マサダ神話

1965年のイスラエルの切手。「マサダは二度と陥落しない」というフレーズが書かれている。

マサダ神話は、初期のシオニストによるマサダ包囲戦の再解釈であり、イスラエルの国民的神話である。マサダ神話は恣意的に構成された物語であり、マサダを守った熱心党の兵士たちは、第一次ユダヤ・ローマ戦争においてローマ軍に降伏せず自害した国民的英雄として描かれている。 この出来事に関する唯一の文献史料であるヨセフスは（ただし、強い偏りがあるとされている）、マサダの守備隊をシカリ派としており、彼らを「盗賊」「テロリスト」「殺人者」と訳した言葉を用いて描写し、彼らがローマ人と戦うのではなく、同胞のユダヤ人を殺害したと記録している。ヨセフスは集団自殺についても記述しているが、多くの現代の学者はこれを疑わしいと考えている。

現代の神話バージョンは、まず委任統治領パレスチナで、後にイスラエルで登場し、広められた。現代の学術的コンセンサスにもかかわらず、イガル・ヤディンやモシェ・パールマンなどの人物による一般向けの説明が神話を永続させ、一般の認識に影響を与えている。^[1]神話の物語では、マサダの防衛軍は英雄的行為、自由、そして国家の尊厳の国民的象徴として描かれた。この物語はヨセフスの記述を選択的に強調し、防衛軍の勇気と抵抗を強調する一方で、罪のないユダヤ人に対する彼らの残虐な作戦の詳細や、最終的な集団自殺の特定の要素を省略している。^{[2]初期のシオニスト入植者は}古代ユダヤ人の歴史とのつながりを望み、マサダの神話物語を利用して国民的英雄意識を確立し、愛国心を促進した。^{[3] [4]}ホロコーストの後、この物語のテーマである回復力と孤立はイスラエルの公共の言説、若者の運動、映画メディアで共鳴し、広まりました。

イスラエルにおけるマサダ神話の広範な支持は、20世紀後半から衰え始めた。イスラエル・パレスチナ和平プロセスにおける妥協を主張するイスラエル人は、マサダの象徴性を妥協を許さない最後の抵抗と右翼ナショナリズムに結びつけ、この物語は国民的シンボルとしての重要性を失っていった。イスラエルの集団記憶におけるマサダ神話の中心的な役割は、他の民族神話との構造的な相違点から、研究者を困惑させてきた。ヨセフスの記述は起源神話ではなく、形成的な文脈を提供しておらず、英雄的性質も持たない。ユダヤ人の集団記憶に先行する根拠がないため、「民族記憶構築の極端な例」と評されてきた。^{[5] [6]}

歴史的な出来事

マサダ包囲戦に関する唯一の原典は、ユダヤ系ローマ人の歴史家ヨセフス・フラウィウスである。彼はこの事件の目撃者ではないものの、ローマ側につく前に、より広範なユダヤ反乱に参加していた。ヨセフスは、マサダの守備隊をシカリイ派、すなわち暗殺で知られる過激なユダヤ集団と表現している。ヨセフスはさらに、シカリイ派を「盗賊」 ^[7] 、 「テロリスト」^{[8] [9]}、「殺人者」^{[10] [11]}などと訳される言葉で表現している。シカリイ派の活動は西暦65年までに鎮圧された。翌年、メナヘム・ベン・ユダの指揮下で、彼らはヘロデ王のマサダの要塞を占領し、ローマ軍守備隊を虐殺した後、エルサレムを襲撃し、上町とその文書館を焼き払い、エルサレムの大祭司エレアザル・ベン・ハナニアを暗殺した。^{[12] [13]} その後、彼らはマサダに撤退し、^[14]エイン・ゲディなどの地元の村を略奪し、過越祭の期間中に[ ^2] 700人以上の女性と子供を虐殺しました。^{[15] [16]}ヨセフスはまた、シカリ派が西暦66年から73年の間にローマと戦ったときには参加しなかったと述べています。彼の記述によると、マサダの住民はエレアザル・ベン・ヤイルによって集団で死ぬよう説得されました。そのほとんどは¹⁰人の反乱軍によって殺され、隠れて生き残ったのは老女2人と子供5人の7人だけでした。最近の考古学は、マサダでの出来事がヨセフスの記述や神話の記述とは一致していないことを示しています。^[18]

1986年にバリー・シュワルツ、ヤエル・ゼルバベル、バーニス・M・バーネットが国家神話を調査した論文では、この出来事は「古代ユダヤ史の中で最も重要でなく、最も成功しなかった出来事の一つ」と評された。^[19]

対照的に、神話の物語では、シカリ派は道徳的に高潔な反ローマの自由の闘士として描かれており、^[a]エルサレム陥落後にマサダに逃れ、奴隷よりも死を選んだとされています。^[21]

進化

マサダビジターセンターにあるラムダンの1927年のマサダの詩

1927年、ヨセフスの最初のヘブライ語訳が出版されて間もなく、当時27歳のイツハク・ラムダンは、敵だらけの世界で生き残るために奮闘するユダヤ人の闘争を描いたヘブライ語叙事詩『マサダ：歴史叙事詩』を出版した。この詩は、マサダをイスラエルの地とシオニスト運動の象徴として、また避難所であると同時に潜在的な罠でもあると描写した。この詩は大きな影響力を持ったが、「潜在的な罠」という側面は、主流のシオニストによる解釈では考慮されなかった。^[22]文学学者で文化史家のデイヴィッド・G・ロスキーズによると、ラムダンの詩は後にワルシャワ・ゲットーの蜂起のきっかけとなった。^[23]

マサダを近代イスラエルの英雄的行為の象徴へと変貌させたのは、シュマリア・グットマンであるとされている。1942年、グットマンは組織的な行軍と支援活動を通して、マサダをシオニストの象徴として確立した。マサダ神話はしばしばヨセフスの記述を美化し、シカリイ派の暴力行為を無視して、彼らを英雄的な防衛者として描いてきた。この変貌は、ホロコーストに関する知識を含む20世紀の一連の出来事によって促進された。1942年2月から7月にかけて、マサダの精神は青年運動と公共の言説に深く根付いた。この神話の物語は強い反響を呼び、ホロコーストにおけるユダヤ人の回復力と孤独を象徴した。青年運動とパルマッハ部隊はこの精神を活動に取り入れ、その重要性を強化した。^[24]

1969年、マサダの発掘調査で発見された27体の遺骨のイスラエル国葬。写真には、イガエル・ヤディン、メナヘム・ベギン、イスラエル・イェシャヤフ・シャラビが写っている。

1963年から1965年にかけてマサダで調査を行った考古学者イガル・ヤディンは、防衛軍を熱心党率いる国民的抵抗運動の熱心な支持者として描こうとした。 ^[16]例えば、ヤディンはマサダで発見された巻物を多様な宗派の支持の証拠と解釈した。しかし、これらの巻物は近隣の村から略奪された可能性があり、ヨセフスが防衛軍をシカリイ派と特定したことは、より複雑な状況を示唆している。^[16] 1969年、イスラエル政府はヤディンの発掘調査中に発見された27体の遺骨の国葬を挙行した。^{[25]ヤディンは後にこれらの遺骨が}豚の骨と一緒に発見されたことを認めたため、後の考古学者たちは、これらの骨は地元のキリスト教徒かローマ兵のものである可能性が高いと示唆した。^[25]

1981年にはミニシリーズ、後に長編映画『マサダ』が放送され、この神話はさらに広く知られるようになった。^[26]

歴史家テッサ・ラジャクによると、マサダ神話がイスラエルの集合的記憶の中で際立っていることは、ヨセフスの物語の元となったものが、起源神話や形成的文脈、英雄譚といった一般的な国家神話とは構造的に異なるため、学者を驚かせているという。^{[27]歴史家}シュロモ・サンドは、20世紀に普及する以前はユダヤ人の集合的記憶にこの物語が存在しなかったことを指摘し、マサダ神話を「国家記憶の構築における極端な例」と呼んだ。^[5]

衰退

マサダの神話は20世紀後半から衰退し始めました。これはイスラエル国内の政治的・社会的力学の変化に起因すると考えられています。1970年代から1980年代にかけて、イスラエル社会は占領地や和平プロセスをめぐる議論など、複雑な課題に直面しました。マサダに象徴される強硬で妥協を許さない姿勢は、右翼ナショナリズムと結び付けられ、平和と妥協を主張する人々からますます否定的に見られるようになりました。その結果、マサダの国家的象徴としての重要性は薄れ、若者や軍人団体が訪れる機会は減少し、公式式典も他の場所で行われるようになりました。^[28]

こうした政治的力学の変化と並行して、学者や知識人たちは、史料、特にヨセフスの著作を批判的に分析し始め、民間神話における矛盾や捏造を明らかにし始めました。多くの学者は現代の神話とヨセフス版の相違点に焦点を当ててきましたが、ヨセフスの物語の正確性という問題に焦点を当てた学者もいます。^{[29] [30] [31]}

この現象を研究した著名な学者としては、^{[32] [33]} バーナード・ルイス(1975)、^[34]バイラ・R・シャーゲル (1979)、^[35]ヤエル・ゼルバベル (1980)、^[36] エドワード・M・ブルーナーとフィリス・ゴルファイン (1984)、^[37] バリー・シュワルツ、ヤエル・ゼルバベル、バーニス・M・バーネット (1986)、^[38] ロバート・ペイン(1991、1994)、^[39] ピエール・ヴィダル＝ナケ(1983、1991)、^[40] アニタ・シャピラ(1992) ^[41]ナフマン・ベン・イェフダ(1996)などがあげられる。^{[32] [33]この神話の修辞的使用は、現代のイスラエルの政治言説、特に}イスラエル・パレスチナ紛争の議論で続いている。^[42]

参照

• イスラエルとパレスチナにおける考古学の政治

脚注

1. 「ウェスパシアヌス帝がユダヤ軍を包囲していた間、シカリイ族はユダヤ軍に援助を与えることも、ローマ軍を攻撃することもなかった。マサダ周辺の地形は待ち伏せに有利であったにもかかわらず、シカリイ族はこれを利用せず、ローマ軍を待ち伏せすることも、ローマ軍に対してゲリラ戦を組織することもなかった。最終的にローマ軍に包囲された後も、彼らは攻撃に向かわなかった。ヨタパタなど、ローマ軍に包囲された他の要塞では、ユダヤ軍は反撃し、飛び道具や投石機、さらには熱湯を浴びせることさえあった。」多くのユダヤ軍は、都市や要塞の防衛において英雄的な行動を見せた。シカリイ族がマサダで包囲された際、ローマ軍への反撃はなかった。^[20]

参考文献

1. ベン・イェフダ 1996年、143ページ。 307：「専門家レベルでは、マサダ神話は、フラウィウス・ヨセフスの記述を部分的に基に、非常に重要な詳細を一部省略し、彼の著作のかなり自由な解釈から全くの捏造に至るまで、様々な要素で補完された、歴史的に創作された特定の選択的な物語であることが現在では分かっています。この特定の物語がどのように社会的に構築されたかは、平準化、研ぎ澄まされ、そして同化という観点から理解することができます。この文脈で用いられたオールポートとポストマンのモデルは、このプロセスを概念化する上で非常に役立ちました。本書では、イギリス占領下のパレスチナとイスラエルのユダヤ人によって、マサダ神話の物語がどのように社会的に構築されたかを分析しました。したがって、この地域における社会活動とヘブライ語の文献に重点が置かれました。しかしながら、イスラエル国内外のヘブライ語を話さない人々も、同じ神話の多くに触れてきました。英語で最も人気のある2冊の本、ヤディン(1966) とパールマン (1967) は、マサダ神話の物語の素晴らしい例を示しています。より学術的な雑誌での議論は、ほとんどの関心のある人々には届かず、ユダヤ人の一般紙（例えば、Jewish Spectator）での議論は、問題を混乱させるだけだったかもしれません。マサダ神話の物語は、イシューブにおける主要な道徳的指導者や組織によって意図的に創作、捏造、そして支持されました。当時、中心的なユダヤ人指導者（例えば、Guttman のインタビューを参照）は、このかなり疑わしい物語の使用に非常に消極的でした。この物語が受け入れられた成功の多くは、これらの主要な道徳的指導者たちによるものと言えるでしょう。
2. Silberman 1989, pp. 96–97：「シカリ族、つまり『ナイフ使い』は、政治的説得に好んで用いた手段からその名を取ったが、彼らの評判は当時、英雄的とは程遠いものだった。ヨセフスの証言によると、彼らは反乱に反対するユダヤ人を暗殺、放火、窃盗といった戦術で恐怖に陥れた。反乱勃発時にローマ軍団を殺害し、マサダの要塞を制圧した後も、彼らは暴力的な行為を続けた。エルサレムがローマ第10軍団に包囲された際、彼らは反乱軍の同僚たちを助けに行かず、砂漠の隠れ家に留まり、周辺の住民を襲撃することで自らの生存を維持した。例えば、西暦68年の過越祭の期間中、彼らは近くのエイン・ゲディの集落を襲撃し、住民の作物や家畜を奪った。彼らのこの戦闘での犠牲者は憎むべきローマ人ではなく、ヨセフスによれば、700人以上の罪のないユダヤ人の男性、女性、子供たちでした。」
3. マグネス 2019、p. 197：「ユダヤ人反乱軍が他のユダヤ人を恐怖に陥れたとされる集団自殺の跡地が、いかにして現代イスラエル国家の象徴となったのか？ユダヤ人テロリストが自由の闘士へと変貌し、集団自殺が英雄的な最後の抵抗となるというマサダ神話の創造は、多くの学者によって研究されてきた。考古学は多くの国で政治的あるいは国家主義的なアジェンダを推進するために利用されてきたが、マサダはおそらくこの現象を最もよく体現していると言えるだろう。マサダの最終的な名声は主にヤディンの発掘調査によるものだが、この遺跡は1960年代よりずっと以前から現代イスラエル国家の象徴となっていた。マサダ神話の創造に大きく貢献したのは、故イスラエル人考古学者シュマリヤフ・グットマンである。1930年代から数十年にわたり、グットマンは青年運動やガイドグループのためにマサダへのトレッキングツアーを企画し、この遺跡をイスラエルの象徴として定着させた。シオニストの願望の象徴となった。1948年のイスラエル建国とともに、マサダは新国家の象徴となった。ガットマンは1950年代を通してマサダの重要性を訴え続け、遺跡の最初の考古学的調査にも関わった。後にヤディンがマサダの発掘調査に着手したのは、ガットマンの粘り強さがあったからである。イスラエルの社会学者ナフマン・ベン＝イェフダは、マサダ神話はヨセフスの記述を隠蔽したものだと指摘する。例えば、マサダの頂上にいたユダヤ人は、シカリスではなく、ヤディンのように熱心党、あるいは守護者や反逆者として描写されることが多い。これは、集団の暴力行為を隠蔽する中立的な表現である。アイン・ゲディでの罪のない村人たちの虐殺を含む、他のユダヤ人に対するテロ行為は、マサダ神話では見過ごされている。20世紀に起きた一連の相互に関連した出来事が、マサダのユダヤ人の英雄主義と近代イスラエル国家の象徴へと変貌を遂げた。まず、20世紀前半にパレスチナに移住したヨーロッパ系ユダヤ人は、シオニストの祖国との物理的な繋がりを築こうとした。ガットマンがマサダへ行ったような旅は、この繋がりを築くためのものだった…。」
4. Zerubavel 1995b、68～69ページ：「したがって、マサダの意味は、まず第一に、現代のシオニストによる民族復興と、ユダヤ人が故郷に住んでいた古代との間に歴史的連続性を築き、亡命生活からの乖離を深めたいという衝動によって形作られた。ローマに対するユダヤ人の反乱の終焉を象徴するマサダの出来事は、ユダヤ人が立ち上がり自由のために戦うきっかけとなった国民精神の真髄と見なされていた。シオニスト入植者と新ヘブライ人の第一世代が自らを古代ヘブライ人の直系の子孫であると定義しようとした時代に、彼らはマサダの人々を、積極的な英雄主義、自由への愛、そして国民的尊厳の真の担い手として描いた。しかし、シオニストの集合的記憶によれば、これらの精神は数世紀にわたる亡命生活の間に失われていた。したがって、マサダは行動の肯定的なモデルであり、重要な愛国的教訓として提示された。この役割を果たすために、マサダの記念碑的物語はヨセフスの歴史的記録を非常に厳選して表現する必要があった。記念碑的物語は、ヨセフスの記述のある側面を強調し、他の側面を無視することで、物語を再構成し、その意味を変容させた。新たな神話物語は、そもそもローマ人に反抗した防衛軍の勇気、そしてユダヤの他の地域が敗北した後も長きにわたり抵抗を続けた勇気を強調している。彼らの英雄的精神、献身、そして最後の一滴の血まで戦う覚悟を強調する一方で、死という最後の出来事の具体的な描写には触れていない。そうすることで、神話物語はヨセフスが沈黙している部分を詳細化し、彼のより精緻な記述の一部を沈黙させている。古代の歴史家は、包囲されたマサダの人々とローマ兵との直接対決については言及していないが、集団自殺については長々と詳細な記述を行っている。
5. Sand 2012、第2章、脚注34マサダは、伝統的な集団的記憶に基づかない国家記憶の構築の極端な例である。
6. Lewis 1975, p. 5-6: 「マサダとキュロスという二つのテーマには、もう一つの共通点がある。それは、両国が忘れ去られ、それぞれの民族の間で知られていなかったため、外部の情報源から発見されたということである。ラビやその他のユダヤの伝統は、マサダについて何も知らない。その名はラビの豊富な文献にも記されておらず、ヘブライ語の綴りさえも推測の域を出ない。マサダ防衛軍の英雄的な死に関する情報源は、ギリシャ語で著述した背教ユダヤ人ヨセフスの年代記のみであり、彼の著作は伝統的なユダヤ文化遺産の一部ではない。」
7. ブライトン 2009, p. 60：「彼はシカリイ派を「異なる形態の盗賊」（ἕτερον εἶδος λῃστῶν）と表現している…「盗賊」と「盗賊行為」はヨセフスの聴衆によく知られた用語であった。古典期およびヘレニズム期の著述家において、λῃστήςは一般的に強盗や海賊行為に従事する者を指す（プラトン『法律』823e、アリストテレス『政治学』1256a36; et passim）…したがって、この用語は合法的または真正ではない（iustum）戦争の類型を表すために使用された。したがって、そのような個人は法律の適用外となり、市民としても外​​国の正当な敵としても分類されなかった。」
8. ホースリー 1979.
9. Magness 2019、137ページ：「都市テロリスト」
10. ブライトン、2009年、p. 62: 「最後に、ヨセフスがシカリ族の活動を「殺人」(φονεύοντες, οἱ πεφονευκότες) と呼んでおり、彼が一般的なパニックを戦争のパニックに喩えていることに簡単に注目してください (καθάπερ ἐν) πολέμῳ)。
11. ブライトン 2009、p. 149-150：「したがって、我々は次のように結論づけることができるだろう。シカリイ族が、戦争中および戦後、歴史的に識別可能な、身分証明書を持ち、旗を振り回す集団であったと主張するのは、危ういように思われる。…ヨセフスは、戦争勃発時に行われた著名な家庭内暗殺の加害者に付けられたこのローマの呼称を採用し、そのような行為の盲目さと愚かさを示したように思われる。つまり、ヨセフスは主に修辞的な目的でこの用語を用いており、マサダからの襲撃者がシモンを追ってイドマヤ人を殺害した際には「盗賊」と呼び、エンガディで同胞のユダヤ人を殺害した際には「シカリイ族」と呼んでいる。このような識別のための呼称は、停滞というテーマを展開し、解決に導く上で特に役立った。したがって、『戦争』の物語に基づいてシカリイ族の歴史的イメージを構築するならば、アナロジーとして現代の「テロリスト」のアイデンティティを提案するかもしれない。どちらの呼称も、非常に意味深い言葉であり、鮮やかに…政治的目的のために無実の人々に対して暴力行為を行うことを嫌うこと。どちらもさまざまな政治的文脈で、実際に行為を犯した者だけでなく、単に意図を表明した人や、明らかな可能性を持っている人を説明するためにも使用できます。したがって、どちらも政敵を疎外するためのラベルとしても使用できます。 シカリイというラベルは、ユダヤ人の間で最初に使用され、エルサレムでのテロ活動、つまりユダヤ人が同胞に対して行った迅速かつ隠密な暴力行為を説明するために使用されました。暴力の方法はシカリイを他の盗賊団と区別したため、ヨセフスは彼らを「異なる形の盗賊」と呼ぶことができました。この活動は最終的に、ローマを支持したエルサレムのユダヤ人に対して固まり、これら名もなきシカリイは、テロ活動だけでなく、その標的によっても識別されました。
12. ベン・イェフダ 1996年、35～36ページ。
13. グリーン 1997、404、413頁。
14. ツァイトリン1967年、253ページ。
15. ツァイトリン1967年、255ページ。
16. Cockburn 1997：「唯一の文献資料は、ローマ側に加わる前に反乱に参加したユダヤ人歴史家、ヨセフス・フラウィウスである。彼の記述によると、マサダの防衛軍はエルサレム包囲中にローマとの戦争には参加せず、代わりに死海のエン・ゲディを含む地元の村々を略奪し、「700人以上の女性と子供が虐殺された」という。…ヤディン教授は、マサダの防衛軍が、エルサレムで戦った熱心党が率いる民族抵抗運動の熱心な支持者であったことを証明しようとした。彼は、マサダで発見された巻物から、防衛軍が様々な宗派や集団から来ていたことを示していると解釈したが、巻物は近隣の村から略奪された可能性もある。ヨセフスが実際に述べたのは、マサダの防衛軍はシカリ派、つまり暗殺を専門とし、エルサレムの大祭司を殺害した過激なユダヤ人集団であったということである。」
17. シェプカル 2020、324頁。
18. コックバーン 1997：「現在、イスラエルの考古学者のほとんどは、マサダで実際に起こったことは、1963年から1965年にかけて大々的に報道された発掘調査を実施した考古学者で元イスラエル軍参謀総長のイガエル・ヤディン教授が描いたイメージとは大きく異なっていたことを認めている。」
19. シュワルツ、ゼルバベル、バーネット 1986年、147ページ。
20. ザイトリン、1967 年、254–255 ページ。
21. ベン・イェフダ 1996年、13～14ページ。
22. ベン・イェフダ 1996, 222–223ページ：「…世俗的シオニストが詩を、つまりマサダ神話の物語を体験するための主要な要素として利用した方法は、ラムダンの本来の意図から非常に明確に逸脱していた。ラムダンの曖昧な感情は完全に消え去っている。エルサレムがユダヤ人にとっての（避難所ではなく）罠（つまり第二のマサダ）になるかもしれないという彼の真の懸念は、誇り高く英雄的な民族的解釈として提示されたものによって、ほぼ完全に消え去った。」
23. バスキンド、S. (2018). 『アメリカの芸術と文化におけるワルシャワ・ゲットー』ペンシルベニア州立大学出版局. pp.  44– 45. ISBN 978-0-271-08148-9この古代の物語は、イスラエル国民に広く知られる国民的シンボルとなり、日の出のマサダへの旅をイスラエル祖国への巡礼の必須事項とする観光客にも広く伝えられています。マサダにおけるユダヤ人の闘争は誇張され、脚色され、彼ら自身も自由の闘士、抵抗者、そしてあらゆる困難を乗り越えて自由を守り抜いた戦士とみなされています。1981年、ABCはピーター・オトゥール主演でこの物語をドラマ化した人気テレビミニシリーズを放送し、神話化されたこれらの出来事をアメリカ国民に広く知らしめました。一部の歴史家は、マサダ占領の阻止とワルシャワ・ゲットー蜂起を結びつけています。デイヴィッド・ロスキーズは、この初期のユダヤ人紛争を描いたシオニスト、イサク・ラムダンの1926年の詩『マサダ』を引用し、「他のどの詩よりも、後のワルシャワ・ゲットー蜂起に影響を与えた」と主張しています。マサダが影響力を持ったことは間違いないが、同様に影響力のあるハイム・ビアリクの詩を考えれば、ロスキーズの観察は推測の域を出ない。ビアリクの散文は、より強く情熱的な抵抗を訴えている。
24. シャヴィット 2013、79～97ページ
25. Watzman, Haim. 「マサダの殉教者？」考古学雑誌アーカイブ. 2024年7月18日閲覧。
26. ベン・イェフダ 1996、225～227ページ：「マサダの神話的物語を広く世に知らしめた有名な映画が製作された。…キリスト教宣教師によって製作されたこの映画はイスラエルでちょっとした論争を巻き起こし、イガエル・ヤディンを激怒させ、製作者を訴えることも考えたほどだった。…アーネスト・K・ガンの小説を原作とした映画が製作され、撮影が進められていた。原作と映画はどちらもマサダの神話的物語の多くの要素を繰り返しながら、それを人工的な「ラブストーリー」で包み込んでいる。…映画は、アイン・ゲディの虐殺への言及の欠如、エルサレムが破壊された後の脱出、シカリイへの言及の欠如（映画ではマサダの守備隊を熱心党として描いている）など、神話的物語の要素を繰り返している。包囲は激しい抵抗を受けながら3年間続いたことが描かれ、激しい戦闘が繰り広げられた。さらに、映画はいくつかの要素を追加している。フラビウス・シルバとエラザール・ベン・ヤイルとの接触のような要素もあります。」
27. Rajak 2016, p. 233：「シオニスト集団記憶における中心的特徴としてのマサダ神話の役割について論評する人々は、困惑している。『西暦73年のマサダの戦いは、古代ユダヤ史において最も重要性が低く、最も成功しなかった出来事の一つであった』というのが、ある研究（Schwartz, Zerubavel and Barnet, 1986:147–64）の冒頭の主張である。彼らは、なぜこのような物語が国民的神話となり得たのかと疑問を呈している。彼らは、マサダは「他の国家」の記念行事における好みとは全く異なると考えている。それは起源神話ではなく、「形成的意義」を欠き、英雄的ではないからである。
28. グリーン1997年、414-416頁。
29. Zerubavel 1995a、112～113ページ：「1960年代後半以降、マサダが主要な考古学遺跡および観光地として注目を集めるようになったことで、その意味とイスラエルの新たな国民的神話としての地位にも注目が集まっている。後述するように、マサダ神話に対する批判は多岐にわたり、様々な観点から異議を唱えている。一部の反神話的文献はヨセフスの記録の妥当性を批判しているが、ほとんどの文献は、この記述とそれが生み出した記念物語との間の矛盾に焦点を当てている。歴史と記憶の緊張関係を強調することで、これらの文献は神話の様々な側面に疑問を投げかけ、過去の描写の正当性だけでなく、それが促進する価値観も否定している。また、悲劇的な記念物語が現在のイスラエルの政策に及ぼした影響に焦点を当て、過去と現在の間の調整における記憶の役割を強調する批判もある。」
30. スウェーデンバーグ、T. (2003). 『反乱の記憶：1936-1939年の反乱とパレスチナの国家的過去』 アーカンソー大学出版局. p. 53. ISBN 978-1-61075-263-32024年8月30日閲覧。ヤディンが熱心党の過去をテキストで「再現」し、彼らの感情を再体験させようとする試みは、マサダの伝統の創作された性質を忘れ去ることを意味する。メロン・ベンヴェニスティは、シオニスト運動がマサダを国家の象徴として採用したことは根本的に間違っていたと主張する。彼によれば、マサダの物語はユダヤの史料には記載されていない「神話」であり、唯一の年代記作者であるフラウィウス・ヨセフスはローマに亡命したユダヤ人の役人であり、おそらく信頼できない。ベンヴェニスティは、ユダヤ教の文献がマサダについて言及していないのは、「その守護者たちによる集団自殺が、ユダヤ人が故郷と…ディアスポラにおいて支えてきた精神的特徴とは全くかけ離れているからだろう」と主張する（1986a: 35）。22 他の考古学者も、マサダ遺跡に関するヤディンの解釈に疑問を呈し、自殺が行われたことを示す説得力のある物的証拠は存在しないと主張している。さらにシェイ・コーエンは、ヨセフスが集団自殺を創作し、熱心党がローマへの反逆における自らの過ちを認めるという古典文学のモチーフを用いたのではないかと主張している。しかし、こうした学術的な疑問は、マサダの人気に傷をつけることも、その思想的力を弱めることもなかった（シルバーマン 1989: 95-101）。
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