カイロス文書

カイロス文書（KD）は、 1985年に南アフリカのソウェト地区を拠点とする、主に黒人の南アフリカ神学者グループによって発表された神学的な声明です。この文書は、1985年7月21日に宣言された非常事態下で、作成者たちがアパルトヘイト体制の悪質な政策と見なした政策に対する教会の対応に異議を唱えました。KDは南アフリカだけでなく、世界中で強い反発と激しい議論を引き起こしました。

KD は、南アフリカにおける文脈神学と解放神学、あるいは「下からの神学」の代表的な例であり、他のいくつかの国や文脈 (ラテンアメリカ、ヨーロッパ、ジンバブエ、インド、パレスチナなど) における決定的な瞬間に試みられた同様の批判的な執筆の例として機能してきました。

コンテクスト

KDは主にソウェトのエキュメニカルな牧師たちによって書かれたが、その名前は（公式には）公表されたことはない。アパルトヘイト政権は政府に反対する聖職者を頻繁に嫌がらせ、拘留、拷問していたため、おそらく安全上の理由から、文書を意図的に匿名にしたと多くの人は考えている。しかし、黒人ペンテコステ派の牧師で神学者のフランク・チカネと、白人ローマカトリック教会の司祭でドミニコ会の会員であるアルバート・ノーランがこのグループに属していたと広く考えられている。ジョン・W・デ・グルチーは、当時ヨハネスブルグのブラムフォンテインの文脈神学研究所（ICT）の事務局長だったフランク・チカネがこのプロセスを開始したと断言している。^[1]

この比較的短い11,000語の文書は、1985年9月に初めて公表された際には150名以上の署名が寄せられました。その後、南アフリカのさらに多くの教会指導者や神学者が署名しましたが、修正されたリストは公表されませんでした。1986年には大幅に改訂された第2版が出版されました。^[2]

まとめ

この文書は5つの短い章で構成されています（第2版は40ページ未満です）。(1) 真実の瞬間、(2) 「国家神学」批判、(3) 「教会神学」批判、(4) 預言的神学へ、(5) 行動への挑戦、そして短い結論です。以下の要約は改訂版に基づいており、KDの最も重要な側面に焦点を当て、コメントは加えていません。

第一章：真実の瞬間

この章は、KDが執筆された背景を説明しています。状況に応じて行動を起こす時が来たのです（1985年9月）。ギリシャ語の「カイロス/καιρος」（この文脈では「特別な瞬間」を意味する）は、この文書の極めて状況依存的な性質を表すキーワードとして選ばれました。この文書は、まさにその瞬間の南アフリカという文脈における教会に向けられたものであり、決定的な声明ではなく、プロセスとして理解されることを意図していました。「…これは、決して最終的とは言えない、終わりのない文書であった」（KD、序文）。この文書は主に、分裂した教会に向けられています。分裂とは、人種差別的な少数派政府と黒人多数派との対立において、教会内のキリスト教徒が果たす役割によって生じたものです。「抑圧者と被抑圧者は、共に同じ教会への忠誠を主張する」^[3] 。KDの神学者たちは、教会内に3つの広範な神学的立場を見出しており、それらは次の3章で順に論じられています。

第2章 国家神学の批判

「国家神学」とは、「人種差別、資本主義、全体主義といった現状を神学的に正当化すること…それは、神学的概念や聖書のテキストを自らの政治目的のために悪用することによってこれを実行する」と定義される。^[4]政府だけでなく、教会の一部も国家神学を利用しているとして非難されている。4つの例を考察する。

ローマ人への手紙13:1-7

「『国家神学』は、パウロがこのテキストで国家についての絶対的かつ決定的なキリスト教の教義、そして絶対的かつ普遍的な原理を提示していると仮定している。この仮定の誤りは多くの聖書学者によって指摘されている。」^[5]ケーゼマンの『ローマ人への手紙注解』とクルマンの『新約聖書における国家』を参照。

KDの著者たちは、テキストは文脈の中で理解されなければならないと主張している。つまり、特定の文書（ここではローマ人への手紙）、聖書全体、そして特定の歴史的文脈（ここではパウロとローマの共同体）の中で理解されなければならないということだ。「聖書の他の部分では、神は圧制的な支配者への服従を要求してはいない…ローマ人への手紙13章1～7節は、これらすべてと矛盾するものではない」^[5]。

聖書の書物「ローマ人への手紙」として知られるこの手紙は、ローマの初期キリスト教共同体に送られたものです。彼らは「無律法主義者」あるいは「熱狂主義者」と特徴づけられるものでした。ローマのキリスト教徒は、「イエスが彼らの主であり王であるから」、あらゆる権威に従うべきだと考えていました。パウロはそのような理解に反論していました。つまり、彼は「国家が正しいか正しくないかという問題には触れていない」のです。注目すべきはローマ人への手紙13章4節（「国家はあなたがたの益のために存在する」）です。「そのような国家こそ従わなければならない」とあります。不正義な政府という問題はローマ人への手紙13章ではなく、例えば黙示録13章で取り上げられています。^[6]

ロー・アンド・オーダー

国家神学は法と秩序が守られなければならないことを暗示していますが、KDの著者たちは、アパルトヘイト国家においては、これは不当な法と秩序であると主張しています。「この法を変えようとする者は誰でも…罪の意識を抱かされる」^[6]。KDの神学者たちは、国家にはいかなる法と秩序を維持する神聖な権威も存在しないと主張しています。法と秩序への訴えは的外れです。最終的に、従わなければならないのは神なのです（使徒言行録5章29節）。

国家神学は、現状維持のために国家が暴力を行使することをさらに正当化する。こうして「国家安全保障は正義よりも重要な関心事となる…国家はしばしば教会指導者に対し…『政治に干渉するな』と諭す一方で、同時に、不公正な『法と秩序』のシステムを維持するために暴力を行使することを神の承認を得ると主張する、自らの政治神学に耽溺する」 ^[7]。

共産主義の脅威

「現状を脅かすものはすべて『共産主義』とレッテルを貼られる…共産主義の真の意味は考慮されない…資本主義を否定していない人々でさえ、『国家神学』を否定すると『共産主義者』と呼ばれる。国家はこのレッテルを悪の象徴として利用する」^[8]国家は人々を怖がらせるためだけに「専制的で全体主義的、無神論的でテロリスト的な共産主義政権の恐怖についての脅迫と警告」を利用している。

国家の神

アパルトヘイト国家は、自らの存在を正当化するために神の名をしばしば明示的に使用しており、最も明確に使用されているのは、1983年の南アフリカ憲法の前文である。「全能の神に謙虚に従い…神は我々の祖先を多くの土地から集め、彼らにこの土地を与え、彼らを世代から世代へと導いてきた…」

KDの神学者たちはこれを断固として否定する。「この（国家の）神は偶像であり…催涙ガス、ゴム弾、ジャンボク、独房、そして死刑の神だ」​​。言い換えれば、「聖書の神とは正反対」であり、神学的に言えば「全能の神を装った悪魔」である。したがって、「国家神学は異端であるだけでなく、冒涜的でもある…キリスト教徒にとって特に悲劇的なのは、これらの偽預言者とその異端神学に騙され、混乱している人々の数を見ることだ」。

第3章：「教会神学」の批判

「教会神学」とは、南アフリカのいわゆる英語圏の教会、例えば英国国教会、メソジスト教会、ルーテル教会などの多くの教会指導者が公の場で表明する神学の一種と定義される。こうした神学は原則としてアパルトヘイトを否定する傾向があるが、KD神学者たちはそれを「時代の兆候を分析せず、キリスト教の伝統に由来するいくつかの固定観念に頼り」、当時の南アフリカの状況に無批判に「適用」しているため、逆効果で表面的なものとみなしている。^[9]

和解

真の和解と平和はキリスト教の伝統の中核を成すものであるが、KDの著者らは、真の和解は正義なしには不可能であると主張する。正義なき和解を求めることは、「偽りの和解」を求めることに等しい。^[9]

このような偽りの和解は、教会が「両者の間に立ち、和解を促さなければならない」という観念に基づいています。あたかもすべての紛争が同じであるかのように。ある争いは正義と不正義をめぐるものであり、盲目的に和解を求めることは「非キリスト教的」であるかのように。したがって、「悔い改めなしに和解も許しも交渉も不可能である」と。^[10]しかし、1985年7月に発令された残忍な非常事態宣言は、悔い改めが存在しないことを示しています。^[11]

正義

KDの神学者たちは、正義の概念が教会神学の多くに欠けているわけではないことを認めている。しかし、KDは教会神学が「改革の正義」、つまり抑圧者によって決定される譲歩の正義を主張していると非難している。したがって、「教会の声明のほとんどすべては、国家または白人社会に向けて発せられている」^{[11] 。}

KDはこのアプローチの核心において、個人の改宗への依存を、個々のキリスト教徒に向けた道徳的なアプローチと見なしています。しかし、「南アフリカにおける問題は、単に個人的な罪悪感の問題ではなく、構造的な不正義の問題なのです。」ここで問わなければならないのは、「なぜこの[教会の]神学は、抑圧された人々に自らの権利のために立ち上がり、抑圧者に対して闘争することを要求しないのか？正義のために働き、不正義な構造を変えることが『彼ら』の義務であると、なぜ彼らに教えないのか？」ということです。^[12]

非暴力

KDは、「暴力と呼ばれるもの」すべてを「絶対的な原則と化している」という包括的な非難に疑問を投げかけています。教会神学のこの側面は、国家が組織した「国家の構造的、制度的、そして反省のない暴力」を排除する傾向があります。実際、「国家の暴力と「人々が自らを守ろうとする必死の試み」を「同じ『暴力』という言葉で一括りに非難することは、正当と言えるのでしょうか？」 ^[13]

KDは、聖書において「暴力」という言葉は抑圧者の暴力を指すために使われていると指摘しています（例えば、詩篇72篇、イザヤ書59章など）。「イエスが『もう一方の頬を向けよ』と言ったとき、彼は復讐してはならないと言っているのです。自分自身や他人を決して守ってはならないと言っているのではありません。」^[14]

「これは、抑圧されている人々によるいかなる武力行使も許されるという意味ではない…」。しかしながら、そのような「殺害や傷害」行為の問題は、「真の解放への関心に基づいている」。^[14]教会神学は暴力的な抵抗を非難する傾向がある一方で、アパルトヘイト国家の軍事化を容認する傾向があり、これは人種差別主義体制を正当な権威として暗黙のうちに容認することを意味する。

この文脈では中立は不可能である。「中立は抑圧（ひいては暴力）の現状を存続させる」^[15]

根本的な問題

KDによれば、教会神学は適切な社会分析を欠いている。「まずその社会を理解することなくして、その社会について有効な道徳的判断を下すことはできない」^{[15] 。第二に、教会神学は「政治と}政治戦略に対する適切な理解」を欠いている。これは「キリスト教特有の解決策」が存在するからではなく、キリスト教徒が政治を利用する必要があるからである^[15] 。その理由は、「何世紀にもわたって教会生活を支配してきた信仰と霊性のタイプ」、すなわち、霊性を「この世の出来事」と見なし、神が「神の都合の良い時に」介入してくれると信じるアプローチに見られる。しかし、そのような信仰は、神がすべての被造物をどのように贖うかを示す聖書に「何の根拠も」ない（ローマ人への手紙8章18-24節）。「聖書的な信仰は、世界で起こるすべてのことに預言的に関連している」^{[16] 。}

第四章 預言的神学に向けて

国家と教会の神学に代わるものは何でしょうか？「預言的神学の特徴は何でしょうか？」^[17]

預言神学

まず第一に、預言神学は聖書的である必要があります。「私たちのカイロスは、聖書に立ち返り、神の言葉から、今日南アフリカで私たちが経験していることに関連するメッセージを探し求めるよう私たちを駆り立てます。」^[17]。預言神学は「包括的で完全であるふりをする」のではなく、この状況のた​​めに意識的に考案されたものであり、それゆえ「時のしるし」（マタイ16:3）を読み取る必要性を真剣に受け止める必要があります。預言神学は常に行動への呼びかけであり、「悔い改め、回心、そして変化」への呼びかけです。^[18]これには、対立、立場表明、そして迫害が伴います。しかしながら、それは根本的に「希望のメッセージ」です。それは霊的なものであり、「恐れを知らない精神、勇気、愛、理解、喜び、そして希望に満ちている」のです。^[18]

聖書における苦しみと抑圧

この文脈で聖書を読むと、「私たちにとって際立つのは、出エジプト記から黙示録に至るまで、苦しみと抑圧の多くの、生々しく具体的な描写である」^{[19] 。} イスラエルはしばしば外的・内的両方の力によって抑圧された。「彼らの抑圧者は彼らの敵であった。イスラエルの人々は、そのことに何の疑いも持たなかった」^[19] 。実際、「居住区の人々は、これらの苦しみの描写に深く共感できる」^{[20] 。}新約聖書はローマ占領軍よりも内的抑圧に焦点を当てる傾向があるが、抑圧への懸念は旧約聖書だけに見られるわけではない。「イエスは生涯を通じて貧しい人々や抑圧された人々と交わり、ヤハウェの苦しむ（あるいは抑圧された）僕として、私たちのために苦しみ、命を捧げられた。『彼が負った苦しみは私たちのもの、彼が負った悲しみは私たちのものであった。』（イザヤ書 53:4）イエスは今日もそう続けておられる」^{[20] 。}

社会分析

KDは「我々が直面している紛争の分析の大まかな概要」を提示している。^[20]この紛争は「人種戦争」というよりもむしろ「専制と抑圧」の状況とみなされている。^[21]これは社会構造に表れており、「遅かれ早かれ関係者を紛争に巻き込むことになる」。このシステムから利益を得る者は、本質的な現状維持のために改革を可能にするだけだ。一方、このシステムから利益を得ない者は、このシステムに対して発言権を持たない。今、抑圧された人々はもはやこの状況を受け入れる準備ができていない。「彼らが求めているのは、すべての人々のための正義だ…」^[20]

もちろん、この社会構造はより複雑ですが、KDの著者たちは次のように区別しています。「私たちはすべての人にとって完全かつ平等な正義を持っているか、持っていないかのどちらかです。」^[21]イエスの預言神学のような預言神学は、この状況に対処しています（例えば、マタイによる福音書6章24節）。「したがって、重要なのは個々の人々を和解させることではなく、人々が抑圧者と被抑圧者として互いに対立することがないように、不公正な構造を変えようとすることです。」^[22]

暴政

KDは、キリスト教の伝統に鑑み、専制的な政府には統治する道徳的権利はなく、「人民は抵抗する権利を得る」と主張する。^[22]南アフリカのアパルトヘイト政府は、原則として公共の利益に対する敵意を一貫して示しているため、専制的である。^[23]専制的な政権として、権力を維持するためにテロを利用する。その結果、抑圧された人々はそれを「敵」と呼ぶ。

アパルトヘイト国家は真の改革を行う能力を欠いています。いかなる改革も、白人少数派政権の存続を確実にするための安易な手段に過ぎません。^[24]「自らを人民の敵とする政権は、同時に自らを神の敵とする」とありますが、たとえ個人レベルでは、政府関係者はこのことに気づいていません。しかしながら、これは「憎しみの言い訳にはなりません。キリスト教徒として、私たちは敵を愛するように求められています」（マタイ5:44）。しかしながら、「抑圧されている人々と抑圧者である敵の両方に対して私たちができる最も愛に満ちた行為は、抑圧を排除し、暴君を権力から排除し、すべての人々の共通の利益のために公正な政府を樹立することです」^{[25] 。}

聖書における解放と希望

聖書は一般的に、抑圧に直面した人々に対する希望のメッセージとして理解されています。ヤハウェは人々を解放するでしょう（例：詩篇74篇、出エジプト記3章、詩篇12篇）。「聖書全体を通して、神は解放者として現れます…神は中立ではありません。モーセとファラオを和解させようとはしません…」^[26] 。イエスもまた、「富める者を気に留めないわけではありません…イエスは彼らに悔い改めを呼びかけます…私たちは、神がこの世界で働き、絶望的で悪い状況を良いものに変え、神の国が到来し、神の御心が天にあるように地上でも行われるようにしてくださっていると信じています」^{[27] 。}

希望のメッセージ

「民は、神が彼らと共にいること、そして『貧しい者の希望は決して空しくならない』という言葉を何度も聞く必要がある。」（詩篇9:18）。また、抑圧者たちは悔い改めを促されるべきであると同時に、「彼らにも希望の源が与えられなければならない。彼らは今、偽りの希望を抱いている。…キリスト教の希望のメッセージは、この問題において彼らを助けることはできないだろうか。」^[27]

第五章：行動への挑戦

神は抑圧された者の味方である

教会が行動を呼びかけるときは、アパルトヘイトに対する闘いは、一般的には、すでに教会の一員である貧しい人々や抑圧された人々によって遂行されているということを考慮しなければならない。

教会の一致とは、闘争に加わることである。「抑圧者の側にいる、あるいは中立的な立場にいるキリスト教徒にとって、前進への道は、信仰と行動において一致するために、反対側へ渡ることである」^[28] 。 しかしながら、解放は銀の皿に載せられてやって来るものではないことに留意すべきである。

闘争への参加

「（闘争の進め方に対する）批判は時には必要だろうが、励ましと支援もまた必要だ。言い換えれば、単なる『救急医療』から、関与と参加の医療へと移行していく必要がある」^[29]

教会の行動を変える

教会の伝統的な生活、儀式、そして行動は、カイロスの光の中で再考されなければならない。「私たちが説く悔い改めには、名前をつけなければならない。それは、私たちの国における苦しみと抑圧に対する私たちの責任に対する悔い改めである。」^[30]

特別キャンペーン

教会の特別な活動やキャンペーンは、既存のものを複製する「新しい第3の勢力」ではなく、人民の政治組織と「協議、調整、協力」して行われなければならない。

公民的不服従

「まず第一に、教会は暴政に協力することはできない…第二に、教会は政権交代を祈るだけでなく、すべての教区の信徒を動員し、南アフリカの政権交代のために考え、行動し、計画を始めるべきだ」^[31] KDは、時にはこれは公民的不服従に関与することを意味するだろうと主張している。

道徳的指導

人々は教会に道徳的指導を求めており、この影響力は真剣に受け止められなければならない。「抑圧されているすべての人々が抑圧に抵抗し、解放と正義のために闘うという道徳的義務について、誤解があってはならない。教会は時として、行き過ぎを抑制し、無思慮で乱暴な行動をとる人々の良心に訴える必要があることも理解するだろう。」^[31]

結論

冒頭で述べたように、この文書、そしてこの第二版にさえも、最終的な結論は出ていません。私たちの願いは、この文書が今後も議論、討論、熟考、そして祈りを促し、そして何よりも行動へと繋がることです。…神が、私たち皆が現代の課題を行動へと繋げられるよう、助けてくださることを祈ります。

反応

アパルトヘイト国家はKDで直接言及されていなかったものの、政府は強く反発した。政府報道官は議会演説でKDを拒絶し、暴力への呼びかけだと非難し、政府による禁止（「禁止」）を求めた。^[32]インカタの政治雑誌「クラリオン・コール」も同様に、KDを「ANC（アフリカ民族会議）の暴力」を支持する神学文書として攻撃した。しかし、当時の多くの観察者を驚かせたのは、KDがアパルトヘイト政権によって禁止されることはなかったということである。

南アフリカの教会、そして世界中の教会において、KDは激しい、そしてしばしば白熱した議論を引き起こしました。この過激な文書の未完成な性質は、多くの批評家が真の議論から遠ざかることを許しました。^[33]例えば、マルクス・バルトとヘルムート・ブランケは、KDの本質とは大きく異なる解釈に基づいていると思われる、かなり簡潔で軽蔑的なコメントをしています。KDの中で、バルトとブランケは「飢え、搾取され、抑圧された人々の大義こそが、いわば定義上正義であり、一方で、制度化された権力を行使するすべての政治的、経済的、そして教会的な者たちは、悪魔の道具として描かれている」と主張しています。^[34]

議論の決定的な部分は、国家神学、教会神学、そして預言神学の区別でした。「教会」神学と「預言」神学の区別は、前者がKDによって明確に否定されたにもかかわらず、激しい論争を引き起こしました。多くの人が、和解といった中心的な神学概念に対するKDの限定的な批判を批判しました。

この論争のもう一つの側面は、特に南アフリカにおいて、暴力の問題であった。それは国家の暴力ではなく、国家に抵抗し、さらには転覆させるために暴力が行使されるという想定の問題であった。上記の要約が示すように、これはKDの中心的部分ではなかったが、それでもなお議論の焦点となった。この暴力への焦点は、すぐにKDの他の部分の多くを凌駕するようになった。『神学と暴力』^[35]の出版は、この論争の証である。この論争は、聖書的、歴史的、倫理的、神学的な考察に論争を基礎づけ、フランク・チカネがその著書への寄稿で述べたように「前進」しようとした。

KDの影響と効果は大きく、特定の問題に対する教会の姿勢に異議を唱える同様の「革命的」文書を作成する試みが、多くの文脈で行われました。これらのどれもKDほど成功しませんでした。例えば、南アフリカでは、ICTのグループが1990年に急増し複雑化する暴力に対処しようと「新しいカイロス文書」を作成しました。数年後、ヨーロッパの一部の神学者は、世界経済を「新しいカイロス」として扱おうとしました。おそらく、KDの足跡をたどる最も成功した試みは、中米の神学者によって書かれ、1988年4月に出版された「ラテンアメリカのKD」である『ダマスカスへの道』です。 ^[36]しかし、KDは黒人福音主義者とペンテコステ派に影響を与え、アパルトヘイトという文脈で独自の宣言を作り上げることに成功しました。^[37]

参照

• カイロス・パレスチナ

参考文献

注記

1. De Gruchy & De Gruchy 2004、p. 195.
2. カイロス神学者 1986年。
3. カイロス神学者 1986年、2ページ。
4. カイロス神学者 1986年、3ページ。
5. カイロス神学者 1986年、4ページ。
6. カイロス神学者 1986年、5ページ。
7. カイロス神学者 1986年、6ページ。
8. エッカート、A. ロイ (1986年7月). 「カイロスを見つめるアメリカ人」 . 『神学の今日』 . 43 (2): 217– 228. doi :10.1177/004057368604300207. ISSN  0040-5736. S2CID  147071244.
9. カイロス神学者 1986年、9ページ。
10. カイロス神学者 1986年、10ページ。
11. カイロス神学者 1986年、11ページ。
12. カイロス神学者 1986年、12ページ。
13. カイロス神学者 1986年、13ページ。
14. カイロス神学者 1986年、14ページ。
15. カイロス神学者 1986年、15ページ。
16. カイロス神学者 1986年、16ページ。
17. カイロス神学者 1986年、17ページ。
18. カイロス神学者 1986年、18ページ。
19. カイロス神学者 1986年、19ページ。
20. カイロス神学者 1986年、20ページ。
21. カイロス神学者 1986年、21ページ。
22. カイロス神学者 1986年、22ページ。
23. カイロス神学者1986年、23ページ。
24. カイロス神学者1986年、24ページ。
25. カイロス神学者 1986年、24-ページ。
26. カイロス神学者1986年、25ページ。
27. カイロス神学者 1986年、26ページ。
28. カイロス神学者 1986年、28ページ。
29. カイロス神学者 1986年、28頁-。
30. カイロス神学者1986年、29ページ。
31. カイロス神学者 1986年、30ページ。
32. クライシスニュース、1986年3月6日、1ページ
33. ベイヤーハウス 1987.
34. Barth & Blanke 2000、p. 227.
35. ヴィラ・ビセンシオ 1987年。
36. ブラウン 1990.
37. バルコム 1993.

参考文献

• バルコム、アンソニー（1993年）『第三の道神学：1980年代の南アフリカ教会における和解、革命、改革』ピーターマリッツバーグ：クラスター出版、ISBN 978-0-9583141-4-5。
• バルト、マルクス、ブランケ、ヘルムート（2000年）『フィレモンへの手紙：新訳、注釈・注解』ウィリアム・B・エールドマンス著、ISBN 9780802838292。
• ベイヤーハウス、ピーター（1987）『カイロス文書：教会への挑戦か危険か？：南アフリカの民衆神学の批判的神学的評価』福音防衛連盟、ISBN 9780620111423。
• ブラウン、ロバート・マカフィー（1990年）『カイロス：教会への三つの預言的挑戦』アーダムス社、ISBN 978-0-8028-0532-4。（カイロス文書、カイロス中央アメリカ：世界の教会への挑戦、ダマスカスへの道：カイロスと回心の内容）
• デ・グルーシー、ジョン・W.デ・グルーシー、スティーブ (2004)。南アフリカの教会闘争。 SCMプレス。ISBN 978-0-334-02970-0。
• カイロス神学者（1986年）『カイロス文書：教会への挑戦：南アフリカの政治危機に関する神学的考察』スコタヴィル出版社。ISBN 978-0-947009-16-8。
• ヴィラ＝ビセンシオ、チャールズ（1987年）『神学と暴力：南アフリカの議論』スコタヴィル、ISBN 978-0-947009-07-6。

さらに読む

• ドラドラ、テンバ（1996年）『カイロス'95：ジュビリーの瀬戸際：会議報告』ヨハネスブルグ：コンテクスト神学研究所、ISBN 978-0-620-20061-5。
• ビエラ医学博士（1994）『カイロス文書を超えて：アパルトヘイト後の南アフリカのキリスト論』（博士号）ルーサー・ノースウェスタン神学校。
• ローガン、ウィリス・H.編（1988年）『カイロス契約：南アフリカのキリスト教徒と共に立つ』ニューヨーク：フレンドシップ・プレス、ISBN 978-0-377-00189-3。
• ノーラン、アルバート(1994)「カイロス神学」ジョン・W・デ・グルチー、チャールズ・ヴィラ＝ビセンシオ編『文脈の中で神学を実践する：南アフリカの視点』メリノール：オルビス・ブックス、  212-218頁。ISBN 978-0-88344-989-9。
• ピーターセン、RM（1996）『時間、抵抗、そして再構築：カイロス神学の再考』（博士号）シカゴ大学。
• スペックマン、M（1993）『カイロス文書とルカ伝・使徒行伝におけるカイロス神学の発展、特にルカ19:41-44を中心に』（M.Th. 論文）ナタール大学。
• ヴァン・デル・ウォーター, DP (1998). 『預言的瞬間の遺産：南アフリカの教会、信仰共同体、そして個人、そして国際的なエキュメニカル共同体におけるカイロス文書の受容と反応に関する社会神学的研究。南アフリカの英語圏教会、特に南部アフリカ連合会衆派教会に焦点を当てる』（博士号）ナタール大学。

外部リンク

• 「カイロス文書、1985年」南アフリカ歴史オンライン。