版され、1846年にはカッセルによって再版されました。[178]この作品には、ユダヤ人ディアスポラの現存するイェシーバーに関する歴史的情報が含まれています。[179]ボンフィルによると、おそらくサバタイ派の失敗に動機付けられたこの作品は、ユダヤ人の歴史を探求していますが、そのメシア運動には言及していません[180]彼の作品はアズライにも引用されている。[181]

ハノーバー

ナタン・ベン・モーゼス・ハノーファーの『絶望の深淵』（1653年）[182] [183] ​​[184] [185]は、17世紀半ばに東ヨーロッパで起こったフメリニツキー虐殺、またはポグロムの記録である。虐殺は確かに起こったが、ウクライナ、ポーランド、ユダヤ人の歴史家の間では、その記述や犠牲者の数は異なっている。[186] [187]これら3つのグループは、いずれもこの物語を自らの国家イデオロギーの一部として利用している。[188]

バスネージュ

シナゴーグで本を持つユダヤ人、木版画、プラハ、1617年
シナゴーグで本を持つユダヤ人、木版画、プラハ、1617年、ルーベンス作（1971年）に再版[189]

オランダに住んでいたユグノー教徒のジャック・バスナージュ（1653-1723）は、近代において聖書後期のユダヤ人に関する包括的な歴史書を出版した最初の著者の一人である。[190]バスナージュは、著書『イエス・キリストの来臨以来のユダヤ人の歴史。ヨセフの歴史の継続を担う』 （1706年、全15巻）において、ユダヤ教の歴史を語り直そうとした。バスナージュは、イサーク・カルドーゾ、レオン・モデナ、アブラハム・イブン・ダウド、ヨシッポン、そしてヨセフ・ハ＝コーエン（彼は「ヨセフス以来、この国で最高の歴史家」と呼んだ）といった近世および中世のセファルディム系ユダヤ人歴史家の著作を多く引用しているが、イエズス会のフアン・ デ・マリアナといったキリスト教史料も参考にしている。[133]

これは、聖書後ユダヤ教の近代における最初の包括的な歴史書と言われ、100年間権威ある著作となりました。[191]イエルシャルミが引用したバスナージュは、そのような著作はこれまで出版されたことがないと考えていました。[192]バスナージュは、ユダヤ教の歴史を客観的に記述しようとしました。[193] [194]彼の著作は広く影響力を持ち、ハンナ・アダムズなどの他の著者によってさらに発展させられました。[195] [196]バスナージュの著作は、ユダヤ史における「キリスト教史学」の誕生と考えられています。[133]

ユダヤ人芸術家モーリッツ・ダニエル・オッペンハイムによる想像上の肖像画に描かれたメンデルスゾーン、ラヴァーター、レッシング（1856年）。ジュダ・L・マグネス美術館蔵
ユダヤ人芸術家モーリッツ・ダニエル・オッペンハイムによる想像上の肖像画（1856年）。ジュダ・L・マグネス美術館所蔵

18世紀

18世紀には、モーゼス・メンデルスゾーン（1729-1786）などの改革派が、マイモニデスを援用して、ドイツ系ユダヤ人のための合理的な解放運動を追求しました。[197] [198]メンデルスゾーンは、ユダヤ史とハスカラ、つまりユダヤ啓蒙において重要な役割を果たしていますメンデルスゾーンの中心的な目標の一つは、ユダヤ史の基礎を築くことであった。[199] アイザック・オイケル（1756-1804）の『トレドット・ラビヌ・モシェ・ベン・メナヘム』（1788）はメンデルスゾーンの最初の伝記であり、ユダヤ史学における伝記研究の運動の始まりとして重要な意味を持った。[200] [201]マイヤーは、オイケルがメンデルスゾーンが世俗的な歴史研究を始めたことを認めていると指摘している。[202]メンデルスゾーンの師の一人、 イスラエル・ザモシュもまた、タルムードの権威者の言説に理性と科学を適用した著作を出版した。[203] [204] [205]

デイヴィッド・B・ルーダーマンによると、マスキリムは、ジュダ・メッサー・レオン、デ・ロッシ、イブン・ヴェルガ、モスカート、ポルタレオーネ、トビアス・コーエン、シモーネ・ルザット、メナセ・ベン・イスラエル、イサーク・オロビオ・デ・カストロといった中世および近世の歴史家や思想家からインスピレーションを得ている。ロッシの『メオール・エイナイム』は1794年にイサーク・サタノウによって再版された。 [206]サタノウは教育について著作を書き、デイヴィッド・ガンズを引用して科学と啓蒙哲学の研究を奨励した。[207]デイヴィッド・ソーキンが伝えるフンケンシュタインによると、ハスカラーの発展は古典的自由主義と関連があり、トーマス・ホッブズによるメンデルスゾーンの影響を引用している。[208]

ハスカラーは教育を優先し、サタノフやダヴィド・フリードレンダーのような人文主義的な教育文学を生み出しました。[209]ハスカラーはセファルディム系ユダヤ人の資料に興味を持ち、改革主義を見据えた歴史学の考えを持っていました。[210] [211]セファルディムの学問は、自らのアイデンティティを再定義する機会を得た解放されたドイツ系ユダヤ人にとって神秘的なものでした。[212]彼らは写本を高く評価し、他の種類の資料よりも優れていると考えていました。[4]

ハイム・ヨセフ・ダヴィド・アズライ（1724-1806）の旅行日記は、この時期のより広範なユダヤ人世界に関する情報源の一つです。[213] [214]ヴィルナ・ガオンも、この時期にテキストの批判的読解と科学的研究を奨励したもう一人の人物です。[215]

プラハは19世紀以前、ユダヤ学の主要な中心地であり、ペーター・ビア（1758-1838）、サロモ・レーヴィソン（1789-1821）、マーカス・フィッシャー（1788-1858）といった学者たちがユダヤ史の制作の中心地となっていました。[216]

ソロモン・シェヒターがカイロ・ゲニザの断片を研究している様子、1898年（ケンブリッジ大学）
ソロモン・シェヒターがカイロ・ゲニザの断片を研究している様子、1898年（ケンブリッジ大学）

18世紀には、オランダのメナヘム・アメランデル（メナヘム・ベン・ソロモン・ハ＝レヴィあるいはメナヘム・マンとも呼ばれる）による『ヨシッポン』の翻訳など、イディッシュ語の歴史学にも大きな進歩があった。[94] [217] [218] [219] [220] [70] [221]彼はまた、バスネージュを参考にした。[222]彼の1743年の作品『シェリス・イスロエル』（イスラエルの残存者）は、『ヨシッポン』が終わったところを引き継いでいる。[218]これは、ヨシッポンのイディッシュ語訳の続きで、1740年までの離散ユダヤ人の一般的な歴史を扱っている。[217] マックス・エリクとイスラエル・ジンバーグは、これをこのジャンルの最も代表的なものとみなした。[223]アブラハム・トレビッチの『Qorot ha-'Ittim』とアブラハム・ハイム・ブラートバードの『Ayn Naye Kornayk』に引用されています。 [41]ジンバーグはこれを「古代イディッシュ語の歴史学文献の中で最も重要な作品」と呼びました。[224]

リトアニアのラビ、ジェヒエル・ベン・ソロモン・ハイルプリン（1660-1746）の『Seder HaDoroth 』（1768年）は、ガンス、イブン・ヤヒヤ、ザクトによる初期の作品や、トゥデラのベンジャミンの旅程表などの中世の作品を引用した、18世紀の歴史書です。[225] [226]

19世紀と近代ユダヤ学の誕生

ヨセフ・ハイム・イェルシャルミは、最初の近代的な専門ユダヤ人歴史家は19世紀初頭に現れたと記し、[227]「改革派からシオニズムに至るまで、19世紀のユダヤ人のイデオロギーのほぼすべては、検証のために歴史に訴える必要性を感じていただろう」と書いている。[228]彼はさらに、19世紀の殉教史のテーマとラビの伝統の連鎖は中世からの継続線であると説明している。ダニエル・フランクは、ユダヤ史はこれらのテーマに焦点を当て、明確に表現されていないものは無視する傾向があったという帰結を示唆している。[229]

ヨスト、アントン・ゴールドシュミット、シャヴァドロン・コレクション、イスラエル国立図書館
ヨスト、アントン・ゴールドシュミット、シャヴァドロン・コレクション、イスラエル国立図書館

ドイツのユダヤ学（ Wissenschaft des Judentums、または「ユダヤ教の科学」もしくは「ユダヤ学」）運動は、イザーク・マルクス・ヨスト、レオポルド・ツンツ、ハインリヒ・ハイネ、[230] ソロモン・ジュダ・ローブ・ラポポート、エドゥアルト・ガンスによって創設され、近代ユダヤ学の学術的源泉となった。合理主義的な運動であったが、ユダ・ハレヴィの『クザリ』 [231]などの精神的な源泉も参考にしていた。ツンツは1818年に『エトワス』[232]でこの運動を開始した。

この運動のもう一人の重要な父はイマヌエル・ヴォルフで、1822年に著したエッセイ『ユダヤ学の概念について』でユダヤ学の構造を提唱し、ユダヤ人の民族性という近代的な概念を示しました。[233]ヴォルフはユダヤ教を体系的、普遍的、ヘーゲル的な観点から扱ったドイツの観念論者でした。[232]

ダヴィッド・カッセルは著名な歴史家であり、ツンツの弟子でした。[234]エドゥアール・ガンズはヘーゲルの弟子の一人でした。[235]

アブラハム・ガイガーは1872年にベルリンにユダヤ学のための学校/神学校を設立し、1942年にナチスによって閉鎖されるまで存続しました。[236]

ソロモン・シェヒターは、モルダビア生まれで、後にイギリス系アメリカ人となった重要なラビでした。高等大学の学生であった彼は、後に自身のアメリカンスクールを設立し、シナゴーグの会長となり、アメリカ合衆国における保守派ユダヤ教の発展に影響を与えました。また、イギリスとアメリカのユダヤ人教育にも影響を与えました。シェヒターはカイロ・ゲニザの存在を知り、その文書をケンブリッジ大学図書館とユダヤ神学校に持ち込み、研究に役立てる上で尽力しました。[237] [238]

モーリッツ・シュタインシュナイダー（1816～1907）、ドイツ、レオ・ベック研究所
モーリッツ・シュタインシュナイダー（1816～1907年）、ドイツ、レオ・ベック研究所

アドルフ・イェリネックは、ラビ、出版者、パンフレット作家であり、反ユダヤ主義に強く反対する発言と執筆を行い、十字軍時代の中世の著作や、ハ＝コーヘンの『エメク・ハ＝バカ』などの近世の歴史書を再出版しました。[239]

ヴィッセンシャフトは「制度化されたドイツ歴史主義」と呼ばれており、フンケンシュタインからマイヤー、シュムエル・ファイナー、ルイーズ・ヘクトまで多くの歴史家が、19世紀の物語が近代におけるユダヤ史学の特徴づけにおける顕著な変化であるというイェルシャルミの解釈に異議を唱えている。[216]

19世紀の重要な著作には、モーリッツ・シュタインシュナイダー（1816-1907）の『ユダヤ人史文学集』[240] [241] [242]があります。シュタインシュナイダーはこの時代を代表する学者となりました。[232]ユリウス・フュルストの著作も重要です。[239] [243]

テオドール・ライナック（1860-1928）の『イスラエル人の歴史』（1884）は、19世紀のフランス系ユダヤ人の歴史学の最も重要な例であり、当時の主流であったドイツの発展とは対照的なものでした。[244] マルコ・モルタラ（1815-1894）は、イタリア系ユダヤ人版と考えることができます[245] イシドール・ローブ（1839-1892）は1880年にパリでユダヤ研究誌『 Revue des Études Juives』を創刊しました。イギリスのユダヤ人、クロード・モンテフィオーレとイスラエル・エイブラハムズは1889年に、そのイギリス版である『The Jewish Quarterly Review』を創刊しました。 [246]リトアニア系フランス人哲学者 エマニュエル・レヴィナスは、ユダヤ人の個別主義に関する『 Wissenschaft 』に対する「ユダヤ教の新しい科学」批判を提示しました。 [247]

レオポルド・ツンツ（肖像画：モーリッツ・ダニエル・オッペンハイム）
レオポルド・ツンツ（肖像画：モーリッツ・ダニエル・オッペンハイム）

19世紀のユダヤ人国家シオニスト歴史学の先駆者には、ペレツ・スモレンスキン、アブラハム・シャローム・フリードバーグ、そしてアハド・ハアムにつながるヒバト・シオン運動の一員であったソール・ピンカス・ラビノウィッツがいます。[248]

ヨスト

イザーク・マルクス・ヨスト（1793-1860）は、聖書以降のユダヤ人の包括的な近代史を出版した最初のユダヤ人作家でした。[249]彼の9巻（1820-1829年）の『イスラエル人のマカバイ時代史』は、聖書時代から近代までのユダヤ教の包括的な歴史をユダヤ人作家が初めて著したものです。それは主にユダヤ教の歴史を語ることに焦点を合わせていました。[250]

ヨストの歴史は「ユダヤ人の過去の様々な段階の違いをはっきりと明らかにしている」ものでした。彼は、途切れることのない物語を創造しようと努めたグレーツなどの後代の学者からこの点について批判されました。[251]

ツンツとは異なり、ヨストは反ラビの立場を取り、ユダヤ史をキリスト教神学から解放しようとしました。彼はユダヤ哲学にギリシャ・ローマ法と哲学の影響を見出し、ユダヤ史を世俗化しようとしました。[252]

ツンツ

ヨストの同僚であったレオポルト・ツンツ（1794-1886）は、大学におけるユダヤ学、すなわち「ユダヤ教の科学」の父とみなされている。[253]ツンツが1818年に発表した論文『ラビ文学について』は、近代ユダヤ学の宣言文となった。[153]ツンツはロッシの文献学と比較言語学のアプローチに影響を受けた。[215 ]幼なじみであったにもかかわらず、ツンツはヨストの初期の著作に対して厳しい、おそらくは嫉妬に満ちた批判をし、それを改善しようと努めた。[254]ツンツはアウグスト・ベックとフリードリヒ・アウグスト・ヴォルフの弟子であり、彼らの影響を受けた。[153]

ハインリヒ・グレーツ、1885年頃
ハインリヒ・グレーツ、1885年頃

ツンツは同時代の人々に、幅広い文学の研究を通して、ユダヤ人の精神、つまり「精神」を理解するよう促しました。 [255]ツンツは野心的なユダヤ史学を提唱し、さらにユダヤ人が歴史を生き方として受け入れることを提案しました。[153]ツンツはユダヤ研究の大学構想を提唱しただけでなく、ユダヤ史は人間文化の不可分な一部であると信じていました。[256]ツンツの歴史学的見解は、迫害されたユダヤ人の歴史に関する「涙ぐましい」見解と一致しています。[257]ツンツは学問に最も熱心でしたが、哲学的傾向は最も薄かった人物でした。[258]ツンツはユダヤ学を「神学者から」解放するよう呼びかけました。[259]彼は『ナフマン・クロクマル』の編集者でした。[260]

以前の聖書印刷とは対照的に、ツンツは名前の再ヘブライ化を採用しました。[261]

ツンツは政治的に活動的で、公職に選出されました。彼はユダヤ人の解放は普遍的な人権から生まれると信じていました。[262] 1848年の革命の年はツンツに影響を与え、彼は平等の理想に救世主的な熱意を示しました。[263]ツンツが表明した目標は、プロイセンを民主共和国に変革することでした。[264]

グレーツ

ハインリヒ・グレーツ（1817-1891）は、ユダヤ人特有の視点からユダヤ人の包括的な歴史を著した最初の近代歴史家の一人です。[265] [266] 『ユダヤ人の歴史』（1853-1876）は二重の焦点を持っていました。ユダヤ教の包括的な歴史を提供する一方で、ユダヤ人の国民的アイデンティティの出現と近代国民国家におけるユダヤ人の役割にも焦点を当てていました。[267] [268]グレーツは、温かさと情熱に欠けると軽蔑していたヨストの著作を改善しようとしました。[269]

サロ・バロンは後に、グレーツをユダヤ史の「涙ぐましい概念」と特定し、それを批判しようとしました。[270]

ベン・ツィオン・ディヌール（中央列左端）とヘブライ人作家たちがオデッサを去る、1921年
ベン・ツィオン・ディヌール（中央列左端）とヘブライ人作家たちがオデッサを去る、1921年

バルーフ・ベン＝ヤコブ（1886-1943）も同様に、オスマン帝国のユダヤ人を除外したとして、グレーツの「悲しく苦い」物語を批判した。[244]グレーツは、ヘルマン・コーエンとゼカリアス・フランケルからも意義深い反論を受けた。[271]

20世紀

20世紀にはホロコースト（ホロコースト）とイスラエル建国があり、どちらもユダヤ人の歴史学に大きな影響を与えた。[272] [273]

ベン＝サッソン、1917
ベン＝サッソン、1917

エフライム・デイナード（1846–1930）は、20世紀の著名なアメリカ系ユダヤ人歴史家でした。[274]ゲルショム・ショーレムとハンナ・アーレントの著作も、1940年代の現代ユダヤ史学において重要です。[275] [276] [277] [278]ショーレムは、ユダヤ神秘主義を省略した歴史を批判した。[279]マルティン・ブーバーもまた、20世紀にショーレムの研究を基にユダヤ神秘主義の重要な提唱者でした。[1]

ヴィッセンシャフトに関連する歴史家のほとんどは男性でしたが、セルマ・スターン（1890–1981）はこの運動に関連する最初の女性であり、ドイツで最初の女性歴史家の一人でした。[280]

ドゥブノフ

サイモン・ドゥブノウ（1936年）
サイモン・ドゥブノウ（1930年代）

シモン・ドゥブノウ（1860-1941）は、世界中のユダヤ人コミュニティの歴史に焦点を当てた『ユダヤ人の世界史』（Weltgeschichte des Jüdischen Volkes ）を著した。彼の研究は、特にロシア革命とシオニズムの文脈において、統一されたユダヤ人国家の物語を展開した。 [281]ドゥブノウの著作は、ユダヤ人の歴史を国家化・世俗化すると同時に、近代におけるユダヤ人の歴史の重心をドイツから東ヨーロッパへと移し、その焦点を思想史から社会史へと移した。[282] マイケル・ブレンナーは、イェルシャルミの「堕落したユダヤ人の信仰」という観察は、「おそらくドゥブノウ自身にしか当てはまらないだろう。彼は自ら築いた歴史の神殿で祈っていると主張していたからである」と述べている。[283]

ディヌール

ベン＝ツィオン・ディヌール（1884年～1973年）はドゥブノフに続き、シオニスト版のユダヤ史を著した。コンフォルティは、ディヌールが「ユダヤ史学に明確なシオニスト・ナショナリズムの構造を与え、…ユダヤ人の過去全体をエルサレムというプリズムを通して見るパレスチナ中心のアプローチを確立した」と書いている。[284]

ディヌールは、十字軍時代のパレスチナにおけるユダヤ人コミュニティの運命を研究した最初のシオニスト学者であった。[285]

バロン

アドルフ・アイヒマン裁判で証言するバロン教授（1961年）
アドルフ・アイヒマン裁判で証言するバロン教授（1961年）

コロンビア大学教授のサロ・ヴィットマイヤー・バロン（1895-1989）は、世俗大学で初めてユダヤ史の教授となり、現在コロンビア大学の教授職は彼の名にちなんで名付けられています。[227]タルヌフに生まれ、1920年にオーストリア・ウィーンのユダヤ神学校で叙階されました。1930年にコロンビア大学の教員となり、1950年からはコロンビア大学のイスラエル・ユダヤ研究所の所長を務め、1963年に退職するまで務めました。彼はユダヤ史に関する13の著作を出版しました。彼の弟子であるイェルシャルミは、彼を20世紀最高のユダヤ史家と呼びました。[286]彼の著書『ユダヤ人の社会宗教史』（全18巻、第2版、1952-1983年）は、ユダヤ史の宗教的側面と社会的側面の両方を扱っています。彼の著作は、最も最近の包括的な複数巻のユダヤ史です。[287]

バロンの研究は、特にホロコーストとイスラエル建国をきっかけに、ユダヤ人の国民史をさらに発展させた。[288]バロンは、ユダヤ人とユダヤの歴史研究が伝統的な世界史の重要な一部として統合されるべきだと主張した。[289] [290]バロンは、伝統主義か近代主義かの両極端に向かう傾向のバランスを取り、解放の問題で第三の道を模索した。[291]バロンの初期の著作は不定期だったが、 『ユダヤ人共同体』では、エリシェバ・カールバッハによれば、時間を超越したユダヤ人共同体を分析した。[292] [293] [294]アムノン・ラズ・クラコツキンは、バロンの歴史学はユダヤ人の歴史を対抗史として見るよう呼びかけるものだと言っている。[295]バエルやシオニスト歴史家とは対照的に、バロンはディアスポラが強さと活力の重要な源泉であると信じていた。[296]バロンは主に中世ユダヤ史の感傷的な概念を批判していましたが、デイヴィッド・エンゲルはより一般的に適用するために「ネオバロニアン主義」を提唱しました。[297]

エステル・ベンバッサ、フランス上院議員、歴史家、2019年
エステル・ベンバッサ、フランス上院議員、歴史家、2019年

バロンは、彼に影響を与えたグレーツを賞賛し、崇拝さえしていましたが、彼はより古い歴史家が支持する歴史観に反論し、批判しようとしました。[298] エンゲルは、バロンの歴史観は断絶よりも連続性を強調していると述べている。[270]バロンのユダヤ史学の分析は、ザクート、ハコヘン、イブン・ヴェルガからヨスト、グレーツ、ドゥブノフにまで及んでいます。[299]バロンは古い研究を「偏狭的」だと考えていました。[300] アダム・テラーは、彼の研究は迫害と反ユダヤ主義に動機付けられた歴史とは別のものであり、暴力がユダヤ史に与える影響を軽視するリスクを冒していると述べています[270] エスター・ベンバッサも涙腺崩壊説を批判しており、バロンはセシル・ロス、そしてそれほどではないがショルシュとともに、ユダヤ人の運命についてのより悲劇的でないビジョンを復活させていると述べています。[301] [302]

バロン

イツハク・バエル（1888-1980）は、中世および近代ユダヤ史学に多大な貢献をした。彼は、友人ゲルショム・ショーレムのユダヤ神秘主義とユダヤ救世主主義に関する研究を考慮に入れていないバロンの見解を批判した。バエルは、ディヌールやハイム・ヒレル・ベン＝サッソンといったイスラエルのシオニスト歴史家たちのアプローチと整合を図った。[ 303] [290] モーシェ・イデルは、バエルを「歴史家の歴史家」であり、ヘブライ大学創立以来おそらく最も重要な歴史家であり、エルサレム・ユダヤ史学派の創始者でもあると評している。 [1]バエルの時代区分は、ユダヤ史を第二神殿時代末期から啓蒙時代までの長い一時代と捉えている。[304]

イェルシャルミ、1989
イェルシャルミ、1989

20世紀後半：歴史学の歴史

ユダヤ人の歴史学は、ユダヤ人ディアスポラ共同体においても独自の発展を遂げました[305] [306]。例えば、アングロ・ユダヤ史学、[307]、ポーランド・ユダヤ史学、[308]、アメリカ・ユダヤ史学などです。[309]女性史、特にユダヤ人女性史は、ポーラ・ハイマンやジュディス・バスキンの著作など、1980年代に広く知られるようになりました。[310] [311]

1970年頃から、ジンバーグ、ドゥブノフ、バロンの著作の再版や、バーナード・ドヴ・ヴァインリブによる新たな考察によって、新たなポーランド・ユダヤ史学が徐々に出現しました。ポーランド・ユダヤ史学の関連著者としては、マイヤー・バラバン、イツハク・シッパー、モーゼス・ショアなどが挙げられます。[312] [313]

ミクロヒストリーの概念は、フランチェスカ・トリヴェラートとカルロ・ギンズブルグが主導するユダヤ史における新たな運動を説明するためにも生まれました。[314] スティーブン・ボウマンはフルブライト奨学金の受賞者であり、ギリシャ系ユダヤ人研究における空白を埋めました。[315]

エルサレム

1947年のドローイング、トゥルーデ・クロリック、ショーレム、イスラエル国立図書館
1947 年の図面、トルデ・クロリク、ショーレム、イスラエル国立図書館

ヨセフ・ハイム・イェルシャルミ（1932-2009）は、『ザコール：ユダヤ人の歴史とユダヤ人の記憶』 （1982）を著し、神話、宗教、同化など、歴史学とユダヤ人の集団的記憶の交差点を探求しました。ザコールという用語は「思い出せ」という命令形であり、本書では著者の記憶の衰退とそれがユダヤ人の精神に与える影響についての認識が論じられています。彼の核となる信念は、ユダヤ人であることは決してやめられないということです。[316] [317]この本は、「聖書時代から現代までのユダヤ人の歴史学と記憶の関係に関する画期的な研究」と評されています。[318]

イェルシャルミの著作は、主に科学批判と見なすことができます。[319]彼は、後に教鞭をとることになるコロンビア大学で、師であるサロ・バロンの授業に出席した教師の影響を受け、自身をユダヤ教ではなくユダヤ人の社会史家と見なしていました[320]イエルシャルミは、マサチューセッツ州ケンブリッジのハーバード大学での研究期間を除いて、ニューヨーク市で生まれ、人生の大半をそこで過ごした。[24]イエルシャルミの研究は主に前近代ユダヤ人の歴史に集中していたが、彼の学生ブレンナーによれば、それが後の近代ユダヤ人の歴史分析の土台となった。[321]イエルシャルミは、アイザック・カルドーゾなどのセファルディム、特にマラーノやコンベルソ、つまり隠れユダヤ人または強制カトリックの世俗ユダヤ人を深く研究し、彼らは彼の中心的な歴史的関心事であった。[35] [322]セファルディムに関する研究に加えて、イエルシャルミの歴史研究は、自身がアメリカ東欧系ユダヤ人であるにもかかわらず、東欧系ユダヤ人の社会史ではなく、ドイツ系ユダヤ人にも焦点を当てていた。[323]イエルシャルミは次のように書いている。

創世記に関するダヴィドのミドラシュ、奥付、カイロ・ゲニザ、ダヴィド・ベン・アブラハム・マイムニ（ハ＝ナギド）、12世紀または13世紀、カッツセンター/ペンシルベニア大学
創世記に関するミドラシュ、奥付、カイロ・ゲニザ、ダヴィド・ベン・アブラハム・マイムニ（ハ＝ナギド）、12世紀または13世紀、カッツセンター/ペンシルベニア大学

…ユダヤ史の世俗化は過去との決別であり、ユダヤ教の歴史化自体も同様に重大な転換であった…近代になって初めて、ユダヤ人の集団的記憶から切り離され、そして重要な点においては完全に相容れないユダヤ人の歴史学が見られるようになった。もちろん、これはある程度、普遍的で増大し続ける近代の二分法を反映している…本質的に、近代のユダヤ人の歴史学は、これまで見てきたように、そもそも歴史家に依存していなかった、浸食された集団的記憶に取って代わることはできない。ユダヤ人の集団的記憶は、集団自体が共有する信仰、結束力、そして意志の産物であり、有機的に機能し、相互に絡み合った社会・宗教制度の複合体を通して、その過去を伝達し、再構築してきた。近代におけるユダヤ人の集団的記憶の衰退は、かつて私たちが検討してきたメカニズムのいくつかを通して、過去が現在化された共通の信念と実践のネットワークが崩壊しつつある兆候に過ぎない。そこに病の根源がある。結局のところ、ユダヤ人の記憶は、集団自体が癒しを見つけ、その全体性が回復または活性化されない限り、「癒される」ことはない。しかし、過去200年間の崩壊的な打撃によってユダヤ人の生活に与えられた傷を除けば、歴史家はせいぜい病理学者であり、医師とは到底言えない。[324]

ショーレムのカード目録
ショーレムのカード目録

ボンフィル、イェルシャルミの弟子であるデイビッド・N・マイヤーズとマリーナ・ラストウ、エイモス・フンケンシュタインといった一部の学者は、イェルシャルミによるユダヤ人歴史学の重要性や中世におけるその相対的な豊かさの解釈に異議を唱えた。特にフンケンシュタインは、集団記憶は歴史意識の初期形態であり、根本的な断絶ではないと主張している。[22] [325] [116]ラストウは、イェルシャルミの核心となる論点は歴史学の狭義の定義に基づいており、歴史的個別主義の問題を探求していると言う[326] ガブリエル・D・ローゼンフェルドは、歴史が記憶を追い越すというイェルシャルミの恐れは根拠がないと書いている。[327]マイヤーズは、彼の論文に対する批判を師が厳しく受け止め、どう反応してよいか分からず、何年も疎遠になったが、師の死の直前に再会したと書いている。[24]

ラストウは、イェルシャルミがミクロ史を実践し、「遺産」「貢献」といった伝統的な方法論を信じず、歴史研究において精神性と「内在性」を求めたと述べている。[35]イェルシャルミは「古物研究」と時代錯誤的な歴史観に不満を抱いていた。彼は、意見の相違はあったものの影響を受けたベールやショーレムを含むエルサレム学派の歴史家たちと複雑な関係を築いていた。また、ルシアン・フェーヴルの影響も受けていた。ラストウは、イェルシャルミは師であるバロンと同様に、近代化はトレードオフであり、教会が前近代ヨーロッパのユダヤ人を迫害するだけでなく保護する役割は「反涙腺」であると信じ、師から称賛されていたと記している。しかし、歴史はユダヤ的な観点からのみ理解できるというベールとショーレムの見解には同意し、バロンのより統合主義的な見解には反対していたと記している。最終的に、彼はスペイン異端審問の資料を、その動機を反ユダヤ的なものと特徴づけることなく受け入れたとして批判されている。[35]イェルシャルミが『ザコール』の序文で表明した主要なテーマの一つは、以前の思考様式への回帰の提案である。[328]

マイケル・A・マイヤー（2007年）
マイケル・A・マイヤー（2007年）

マイヤー

マイケル・A・マイヤーの『ユダヤ史の思想』（1974年）は、近代ユダヤ史研究における画期的な著作であり、マイヤーの思想はイスマー・ショルシュの『テキストから文脈へ』（1994年）によってさらに発展させられた。これらの著作は、近代におけるユダヤ人の歴史理解の変容を強調し、近代ユダヤ史の進化を要約する上で重要である。マイケル・ブレナーによれば、これらの著作は、それ以前のイェルシャルミの著作と同様に、「伝統的なユダヤ人の歴史理解とその近代的な変容との間の断絶」を強調している。[329]

ブレンナー

ハシア・ダイナー

マイケル・ブレンナーの『過去の預言者たち』は、2006年にドイツ語で初めて出版され、マイケル・A・マイヤーによって「近代ユダヤ人の歴史学における最初の広範な歴史」と評されました。[330]ブレンナーはオーバープファルツのヴァイデンで生まれ、コロンビア大学でイェルシャルミに師事しました。[331]

ラストウ

プリンストン大学教授であり、コロンビア大学でイェルシャルミの教え子であったマリーナ・ラストウは、マッカーサー・フェローシップとグッゲンハイム・フェローシップ[332]を受賞し、中世エジプト、特にカイロ・ゲニザ[333] [46]を専門としています。彼女の2008年の研究は、ユダヤ教で支配的なラバニ派とは異なるグループであるカライ派との相対的な共同体交流に関して、異端に対する学術的な見方を変えました。[334] [49]

参考文献

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  7. ^ Brenner 2010、49、50ページ：「しかし同時に、彼らは歴史学という武器を用いて新たなユダヤ人のアイデンティティを詳述する学問分野を形成した。19世紀のヨーロッパ全土において、歴史学はユダヤ人の解放、それぞれの国民国家への帰属意識、そして宗教改革への努力をめぐる戦いの一部であった。ユダヤ人にとってかつて一つのユダヤ人の歴史であったものが、歴史家によってそれぞれの国家的文脈における複数のユダヤ人の歴史へと変容した。同時に、19世紀後半には、統一されたユダヤ人の国民史の存在を熱心に強調する、新たなユダヤ人歴史学の変種が生まれた。その始まりは、19世紀で最も重要なユダヤ人歴史家であるハインリヒ・グレーツの著作に見出される。」
  8. ^ マイヤー 2007, p. 661：「ユダヤ人の歴史学には、解放、宗教改革、社会主義やシオニストのイデオロギー、あるいはユダヤ人の生存のためのユダヤ人の記憶の蘇生と再構築など、歴史学を道具化しようとする誘惑が常に存在し、今日でもなお存在している。これらはすべて、歴史記述そのものというランケの理想に反するものである。」
  9. ^ Yerushalmi 1982, p. 85：「それが以前のユダヤ人の歴史記述や歴史思想から派生したものではないことは、今では明らかであるはずだ。また、ルネサンスにまで遡る一般的な近代史学の場合のように、漸進的かつ有機的な進化の成果でもなかった。近代ユダヤ史学は、ユダヤ人がゲットーから突然出現したことを特徴づける、外部からの同化と内部からの崩壊から、急激に始まった。それは学問的な好奇心としてではなく、ユダヤ人解放の危機とそれを達成するための闘争に対する様々な反応の一つであるイデオロギーとして始まった。」
  10. ^ Biale 1994、p. 3：「ユダヤ人の政治という問題は、ユダヤ人の歴史を理解しようとするあらゆる試みの核心にある。聖書時代から現代に至るまで貫かれている権力と無力の弁証法は、ユダヤ人の長い歴史における中心的テーマの一つであり、特に近代においては、ユダヤ人の生活における主要なイデオロギー的問題の一つを規定している。ユダヤ人の政治史をどのように理解するかは、ユダヤ人の離散居住の可能性やユダヤ人国家の必要性に対する立場を決定づける可能性がある。あるいは逆に、この政治的問題に対するイデオロギー的立場は、ユダヤ人の歴史をどのように解釈するかを決定づけるかもしれない。したがって、現代のユダヤ人史学は、たとえその明確な関心が別の分野にあるように見えても、ユダヤ人の政治史学であると言っても過言ではないだろう。現代の歴史家は、政治的問題が非常に重要な文脈の中で著作を書くため、意識的であろうとなかろうと、それらの問題をユダヤ人史という広範な分野に結びつける。ゲルショム・ショーレムの傑出したユダヤ人史を例に挙げよう。神秘主義はシオニズムへの献身から切り離すことはできないが、両者の間に粗雑に直接的な対応関係があるなどとは決して言えない。
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