ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブ

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブ
حمد بن عبد الوهاب
タイトル	イマーム、シャイフ
私生活
生まれる	1703年（ヒジュラ暦1115年） (1703) ウヤイナ、ナジュド[1]
死亡	1792年(1792-00-00)（88～89歳）（1206 AH） ディルイーヤ首長国[2]
子供たち	リスト アリ（最初） ハサン ウサイン イブラーヒーム アブドラ アリ ファティマ アブドゥラジズ
主な関心事	アキーダ（イスラム神学）
注目すべき作品	キタブ・アル・タウヒード(アラビア語: كتاب التوحيد ; 「一神教の書」) [2]
親族	スレイマン（兄弟）
宗教生活
宗教	イスラム教
宗派	スンニ派（ワッハーブ派）
法学	ハンバリ, [3] アフル・アル・ハディース/独立[4]
信条	アタリー[5]
動き	ワッハーブ派[6] サラフィー派
イスラム教指導者
影響を受けた アフマド・イブン・ハンバル イブン・タイミーヤ[7] [8] イブン・カイイム・アル・ジャウズィヤ[9] ムハンマド・ハヤット・イブン・イブラヒム・アル・シンディ イブン・ラジャブ・アル・ハンバリ[10]
影響を受けた ムハンマド・ビン・サウド・アル・ムクリン サウード家 タニ家 ラシッド・リダ イブン・バズ ムハンマド・イブン・アル・ウサイミーン アブドゥル・ラーマン・アル・スダイス サウド・アル・シュライム
アラビア語名
個人的（主義）	ムハンマド
父称（ナサブ）	イブン・アブド・アル＝ワッハーブ・イブン・スレイマーン・イブン・アリー・イブン・ムハンマド・イブン・アハマド・イブン・ラーシード
テクノニミック（クニャ）	アブー・アル・ハサン
称号（ラカブ）	アン・ナジディ
地名（ニスバ）	at-Tamīmī

ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブ・イブン・スレイマン・アル・タミミ・アル・ナジュディ^[a]（1703年 - 1792年）は、アラブ系イスラム学者、神学者、説教者、活動家、^[11]宗教指導者、^[9] 法学者、^[12]改革者^{[13]であり、}アラビア半島のナジュド出身で、ワッハーブ派運動の創始者とみなされている。^[14]

「ワッハーブ派」という呼称は、彼の信奉者ではなく、西洋の学者や批評家によって用いられている。^[15]法学者の家庭に生まれた[ ^16]イブン・アブドゥル・ワッハーブの幼少期の教育は、出生地で最も普及していたハンバリー学派に基づく、比較的標準的な法学カリキュラムを学ぶことであった。 ^{[16]彼は伝統的なイスラム法への厳格な遵守を主張し、中世の解釈に頼るのではなく、}コーランとハディース文献に直接立ち返る必要性を主張し、すべてのムスリム（男女問わず）がコーランを自ら読み、学ぶことを主張した。^[17]彼はタクリド（盲目的追従）に反対し、イジュティハード（聖典の研究による独立した法的推論）の活用を求めた。^{[18] [19]}

ヒジャズやバスラへの旅の途中で様々なスンニ派イスラム学者から宗教教育を受けたイブン・アブド・アル・ワッハーブは、イスラムの聖者の廟や墓への参拝や崇拝といった特定の儀式や慣習に徐々に反対するようになり、^{[20] [21] [22]}それを異端の宗教的革新、あるいは偶像崇拝とさえ非難した。^{[21] [22] [23] [24]}イブン・アブド・アル・ワッハーブはハンバリー派であると主張していたが、中世の法典への依存を最小限に抑え、代わりに聖典を直接解釈した。^[25]彼の見解は、当時のほぼすべての主流ハンバリー派学者からも拒絶された。^[26]彼の社会改革の呼びかけは、タウヒード（神の唯一性）という重要な教義に基づいており、古典学者のイブン・タイミーヤ（728年没/1328年没）とイブン・カイユーム（751年没/1350年没）の論文に大きく影響を受けました。^{[27] [28]}

当時の聖職者の中にいた一部の批評家から反対されたり拒絶されたりしたにもかかわらず、^{[7] [21] [24] [29]イブン・アブド・アル・ワッハーブは}、ムハンマド・ビン・サウードが最初のサウジアラビア王国であるディルイーヤ首長国を樹立するのを支援するために彼と宗教的・政治的協定を結び、 ^{[20] [30]両家の間で王朝同盟と権力分担の取り決めを始め、それは}サウジアラビア王国で現在まで続いている。^{[20] [9] [31]}サウジアラビアの有力な宗教家であるアル・アッシュ・シェイクは、イブン・アブド・アル・ワッハーブの子孫であり、[ 9 ^{] [32] [31]}歴史的にサウジアラビア国家のウラマーを率いており、 ^{[31] [33]}国家の聖職者機関を支配している。^{[31] [34]}

祖先と幼少期

18世紀のアラビア半島の地図（1740年代頃）

ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブは、1703年^{[21] [35]に、アラビア中央部の}ナジュド地方にある村、ウヤイナ で、定住し貧しいアラブ人一族のバヌ・タミム^{[36] [37] [ 38 ] [39] [40] [9]}に生まれたと一般的に認められている。^{[35] [41]}運動の出現以前、この地域におけるイスラム教育の歴史は非常に限られていた。 ^{[37] [42]}このため、イブン・アブド・アル・ワッハーブは、青年時代にイスラム教育を受ける機会が限られていた。^[37]それにもかかわらず、^{[37] [43] [44] [45]}この地域は、この地域で最も顕著に実践されていた法学派である正統派スンニ派法学のハンバル学派の著名な法学者を数人輩出していた。^[21]実際、イブン・アブドゥル・ワッハーブ自身の家族は「その学派の博士を数人輩出していた」^[21]。彼の父アブドゥル・ワッハーブはナジュド派のハンバル派の法学者であり、祖父スレイマンはハンバル派の法学者であった^{[21] 。}

初期の研究

イブン・アブドゥル・ワッハーブの初期教育は父親によって行われ、^[21]コーランの暗記と、中世ハンバリー派の最も影響力のある代表者の一人であり、その著作がナジュド朝において「大きな権威を持つ」と見なされていたイブン・クダマ（1223年没）の著作に概説されているハンバリー 法学とイスラム神学の初歩的なレベルを学ぶことであった。[ 21 ^]イスラムの聖人の存在と、聖人が神の恩寵によって奇跡（カラマート）を起こす能力を持っているという主張は、イスラム世界全体でスンニ派イスラム教の信仰の主要な側面となっており、古典的なイスラム学者の大多数によって同意されていた。^{[46] [47] [48] [49]}イブン・アブドゥル・ワッハーブは、彼の地域で蔓延していた聖人崇拝や聖人崇拝に関連する様々な過剰な信仰や慣習に遭遇しました。当時、アラビア半島の多くの町や村では、魔術、迷信、オカルト、数秘術などに関連する様々な超自然的な儀式や信仰が主流となっていました。彼はおそらくナジュドを離れ、イスラム世界の近隣地域でもそのような信仰や儀式が同様に普及しているかどうか、あるいは故郷の教育資源が不十分だった可能性を探るために、他の場所で研究を行うことを選んだのでしょう。今日でも、彼がナジュドを去った理由は明らかではありません。^{[21] [50]}

旅行

メッカへの巡礼

イブン・アブドゥル・ワッハーブは20歳頃にウヤイナを去った後、メッカで大巡礼を行ったが、そこの学者たちは彼にとって受け入れがたい意見を持ち、教えを唱えていたようである。^[21]その後、彼はメディナに行き、そこでの滞在は「その後の彼の思想の方向性を決定づけるものとなった」ようである。^[21]メディナで彼はナジュド出身のハンバル派神学者、アブドゥッラー・イブン・イブラーヒーム・アル・ナジュディーに出会った。彼はイスラム史上非常に高い地位を占めるイブン・タイミーヤ（1328年没）の著作の支持者であった。^[51]聖典中心の方法論を固守するスンニ派イスラム学者の中には、イブン・タイミーヤを正統なスンナのムジャディードであると称賛する者もいる[ ^52]。彼はクルアーン、スンナ^[53]、そしてムハンマドの仲間の道への厳格な遵守を広めたことを誇りに思っている^{[54] 。[55]}しかし、彼の教えは、当時のスーフィーに帰属する多くのスンニ派イスラム学者からは異端で誤った教えであると考えられていた^{[56 ]。[57 ] [58]}

アル・シンディーの指導

イブン・アブドゥル・ワッハーブの師であるアブダラー・イブン・イブラーヒーム・イブン・サイフは、比較的若いこのイブン・アブドゥル・ワッハーブを、スーフィズムのナクシュバンディー派（タリーカ）に属するモハンマド・ハイヤ・アル・シンディーにメディナで紹介し、^{[59] [60]}彼を弟子として推薦した。^{[61] [62] [63]}ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブとアル・シンディーは非常に親しくなり、イブン・アブドゥル・ワッハーブはしばらくの間彼のもとに滞在した。^{[61]ムハンマド・ハイヤは、}ワリとその墓に関連する民間の宗教的慣習を拒否するようムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブに教えた。彼はまた、中世の法注釈の硬直的な模倣（タクリド）を拒否し、聖典の個人的な研究（イジュティハード）を展開するよう奨励した。 ^[61]アル＝シンディーの教えの影響を受けたイブン・アブドゥル・ワッハーブは、既存のマズハブ体系に批判的になり、ウスル・アル＝フィクフの手段を知的アプローチにおいて無視するようになった。イブン・アブドゥル・ワッハーブは、著作の中でフィクフ（イスラム法学）や様々な法的な見解をほとんど用いず、概して聖典の直接的な理解に基づいた見解を形成した。^[64]

ハディース研究 を重視し、マズハブ制度を嫌い、法的原則を含む専門的な法律議論を軽視したほか、イブン・アブドゥル・ワッハーブのズィヤーラ（アウリヤーの聖地への参拝）に関する見解もアル・シンディーによって形成された。シンディーは弟子に、墓や聖者と関連する民間慣習を拒否するよう奨励した。^{[65]アル・シンディーの著作における様々なテーマ、例えば墓の建立や}人物像の描画への反対などは、後にワッハーブ派運動によって復活することになる。^[66]シンディーはイブン・アブドゥル・ワッハーブに、死去した聖者に懇願するような慣習は背教にあたり、ジャヒリーヤ（イスラム以前の時代）の人々の慣習に似ているという信念を植え付けた。 ^[67]ナジュド派の歴史家ウスマーン・イブン・ビシュル（1288年没/1871/2年没）が報告した若きイブン・アブド・アル・ワッハーブとアル・シンディーの間の重要な出会いについて：

「ある日、シャイフ・ムハンマド（イブン・アブディル・ワッハーブ）は、人々が預言者の部屋（祝福と平安あれ）に祈りを捧げ、助けを求めているところに立っていました。すると彼はムハンマド・ハヤート（アル・シンディー）を目にし、彼のもとに来ました。シャイフ（イブン・アブディル・ワッハーブ）は尋ねました。「彼らについてはどうお考えですか？」彼（アル・シンディー）は言いました。「確かに、彼らが従事している行為は破壊され、彼らの行為は無効となるでしょう。」^[68]

バスラへの旅

メディナでの初期教育の後、イブン・アブドゥル・ワッハーブはアラビア半島の外へ旅し、まずバスラ^{[43] [69]}へと足を踏み入れました。バスラは当時まだイスラム文化の中心地として栄えていました^{[21] 。バスラ滞在中、イブン・アブドゥル・ワッハーブはイスラム学者ムハンマド・アル＝マジュムイーのもとでハディースとフィクフを学びました。バスラでイブン・アブドゥル・ワッハーブは}シーア派と接触し、シーア派の過激な一派であるラフィダの神学的教義を否定する論文を執筆しました。彼はまた、ハンバル派の神学者イブン・ラジャブ（1393年没/ヒジュラ暦795年没）の著作にも影響を受けた。その著作には、イブン・アブド・アル・ワッハーブの重要な論文『キタブ・アル・タウヒード』に影響を与えた『カリマート・アル・イクラス』などがある。^{[70] [71]}

ウヤイナに戻る

初期の説教

バスラを離れたことでワッハーブの教育は終わりを告げ、ウヤイナに戻るまでに、イブン・アブド・アル・ワッハーブはイスラームのフィクフ（法学）、神学、ハディース学、タサウフといった様々な宗教学を習得していた。聖人崇拝と厳粛な崇拝を中心とした様々な慣習に触れたことで、イブン・アブド・アル・ワッハーブはスーフィーの迷信的な付加物や慣習に対して批判的になる。^{[72] [73]}現象や集団としての「スーフィズム」を標的にするのではなく、イブン・アブド・アル・ワッハーブは彼が罪深いと考えた特定の慣習を非難した。^[74]彼は18世紀アラビアの社会文化的ダイナミクスに訴えかける形で改革運動を展開した。^[75]イブン・アブド・アル・ワッハーブの学術論文、パンフレット、演説の多くは、地元のアラブ方言の慣用句、地方詩の独白、民俗文化のキャッチフレーズを彼の宗教的言説に取り入れていた。^[50]

イブン・アブド・アル・ワッハーブのパンフレット『ウスル・アル・サラサ（三つの基本原則）』

イブン・アブドゥル・ワッハーブは、自分の考えをより短い単位に分解する才能に恵まれたコミュニケーション能力の持ち主で、自身の論文に「カウィード（原理）」「マサーイル（事柄）」「カリマート（句）」「ウシュール（基礎）」といった用語で題名をつけ、大衆が読めるように文章を一つ一つ簡素化した。^{[76]創始文書と}イスラム教徒の第一世代の権威ある実践に基づく宗教復興（タジュディード）の呼びかけに従うよう人々に呼びかけ、イブン・アブドゥル・ワッハーブは次のように宣言した。

「私は、神の祝福がありますように、いかなる特定のスーフィーの教団や法学にも従いませんし、いかなる思弁的な神学者（ムタカリム）や他のイマームの教えにも従いません。イブン・アル＝カイイム、アル＝ダハビ、イブン・カスィールのような高位聖職者でさえもです。私はあなた方を神のみに招き、神の使者である預言者によって定められた道を守ります。」^{[72] [77]}

イブン・アブド・アル・ワハブの呼びかけは徐々に信奉者を引きつけ始め、その中にはウヤイナの統治者ウスマーン・イブン・ムアンマルも含まれた。父が定住したフライミラに戻った後、イブン・アブド・アル・ワハブは『神の唯一性』に関する最初の著作を書いた。 ^[21]イブン・ムアンマルと共に、イブン・アブド・アル・ワハブは、統治者がイブン・アブド・アル・ワハブの宗教的教えを支持することと引き換えに、イブン・ムアンマルの「ナジュド、そしておそらくはそれを超えて」統治を拡大するという政治的野心を支持することに同意した。布教活動の初期には、彼は説教を通じて様々な民間慣習や迷信を平和的に批判した。1742年以降、イブン・アブド・アル・ワハブは活動家的な立場へと転換する。そして、改革主義的な思想を実行に移し始めた。^[78]まず、イブン・ムアンマルを説得し、ムハンマドの仲間で地元民から崇拝されていたザイド・イブン・アル＝ハッタブの墓を平らげるよう協力させた。次に、地元民が神聖視する木々の伐採を命じ、「すべての木々の中で最も栄光に満ちた木々」を自ら伐採した。最後に、姦通を告白した女性を石打ちにした。 ^{[79] [80]}

これらの行動は、ナジュドで大きな影響力を持つ、アル＝ハサとカティーフの族長であり、バニ・ハーリド族のスライマン・イブン・ムハンマド・イブン・グライルの注目を集めた。イブン・グライルは、イブン・ムアンマルがイブン・アブド・アル＝ワッハーブを殺害するか追い払わない限り、イブン・ムアンマルがアル＝ハサに所有する一部の財産に対する地租徴収権を剥奪すると脅迫した。その結果、イブン・ムアンマルはイブン・アブド・アル＝ワッハーブを強制的に立ち去らせた。^{[80] [81]}

初期のワッハーブ派は、他の集落では迫害を受けていたにもかかわらず、ウヤイナではイブン・ムアンマルによって保護されていました。イブン・ムアンマルが彼らを否認するとすぐに、ワッハーブ派は破門（タクフィール）の対象となり、生命と財産を失う危険にさらされました。この苦難の経験は、アフマド・イブン・ハンバルとその追随者に対するミフナー（イスラム法）を彼らに思い起こさせ、ワッハーブ派の集合的な記憶を形作りました。1749年には、メッカのシャリフ（城塞）がハッジ（毎年の巡礼）のためにメッカへ行ったワッハーブ派を投獄しました。^[82]

ムハンマド・ビン・サウドとの協定

ディルイーヤ協定の20世紀のイラスト

ウヤイナ から追放されたイブン・アブドゥル・ワッハーブは、隣国ディルイーヤの統治者ムハンマド・イブン・サウード・アル・ムクリンから、そこへの定住を招かれた。ディルイーヤでしばらく過ごした後、イブン・アブドゥル・ワッハーブはある統治者と2度目の、より成功した協定を締結した。^[83]イブン・アブドゥル・ワッハーブとムハンマド・ビン・サウードは、共にイブン・アブドゥル・ワッハーブ半島のアラブ人を、彼らが考える「真の」イスラム原理へと立ち返らせることで合意した。 『ラム・アル・シハブ』（流星の輝き）の匿名の著者によると、彼らが初めて会ったとき、イブン・サウードは次のように宣言した。

「このオアシスはあなたたちのものです。敵を恐れることはありません。神の名にかけて、ネジド全土があなたたちを追い出すよう召集されたとしても、私たちは決してあなたたちを追い出すことに同意しません。」^[84]

ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブはこう答えた。

「あなたはこの集落の長であり、賢明な人物です。不信心者に対してジハードを行うという誓いを私に与えてください。その見返りに、あなたはイマーム、つまりイスラム教徒共同体の指導者となり、私は宗教問題における指導者となります。」^[84]

ディルイーヤ市入り口のポートレート

この合意は1744年に相互の忠誠の誓い（バイア）によって確認された^。[85]サウードがディルイーヤを安全な避難所とすると、他の町のワッハーブ派が避難した。その中には、イブン・アブド・アル＝ワッハーブに忠誠を誓ったイブン・ムアンマル一族の反体制派も含まれていた。ナジュド全域にいたイブン・アブド・アル＝ワッハーブ支持者の中核勢力はディルイーヤに撤退し、サウードが他の町に対して開始した反乱の先鋒となった。^[86]

孤独な活動家としてキャリアをスタートさせたイブン・アブド・アル・ワハブは、新生ムハンマド・イブン・サウード・アル・ムクリンの首長国の精神的指導者となった。^[87]イブン・アブド・アル・ワハブは宗教問題を担当し、イブン・サウードは政治と軍事問題を担当した。^[83]この協定は、アール・サウード家とアール・アッシュ・シェイクおよびイブン・アブド・アル・ワハブの支持者との間の「相互支援協定」 ^{[88] [89]}および権力分担協定^[90]となり、300年近く存続し、^[91]サウジの拡大に思想的推進力を与えた。^[92]イブン・タイミーヤの教えを復活させたムワヒドゥーン（ユニテリアン）運動は、コーランとスンナへの厳格な遵守を強調すると同時に、メディナの初期ムスリム共同体をモデルとしたイスラム国家構想を主張した。一方、イスラム教徒や西洋諸国の反対派は、この運動を軽蔑的に「ワッハーブ派」（英語では「ワッハーブ主義」）と呼んだ。 ^{[93] [94] [95]}

ディルイヤ首長国の台頭

ディルイーヤ首長国、最初のサウジアラビア王国（1727–1818）

1745年にムハンマド・イブン・サウードとムハンマド・イブン・アブド・アル・ワハーブの間で結ばれた協定は、1727年に建国された最初のサウード王国、ディルイーヤ首長国の台頭を示すものであった。この同盟は、アル・サウードに明確に定義された宗教的使命を提供することで、サウジの拡張に思想的推進力を与えた。^[34]ウヤイナでの苦い経験から推論して、イブン・アブド・アル・ワハーブは、地元の社会宗教的現状を変革し、ワッハーブ主義の領土基盤を外部からの圧力から保護するためには、強力なイスラムの政治体からの政治的支援が必要であることを理解していた。ディルイーヤでの地位を固めた後、彼は他の町の支配者や聖職者に手紙を書き、彼の教義を受け入れるよう訴えた。ある者は彼の呼びかけに耳を傾けたが、他の者はそれを拒否した。彼を無知か魔術のせいで非難した。^[96]

リヤドとの戦争（1746年～1773年）

イブン・アブド・アル・ワッハーブは、効果的な宗教的説教（ダアワ）の重要性を認識し、他のイスラム教徒に彼らの改革努力を納得させるために、戦争よりも論理的思考と布教の道を習得するよう弟子たちに呼びかけた。^[97] 1744年から1746年の間、イブン・アブド・アル・ワッハーブの説教は以前と同じ非暴力的な方法で続けられ、ナジュドの人々に広く広まった。ナジュド中のさまざまな町の支配者はイブン・スードに忠誠を誓った。この状況は1158年または1746年頃に劇的に変化した。リヤドの強力な反ワッハーブ派の族長であるダッハム・イブン・ダウワース（1187年または1773年活躍）が、ディルイーヤに忠誠を誓ったマンフーハの町を攻撃したのである。これがきっかけとなってディルイーヤとリヤドの間で30年近く続く戦争が勃発し、中断を挟みつつ1187年から1773年まで続いた。^[98]最初にナジュドを征服したムハンマド・イブン・サウードの軍は、ワッハーブ派の影響力を現在のサウジアラビア領土のほとんどに拡大し、^[34]ワッハーブ派が多神教に類似していると見なしていた様々な民間慣習を排除し、アブドゥル・ワッハーブの教義を広めた。^{[34] [99]}

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、ディルイーヤ首長国 の軍事作戦は厳密に防衛的なものであったと主張し、敵対者たちを最初にタクフィール（破門）を発動したとして叱責した。^[100]イブン・アブドゥル・ワッハーブは、ジハードとは有効な宗教的正当性を持ち、その目的が本質的に厳密に防衛的なものでなければならないイマームによってのみ宣言できる活動であると定義した。^[101]ワッハーブ派の軍事作戦を敵に対する防衛作戦として正当化し、イブン・アブドゥル・ワッハーブは次のように主張する。

「戦争に関しては、今日まで私たちは、生命と名誉を守るため以外、誰とも戦ってきませんでした。彼らは私たちの地域に侵入し、私たちと戦うためにあらゆる手段を尽くしました。私たちは、彼らの継続的な侵略に対する報復として、一部の者とのみ戦闘を開始しました。[悪に対する報いは、それと同じ悪である]（42:40）…彼らは私たちを不信心者と宣言し、私たちと戦い始めたのです。」^{[102] [103]}

フライミラの反乱（1752–1755）

1753年から1754年にかけて、ワッハーブ派は驚くべき数の町が忠誠を捨てて敵対者に加わることに直面した。その中で最も目立っていたのは、1747年にディルイーヤに忠誠を誓ったフライミラの町だった。しかし、1752年までに、イブン・アブド・アル・ワハブの弟スレイマンに刺激された反乱軍の一団がフライミラでクーデターを起こし、ワッハーブ派の組織を打倒すると脅す新しい支配者を設置した。ディルイーヤとフライミラの間で前例のない規模の激しい戦争が始まった。イブン・アブド・アル・ワハブはナジュド全域の居住地からワッハーブ派を集めた集会を開いた。最近の離脱や敗北を振り返り、彼は彼らに信仰を固く守り、闘争に再び身を投じるよう激励した。^{[104] [105]}

1168年から1755年にかけての戦闘とフライミラ奪還は、ワッハーブ派の拡張主義段階における重要な展開であった。ムハンマド・イブン・サウードの息子、アブドゥル・アジーズがワッハーブ派の軍事作戦の主たる指導者として台頭した。800人の軍勢に加え、退位したフライミラの統治者の指揮下にある200人の部隊を率いて、アブドゥル・アジーズは反乱軍を鎮圧した。さらに重要なのは、この作戦の根拠がイブン・アブドゥル・ワッハーブが新たに執筆した書簡『ムフィード・アル・ムスタフィード』に基づいていたことである。この書簡は、以前の防御的なジハード姿勢から、より攻撃的なジハード姿勢への転換を示唆していた。ディルイーヤとその同盟国が追求したジハードを正当化するために編纂されたこの論文の中で、イブン・アブド・アル＝ワッハーブはフライミラの住民を破門し、彼らを背教者として戦うことはワッハーブ派兵士の義務であると宣言した。彼はまた、攻撃的なジハードの形態を示唆するクルアーンの一節をいくつか引用した。^[106]

リヤドの占領と撤退（1773年）

サウジアラビア王国にとって最後の深刻な脅威は1764年から1765年にかけてであった。この時期、ナジュラーンのイスマーイール派は同盟部族のウジュマーンと連合軍を率いて、1764年10月のヘアの戦いでサウジアラビア軍に大敗を喫し、約500人の兵士を殺害した。反ワッハーブ派の勢力は侵略者と同盟を組み、ディルイーヤの連合包囲戦に参加した。しかし、サウジアラビアとの休戦協定締結後、ナジュラーン派が予想外に撤退したため、防衛側は町を保つことができた。10年後の1773年から1774年にかけて、アブドゥルアジーズはリヤドを征服し、首長ダハム・イブン・ダウワースが逃亡した後、アル・アーリド全域を確保した。 1776/7年までに、スレイマン・イブン・アブドゥル・ワッハーブは降伏した。リヤドの占領を機に、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブはすべての統治をアブドゥル・アジーズに委任し、公的生活から身を引いて、教育、説教、そして崇拝に専念した。一方、アブドゥル・アジーズは軍事遠征を続け、スダイル（1196/1781年）、アル・ハルジ（1199/1784年）などの都市を征服した。アル・カシムのような北部の都市における反乱は1196/1781年までに鎮圧され、ウナイザの反乱軍は1202/1787年までに鎮圧された。さらに北のハーイルの町は1201年か1786年に占領され、1780年代までにはワッハーブ派はナジュド地方の大部分に管轄権を確立することができた。^{[107] [108] [109]}

死

イブン・アブドゥル・ワッハーブは公務から退いた後も、アブドゥル・アジーズの顧問として留まり、アブドゥル・アジーズはワッハーブの勧告に従った。しかし、彼はディルイーヤ首長国における軍事・政治活動からは身を引いて、教育活動、説教、そして礼拝に専念した。彼が国政において最後に行った主要な活動は1202年/1787年であり、この時彼は人々にアブドゥル・アジーズの息子であるスードを後継者としてバイア（忠誠）するよう呼びかけた。

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは病に倒れ、西暦1792年6月、ヒジュラ暦1206年、ズル・カダの月に89歳で亡くなった。彼はディルイヤのトゥライフにある無名の墓に埋葬された。^{[108] [109] [110] [111]}彼は4人の娘と6人の息子を残した。彼の息子の多くは、多かれ少なかれ著名な聖職者になった。ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの子孫はアール・アシュ・シャイフとして知られ、サウジ国家の歴史を通じて特別な地位を占め続け、それは現在も続いている。

サウード家とワッハーブ派聖職者の役割の明確な分離は、イブン・アブド・アル・ワハブが1773年に第一線政治から引退してから1792年に死去するまでの間に現れ始めた。アール・アッシュ・シャイフは政治には関与しなかったが、新しい支配者に忠誠 (バイア) を誓い、その即位を歓迎する指名グループの重要な部分を構成していた。イブン・アブド・アル・ワハブの後、批評家から穏健派かつ公正な人物と認められた息子のアブドゥッラーが、有力なワッハーブ派聖職者として彼の後を継いだ。ワッハーブ派の大義は、イブン・アブド・アル・ワハブの死後20年以上、オスマン帝国・サウジ戦争で第一次サウード国が敗北するまで、繁栄した。アブドゥッラーは、1818年にディルイーヤの破壊と才能ある息子スレイマン・イブン・アブドゥッラーの処刑を目撃し、亡命者として最後の日々をカイロで過ごした。 ^{[112] [113]}

家族

ブリタニカ百科事典などの学術出版物によると、イブン・アブド・アル・ワハブはバグダッドで研究中に裕福な女性と結婚した。彼女が亡くなったとき、彼は彼女の財産と富を相続した。^{[114] [115]}ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワハブには6人の息子がいた。フセイン（1809年没）、アブダラー（1751年–1829年）、ハッサン、アリ（1829年没）、イブラヒム、そして若くして亡くなったアブドゥルジーズ^{[116]である。彼の息子のうち4人、フセイン、アブドゥラー、アリ、イブラヒムは}ディルイーヤの自宅近くに宗教学校を設立し、イエメン、オマーン、ナジュドやアラビア半島の他の地域からの若い学生たちをマジリス（学習サークル）で教えた。 ^[116]彼らの弟子の一人に、著名なハンバル派の学者であり年代記作家であったフサイン・イブン・アブ・バクル・イブン・ガンナムがいた。^[116]（ただし、イスラム学者のイブン・ウサイミンは、イブン・ガンナムについて、彼はアル・アハサー出身のマリク派の学者であったと書いている。）^[要出典]

イブン・アブド・アル・ワッハーブには、ファティマという娘がいた。彼女は敬虔さ、勇敢さ、美しさで知られる、尊敬を集めるイスラム学者だった。彼女は父の改革派の理想を忠実に守り、数多くの男女を指導した。ファティマはハディース学を研究し、学問に専念するため、多くの旅をし、生涯独身を貫いた。彼女はディルイーヤ陥落を目撃し、1818年にラス・アル・ハイマに逃れたが、翌年イギリス軍に占領された。その結果、彼女は甥とともに再び移住を余儀なくされ、今度はオマーンへ移住した。そこで彼女はムワヒドゥーンの改革派の教えの主要な提唱者となり、様々な迷信に反対する運動を展開した。 1824年にネジド首長国が成立した後、ファティマはリヤドに戻った。彼女は旅を重ねたため、「二度の移住の貴婦人」という称号でしばしば呼ばれた。イブン・アブド・アル＝ワッハーブの娘として、ファティマは教育活動や様々な社会事業に積極的に取り組むアラブの女性たちの模範となった。^{[117] [118]}

イブン・アブド・アル・ワハブの子孫であるアル・アッシュ・シェイクは、歴史的にサウード国のウラマー（聖職者組織）を率いており、 ^[33]国の宗教機関を支配している。^[34]サウジアラビア国内では、この一族は権力を共有するサウード王家と同等の威信を与えられており、多くの宗教学者や役人が含まれている。^[119]両家間の取り決めは、アル・サウード家が宗教問題においてアル・アッシュ・シェイクの権威を維持し、サラフィー主義を擁護・広めることに基づいている。その見返りとして、アル・アッシュ・シェイクはアル・サウード家の政治的権威を支持し、^[ 120] それによって王家の統治を正当化するためにその宗教的・道徳的権威を用いている。 ^[121]

ビュー

の上タウヒード

イブン・アブド・アル＝ワッハーブの最も人気のある論文である『キタブ・アル＝タウヒード』（一神教に関する書）

ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブは、彼が非イスラム的とみなした民間信仰や慣習からイスラム教を復興し、純粋にしようと、イスラム教の根本原則であると信じていたものに立ち返った。彼の著作は概して短く、クルアーンやハディースからの引用に満ちており、彼の主要かつ最も重要な神学論文である『キターブ・アト・タウヒード』（アラビア語：كتاب التوحيد、「唯一性の書」）がその一例である。^{[21] [9] [122] [123]}彼は、イスラム教の根本教義は神の唯一性と唯一性（タウヒード）であると説き、^{[124] [125]}ナジュドの人々の間に広まっていた宗教的信仰や慣習を非難した。イブン・タイミーヤのタウヒードの教えに従い、イブン・アブド・アル＝ワッハーブは、ナジュドの人々の多くがジャヒリーヤ（イスラーム以前の時代）の時代に似た迷信的な民間信仰に堕落したと信じ、彼らの信仰の多くを多神教（シルク）として非難した。^{[126] [28]彼はそのような慣習を、}ジャヒリーヤ時代の異教カルトが崇拝したタクリド（既存の慣習の模倣）文化と関連付けた。^[127]キタブ・アル＝タウヒードで唱えられたタウヒードの教義に基づき、イブン・アブド・アル＝ワッハーブの信奉者たちは自らを「アル＝ムワッヒドゥン」（ユニタリアン）と呼んだ。^{[95] [128]}

イブン・アブド・アル＝ワッハーブの教えの「核心」は、クルアーンとハディース文献に記録されたイスラムの預言者ムハンマドの言行録を基にした神学論文『キターブ・アト・タウヒード』に見られる。 ^[129]イスラム教における礼拝には、1日5回の礼拝（サラト）、断食（サウム）、祈願（ドゥア）、アッラーの加護や庇護を求めること（イスティアダ）、アッラーの助けを求めること（イスタナとイスティガタ）といった慣習的な礼拝行為が含まれると説いている。^{[130] [要ページ] [要非一次資料]}

デイヴィッド・コミンズによると、歴史を通して様々なイスラム教徒が、信仰の証言を宣言するだけでイスラム教徒になるのに十分であるという見解を抱いていた^[131]。イブン・アブド・アル＝ワッハーブはこれに同意しなかった。彼は、神に加えて仲介者や仲介者の存在を信じる者はシルク（多神教または偶像崇拝）の罪を犯していると主張した。これが彼と彼の反対者との主な違いであり^[132]、彼はそのような信仰に関連する民俗儀式に従事する敵対者を背教者（イスラム法学ではタクフィールとして知られる慣習）や偶像崇拝者（ムシュリキン）と呼ぶに至った^{[133] 。}

イブン・アブドゥル・ワッハーブのもう一つの主要な教義は、アル＝ウズル・ビル・ジャフル（無知の免責）として知られる概念である。これは、イスラームの核心的な教えを知らない無知な者は、解明されるまでは免責されるというものである。この教義によれば、シルク（多神教）やクフル（不信仰）の信仰に陥った者は、聖典の証拠に直接アクセスし、自らの過ちを理解し撤回する機会を得るまでは破門されない。そうでなければ、彼らの問題は神にのみ委ねられるべきである。したがって、彼は教育と対話こそが改革を成功させる唯一の効果的な道であると信じていた。^[134]イブン・アブドゥル・ワッハーブは、大衆や他の学者に向けた様々なパンフレットの中でこの概念を説明し、次のように宣言した。

「私が一般論としてタクフィールを唱えているとあなた方に言われましたが、それは敵の誹謗中傷によるものです。[むしろ]アッラーとその使徒の宗教を肯定しながらも、それに敵意を示し、人々をそれを妨げる者、また偶像崇拝者が、それが多神教徒の宗教であることを知り、人々のためにそれを美化して[人々を招き入れ]た者をタクフィールとします。[実際]地球上のすべての学者は、頑固な者や無知な者を除いて、彼らをタクフィールとしています。しかし、我々は、アッラーの唯一の崇拝権（イラーヒーヤ）においてアッラーに他の者を配する者をタクフィールとします。ただし、シルクの無益性を証明した後でのみ。」^[135]

イブン・アブドゥル・ワッハーブは、彼の教義に従わない者を破門したという批判者たちの主張を否定し、自分は正統派スンニ派の教義のみを主張していると主張した。^{[136]彼の使命に対して広まった噂について説明を求めていた}イラク人学者アブドゥル・ラーマン・アル・スワイディに宛てた手紙の中で、イブン・アブドゥル・ワッハーブは次のように説明している。

私は村の社会的地位のある人間であり、人々は私の言葉を尊重しています。そのため、一部の族長たちは私の呼びかけを拒否しました。なぜなら、私が彼らに呼びかけたことは、彼らが守るように育てられた伝統に反するものだったからです。族長たちは、私たちがタウヒードを推奨し、シルクを禁じていることに批判と敵意を向けました。彼らが広めた虚偽の告発の中には、私が私の信奉者を除くすべてのムスリムをクッファー（不信心者）だと非難しているという主張があります。これは本当に信じ難いことです。正気の人間が、このような告発を受け入れることができるでしょうか？ムスリムがこのようなことを言うでしょうか？私は、狂人だけが口にするであろうこれらの発言を、アッラーの御前で放棄することを宣言します。つまり、私が呼びかけたと非難されたこと、タウヒードを推奨し、シルクを禁じたこと以外は、すべて虚偽です。^[137]

の上タクリド

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、人々をコーランとスンナから遠ざけるタクリド（盲目的追従）の習慣を強く批判した。彼はまた、コーランとハディースの教えに従い、資格のある学者によるイジュティハード（啓蒙活動）を主張した。イブン・アブドゥル・ワッハーブは、その法的な著作の中で、コーラン、ハディース、教友の意見、サラフ、そして4つの学派の論文など、多くの情報源を参照した。イブン・アブドゥル・ワッハーブは、コーランは先祖への盲目的な追従を非難しており、人がコーランを直接参照するための学問的資格を規定する箇所はどこにもない、と主張した。イジュティハード（イスラム教の教え）を擁護し、タクリド（イスラム教の教え）を厳しく非難したワッハーブ派は、ナジュド（ナジュド）内外のスーフィー正統派から広く非難を浴び、説得力のある法学用語を用いて、多くの法的判断（ファトワ）を慎重に表明せざるを得なくなった。ワッハーブ派はハンバル派とは様々な法的見解で異なり、場合によっては四学派の立場からも逸脱した。ワッハーブ派は著書『ウスル・アル＝シッター（六つの基盤）』の中で、ムジュタヒド（イスラム教の教え）の描写を、人道的に到達不可能と見なすレベルにまで高めた批判者たちを激しく非難した。ワッハーブ派は、大衆を搾取して宗教活動で金儲けをすることで「世俗的所有物の暴政」を敷く抑圧者集団として、体制側の聖職者を非難した。シンディ人としてのメディナンのハディース学者ムハンマド・ハヤットの教えは、イブン・アブドゥ・アル・ワッハーブの反タクリード的見解に大きな影響を与えた。^{[138] [139] [140] [141] [142]}

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブはマズハブ（法学派）への偏向に反対し、特定のマズハブに従うことを義務とは考えなかった。むしろ、彼の見解では、義務とはコーランとスンナに従うことである。^[143]古典学者のイブン・タイミーヤとイブン・カイユームに言及し、イブン・アブドゥル・ワッハーブは、同時代の学者の間で蔓延していた、後世の法典に盲目的に従うという慣習を非難し、ムスリムに対しコーランとスンナから直接学ぶよう促した。彼は、すべてのムスリム、一般信徒、学者、男女を問わず、情報源から直接知識を得ることは義務であると考えた。イブン・タイミーヤとイブン・カイユームの両者から根本的に逸脱したイブン・アブドゥル・ワッハーブは、当時普及していた法体系（フィクフ）全体を根本的に腐敗した制度と見なし、学問制度の抜本的な改革を求め、すべてのムスリムが啓示の根本となる文献を直接参照する義務を説いた。彼は、イッティバ（信徒が証拠を求めた上でのみ学者に従う）の実践の復活に基づく学問的権威の形態を提唱した。彼にとって、当時の法体系は「奴隷的な追随者を生み出す工場」であり、イスラム教の衰退を象徴するものだった。^[144]

の性質についてヌブワ（預言者）

ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワハブは、イスラムの預言者ムハンマドの広範な伝記である著書『預言者生涯の要約』（ Mukhtaṣar sīrat al-Rasūl ）で、預言者の本質に関する概念を明確にしました。 『預言者生涯の要約』は、12世紀のイスラム教スンニ派の宗教界で重要になった特定の預言者的概念を覆すことで、世界史におけるムハンマドの役割を説明する目的で書かれました。これには、預言者に神秘的な属性を与え、ムハンマドを普通の人間の地位を超えた存在にした概念や信念を否定することが含まれていました。『預言者生涯の要約』の序文で、イブン・アブド・アル・ワハブは、すべての預言者はタウヒードを守りシルクを禁じる使命を持って生まれてきたと主張しています。イブン・アブドゥル・ワッハーブはさらに、11世紀イスラムにおける預言者への信仰の一側面として機能した、ムハンマドが他のすべての創造物に先立つ神聖な光として存在していたという信念を覆そうとしている。さらにイブン・アブドゥル・ワッハーブは、様々なシーラ（預言者伝）に記された、ムハンマドへの崇拝を表すとされる木や石、天使によるムハンマドの心の浄化など、ムハンマドが普通の人間を超越した特性を持っていたことを示唆するエピソードについても言及していない。^[145]

イブン・アブドゥル・ワッハーブは、イブン・タイミーヤのイスマー（不謬性）概念の理解を固守した。イシュマーは預言者が軽微な罪を犯したり、偽りの言葉を語ったりすることを妨げるものではないと主張した。これは、ファフル・アッディーン・ラーズィーやカーディー・イヤードといったスンニ派神学者の別の理解とは異なっていた。彼らは預言者がいかなる形態の誤りや罪からも完全に独立していることを強調した。^[145]

さらに、イブン・アブド・アル・ワハブは『ムフタサル』の中で預言者の奇跡をほとんど重要視していなかった。クルアーンや真正なハディースに証明されている限り、奇跡を神の全能性の表現として否定しなかったものの、『アル・ムフタサル』は、後のムハンマドの伝記を特徴付ける奇跡の多さに対して公然と抗議するものだった。イブン・アブド・アル・ワハブの見解では、ムハンマドの預言者としての中心はジハードの制度化とフドゥードの刑罰にあったため、それ以前の預言者たちと比較すると、ムハンマドの生涯における奇跡の重要性は低いとされた。一般的な宗教的信条に反して、ムフタサルの歴史的概念において、ムハンマドは創造の中心的目的としては描かれていなかった。むしろ、彼は創造物と被造物のために機能を果たしている。ムハンマドは奇跡を起こす並外れた人物としてではなく、模範として崇められるべき存在である。ワヒ（啓示）と神の介入に関係のない超自然的な側面をムハンマドから奪うことで、イブン・アブド・アル＝ワッハーブは聖人崇拝や墓の崇拝といった信仰や慣習の拒絶を強めた。このように、イブン・アブド・アル＝ワッハーブの歴史観は、ムハンマドの模範に倣い、イスラーム秩序を再建する必要性を強調していた。^[145]

サラフィー主義への影響

イブン・アブドゥル・ワッハーブの運動は、今日ではワッハーブ主義（アラビア語：الوهابية、ローマ字：  Wahhābiyyah）として知られています。^{[7] [20] [21] [22] [146] [147]}彼の教義をワッハーブ派と呼んだのは、実は彼の父の名前、アブドゥル・ワッハーブに由来しています。^[148]多くの信奉者は、「ワッハーブ主義」という呼称を彼の反対者によって作られた軽蔑的な言葉であると考えており、^{[9] [149] [150]それを}サラフィー運動として知られることを好んでいます。^{[151] [152] [153]}現代のイスラム学者は、「サラフィー主義」は世界各地の清教徒的イスラム教の様々な形態に適用される用語であり、ワッハーブ主義はより厳格なサラフィー主義と見なされる特定のサウジ学派を指すと指摘している。しかし、現代の学者は、イブン・アブド・アル＝ワッハーブの信奉者たちが「サラフィー」という用語を自己称号として採用したのはずっと後になってからであると指摘している。^[149]彼の初期の信奉者たちは、自らをアフル・アル＝タウヒード^[149]とアル＝ムワッヒドゥン^{[7] [9] [149] [150] [22]}（「ユニテリアン」または「神の唯一性を主張・擁護する人々」）^{[7] [9] [149] [150 ] [22]}と称し、反対者からは「ワッハーブ派」と呼ばれた。^{[9] [149] [150]}

サラフィーヤ運動は、ナジュドにおけるイブン・アブド・アル＝ワッハーブの運動とは直接関係がなかった。^[154]アブドゥッラー・サイード教授によると、イブン・アブド・アル＝ワッハーブは、クルアーンとスンナを遵守し、先人たちの盲目的追従（タクリド）を拒絶し、イジュティハード（自由意志に基づく自由）を主張することで、イスラム初期における純粋な回帰を訴えたため、むしろ現代サラフィーヤ運動の「先駆者」の一人とみなされるべきである。^[123]アダム・J・シルバースタインのような学者は、ワッハーブ運動を「現代イスラム主義の形成（一部の学者は「創造」と言うかもしれない）における役割と、サラフィー主義の思想をイスラム世界に広く普及させたことの両方において、イスラム主義的サラフィー 主義の最も影響力のある表現」とみなしている。 ^[150]

の上フィクフ

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブのフィクフ（イスラム法学）へのアプローチは、4つの主要な原則に基づいていました。^{[155] [156]}

• イルム（知識）なしに神について話すことの禁止
• 聖書における曖昧な問題はコミュニティへの慈悲であり、禁止も義務もされていない。
• 聖書からの明確な証拠に従う義務
• 聖書にはハラール（許可）とハラム（禁止）の規定が明確に記されており、不明瞭な問題は曖昧なままにしておくべきである。

イブン・アブド・アル・ワッハーブによれば、真正なハディースの明確な意味は、たとえそれが4つの学派の名士たちの合意に反していたとしても、他のいかなる学者の意見よりも優先される。^{[157]これらの原則に沿って、彼はすべての信者に対し、}イフティラフ（学問的相違） を尊重しつつ聖典に直接取り組むよう奨励し、次のように書いている。

神の使徒（神の祝福と平安あれ）の仲間たちは、聖文が明確でない限り、様々な問題で非難することなく意見を異にしました。信仰者は、意見の相違がある問題において、神と使徒の命令を知ろうと努め、知識のある人々を尊重するとともに、たとえ彼らが誤りを犯したとしても、それに従って行動しなければなりません。しかし、彼らを神以外の主として扱うべきではありません。これが祝福された者の道です。言葉を捨て、敬意を払わない者は、神の怒りを招いた者の道です。^[158]

イブン・アブドゥル・ワッハーブは、『判決の基となる4つの規則』 などの書簡を通じて、フィクフの伝統を再構築するというより広い視点から、当時広く信じられていたハンバル派のフィクフの見解を激しく攻撃した。イブン・アブドゥル・ワッハーブは、聖典の直接的な理解を主張することで、マズハブ制度に異議を唱えた。マズハブを完全に拒絶するのではなく、彼はマズハブ内の一般的な傾向を非難することで制度の改革を求めた。彼は、マズハブ支持者たちが後世の学者による中世のフィクフの教本のみに固執し、コーラン、ハディース、初期のイマームの意見を無視していると批判した。彼は、当時のシャーフィイー派の学者たちがイブン・ハジャル・アル・ハイタミー（1566年没）の支持者であり、16世紀の彼の教本『トゥフファト・アル・ムフタジュ』のみに依存していることを非難した。同様に、彼はマーリキー派が真正な伝承（ハディース）に基づいて行動するのではなく、エジプトの法学者ハリール・イブン・イシャク（1365年没）の『ムフタサル』に依存していることを批判した。マズハブ派の支持者を批判するだけでなく、彼はタクリド派の支持者たちがイジュティハードの実践を阻害していることを厳しく非難し、一般信徒に対し、聖典の証拠を求めた上でのみ学者に従うよう呼びかけた。^{[159] [156] [160]}最も注目すべきは、イブン・アブド・アル・ワッハーブが、アラビア地方の聖職者にとって最も重要な中世ハンバリーの作品の2つであるアル・イクナとアル・ムンタハの権威を否定し、次のように主張したことです。

「ハンバル派は、あらゆる人々の中で最も革新的ではない。[しかし]イクナとムンタハー（ハンバル派後期の権威ある二つの著作）のほとんどは、アフマドの見解や彼の明確な発言と矛盾しており、神の使徒のハディースもそれに反する。 」 ^{[161] [162]}

イブン・アブド・アル・ワッハーブは、聖典への直接的な回帰を訴えたものの、字義通りの解釈はせず、宗教における字義通りのアプローチやそれに伴う儀式主義にしばしば強く反対した。彼は、純粋な意図（ニーヤ）がすべての徳ある行為の真髄を構成すると信じ、それが退屈な儀式主義より優れていると主張した。旅の途中で数多くの師匠の下で宗教教育を受けた経験を持つ、敬意を払う熟達した法学者として、イブン・アブド・アル・ワッハーブは、罪深く悔い改めないイスラム教徒を破門し、それによってムハンマドと教友たちの報告を読んだという理由で彼らの血を罰した、伝統に縛られたウラマーの硬直的で強硬な見解に反対した。一方で、イブン・アブド・アル・ワッハーブはそれらの報告を文脈に沿って解釈し、歴史的状況を認識した上で理解されなければならないと主張した。彼の見解によれば、誠実さと純粋な意図（イクラス）は、過ちによって犯された罪悪を償うことができる。イブン・アブド・アル＝ワッハーブの法的アプローチは、ハディースの真正性から始まり、マスラハ（共通善）といったハンバリーの法原則を考慮した文脈的な推論へと進んだ。その他の法的基準には、法の精神であるマカースィド・アル＝シャリーア（イスラム法典）の遵守、そして社会正義や女性の保護といった様々なテーマを扱った法的判決の背後にある意図が含まれていた。彼はまた、クルアーンとハディースの包括的な法的理解を信じ、すべてのイスラム教徒に適用される一般的な規則と、人生の様々な状況に固有の判決を区別した。^[163]

イスラム教の復興について

メディナの若い学者として、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、師であるムハンマド・ハヤト・イブン・イブラーヒーム・アル・シンディーとアブドゥッラー・イブン・イブラーヒーム・イブン・サイフから教わった宗教復興主義の教義に深く影響を受けました。聖者崇拝への反対、盲目的に従う中世の注釈の急進的な非難、聖典の遵守、その他の宗教復興主義思想といったワッハーブ派の教えの多くは、ムハンマド・ハヤトに由来しています。イブン・アブドゥル・ワッハーブの宗教復興主義の取り組みは、タウヒード（アッラーの唯一性）への強い信念とスンナ（戒律）の揺るぎない遵守に基づいていました。彼の改革的な取り組みは、現代のイスラム学に模範的な足跡を残しました。彼は、盲目的な帰依（タクリド）をムスリムの進歩の障害とみなし、大衆をイスラームの先駆者となるべく教育することに尽力した。イブン・アブド・アル＝ワッハーブによれば、ムスリムの堕落と遅れはイスラームの教えを無視したためであり、イスラームに固く従うことでのみ進歩が達成されると強調した。また、彼は、イスティガータ（不信仰）、神話、迷信と結びついた、スーフィーの民衆的慣習に反対した。 ^{[164] [165]}

スーフィズムについて

イブン・アブドゥル・ワッハーブはタサウフを称賛した。彼は「法を説くスーフィーと、禁欲主義者（ザヒド）である学者は、驚くべき存在の中にいる」という有名な格言を述べた。 [ 166 ]彼は^タサウフを「心の行いの科学、すなわちスールークの科学」と表現し、それをイスラムの宗教科学の重要な分野とみなした。^{[167] [168]}

イブン・アブド・アル・ワッハーブの息子、アブドゥッラーは、その論文『アル・ハディーヤ・アル・スニーヤ』の最後で、タズキア（内面の浄化）の実践について肯定的に語っています。 ^{[169] [170]}アブドゥッラー・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、次のように述べてその論文を締めくくっています。

個人がシャリーアの規則と正しく遵守された道を堅持する限り、我々はスーフィーの道、そして心臓や四肢に繋がる罪悪から内なる自己を浄化することを否定しません。しかし、我々は彼の言動を寓意的に解釈（タウイル）することはしません。我々は、あらゆる事柄においてアッラー・イズムにのみ依拠し、助けを求め、援助を懇願し、信頼を置きます。アッラーは我々にとって十分な存在であり、最高の受託者、最高のマウラ、そして最高の援助者です。アッラーが我らの主ムハンマドとその家族、そして教友に平安を与えられますように。^{[171] [172]}

社会改革について

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、国民の社会改革に尽力しました。18世紀の改革者として、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、社会改革において聖典を厳格に遵守し、資格を有する者によるイジュティハード（イスラム教の権威）の再開を訴えました。彼の思想は、18世紀のイスラム改革運動に顕著だった主要な潮流を反映していました。ダアワ（宗教活動）に限定されていた他の改革運動とは異なり、イブン・アブドゥル・ワッハーブは自らの運動をイスラム国家へと変貌させることにも成功しました。このように、彼の教えは18世紀以降のイスラム改革・復興運動の多くに大きな影響を与えました。このイマームは生涯を通じて、数多くの重要な社会経済改革を提唱しました。彼の改革は、アキーダ（礼拝行為） 、イバーダ（礼拝の儀礼）、ムアマラート（社会的な交流）など、様々な分野に及んだ。ムアマラートにおいては、正当な相続人（特に女性）が正当な相続財産を受け取れないように財産を残す慣習を厳しく非難した。また、様々な形態のリバ（利子）や、裁判官への贈り物（彼によれば賄賂に等しい）にも反対した。さらに、人々に課せられていた数々の非イスラム的な税に反対し、廃止に導いた。^{[173] [174] [175]}

女性について

イブン・アブドゥル・ワッハーブの法文書は、女性の福祉と正義に対する一般的な関心を反映していました。この考え方に沿って、イブン・アブドゥル・ワッハーブは即時三回離婚の慣行を非難し、それを（宣告の数に関わらず）一回の離婚とみなしました。三回離婚の禁止は、20世紀と21世紀のイスラム世界で最も重大な改革の一つと考えられています。ジェンダーの問題においてバランスのとれたアプローチをとったイブン・アブドゥル・ワッハーブは、社会的な交流だけでなく精神性においても男女間の節度を主張しました。イブン・アブドゥル・ワッハーブによると、女性は権利と責任の両方を伴う社会における地位を持ち、社会は女性の地位を尊重し、保護する義務があります。彼はまた、強制結婚を非難し、女性（未成年、処女、非処女を問わず）の同意なしに結ばれた結婚は「無効」であると宣言した。これもまた重要な改革であり、ワリ（後見人／保護者）が未成年の娘を同意なしに結婚させることを許していたスンニ派の4学派からの脱却でもあった。イブン・アブドゥル・ワッハーブはまた、結婚の条件として保護者の許可を規定した（伝統的なハンバリー派、シャーフィイー派、マリキ派に沿って）。しかしながら、実践的な法学者として、イブン・アブドゥル・ワッハーブは後見人が女性自身に結婚契約を締結する権利を委任することを認め、委任された場合にはその許可を拒否することはできなかった。また、女性が結婚契約において自分に有利な条件を定める権利も認めた。イブン・アブドゥル・ワッハーブはまた、女性が夫を軽蔑している場合など、様々な理由からクル（離婚）を通じて離婚する権利を擁護した。彼はまた、戦争において女性、子供、僧侶、老人、盲人、シャイフ、奴隷、農民など、さまざまな非戦闘員を殺害することを禁じました。 ^[176]

これらに加えて、イブン・アブドゥル・ワッハーブは、既婚女性が夫から扶養を受ける権利、そして花嫁が花婿からマフルを受け取る権利も擁護しました。また、女性に対する家庭内暴力に強く反対し、男性に妻を優しく扱うよう促しました。^[177]

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、社会のあらゆる階層、とりわけ貧困層を包摂するイスラムの慎み深さの規範（ハヤー）に基づき、共同体の結束のために女性の社会参加を信じていた。彼はまた、女性の識字率向上を訴え、女性の教育は宗教的権利と義務の一部であると主張した。教育を受けたエリート女性たちは、社会運動を通じてワッハーブ派運動において重要な役割を果たし、また様々な場面で大きな政治的影響力を発揮した。多くの女性が様々な宗教的規律の訓練を受け、コーランを暗記しハディース学に精通していたため、市民の尊敬を集め、教師としての収入源も得ていた。その結果、19世紀の中央アラビアの町民は、外国人旅行者の観察によれば、著しく高い識字率を誇っていた。イブン・アブドゥル・ワッハーブは、ムワヒドゥーンの改革運動を強化するため、教育を受けた女性たちに様々なコミュニティ活動への積極的な参加を奨励しました。女性たちは他の女性を教育し、迷信への意識を高めるとともに、詩の朗読、祝宴、結婚式、その他様々な社交行事でのタンバリン演奏といった文化活動にも力を入れました。イブン・アブドゥル・ワッハーブの娘であるファティマは、社会問題やコミュニティ活動に積極的に関わった影響力のあるイスラム学者であり、後世のアラブ女性たちに影響を与えました。^{[178] [179]}

ジハードについて

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、ジハードとは正当な宗教的根拠を持ち、その目的が厳密に防衛的な性質を持つイマーム^{によってのみ宣言できる活動であると定義した。 [180]彼は}、ディルイーヤ首長国 の軍事作戦を、彼の信奉者に対してタクフィールを始めた攻撃的な敵に対する、厳密に防衛的な作戦であると見なした。 ^[181]イブン・アブドゥル・ワッハーブは、ワッハーブ派の軍事作戦を主に防衛的な作戦として正当化し、次のように主張している。

「戦争に関しては、今日まで私たちは、生命と名誉を守るため以外、誰とも戦ってきませんでした。彼らは私たちの地域に侵入し、私たちと戦うためにあらゆる手段を尽くしました。私たちは、彼らの継続的な侵略に対する報復として、一部の人々とのみ戦いを始めました。[悪に対する報いは、それと同じ悪である]（42:40）…彼らは私たちを不信心者と宣言し、私たちと戦い始めたのです。」^{[181] [182]}

イスラム教の聖人について

イブン・アブドゥル・ワッハーブは、イスラム教の聖者への崇拝（彼はこれを礼拝と呼んだ）や、神性を神以外の存在に結びつけることをシルクと呼んで強く非難した。^[21]聖者がこの世を去った後に彼らを崇拝し、彼らの執り成しを求めることに強い嫌悪感を抱いていたにもかかわらず、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは聖者の存在そのものを否定しなかったことは注目すべきことである。それどころか、彼は「聖者の奇跡（カラマート・アル・アウリヤー）は否定されるべきではなく、聖者が生前に正しく行動した際には神による正しい導きが認められる」と認めていた。^[148]ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、ゴバイラ渓谷にある預言者の仲間であるディラール・イブン・アル・アズワルの墓への巡礼など、聖人の墓への巡礼はビダ（異端）とみなされ、これに反対した。^[183]

非イスラム教徒について

政治学者 ドーレ・ゴールドによると、^[184]ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは主要な神学論文『タウヒード』 [ ^{184]の中で強い}反キリスト教、反ユダヤ主義の立場を示し、キリスト教とユダヤ教の信者を悪魔崇拝を信じる魔術師^[184]と描写し、^[184]イスラムの預言者ムハンマドに帰せられるハディース^[b]を引用して、魔術師の死刑は「剣で打たれること」であると述べた。 ^{[184] [185]}イブン・アブドゥル・ワッハーブは、キリスト教とユダヤ教の両方が不当に預言者の墓を礼拝の場にしていると主張し、イスラム教徒にこの慣習を真似しないよう警告した。^{[184] [186]}イブン・アブドゥル・ワッハーブは「啓典の民の道は多神教徒の道と同様に非難される」と結論付けた。^{[184] [187]}

しかし、西洋の学者ナタナ・J・デロング・バスは、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの立場を擁護し、次のように述べている。

イブン・アブドゥル・ワッハーブは、他の宗教団体を異端の信仰として激しく非難したにもかかわらず、その破壊や死を求めたことは一度もなかった。彼は、これらの人々は来世で罰せられるだろうと考えていた。」^[188]

受付

同時代の人々

イブン・アブドゥル・ワッハーブの教義は、生前、多くのイスラム学者から批判され、イスラムの歴史、記念碑、伝統、そしてイスラム教徒の生活の神聖さを無視していると非難された。 ^[189]彼の批判者は主に、彼の故郷であるアラビア中央部のナジュド地方のウラマーであった。この地域は、バスラ、メッカ、メディナの各都市を拠点とするワッハーブ派運動の成長に直接影響を受けていた。^{[ 29]}イブン・アブドゥル・ワッハーブの初期の反対者の中には、彼の教義を「ハーリジュ派の宗派的異端」と分類した者もいた。^[149]

一方、イブン・アブドゥル・ワッハーブとその支持者たちは、自分たちが侵略戦争の犠牲者であると主張し、反対派がタクフィール（破門）の布告を始めたと非難し、ディルイーヤ首長国の軍事行動は完全に防衛的なものであったと主張した。1746年、リヤドの有力な首長ダッハム・イブン・ダウワース（1187年/1773年活躍）がディルイーヤに対して挑発のない軍事攻撃を開始した記憶は、ワッハーブ派の伝統に深く刻み込まれている。^{[190] [191]}初期のワッハーブ派の歴史家イブン・ガンナームは著書『ナジュドの歴史』の中で、イブン・アブドゥル・ワッハーブは敵が彼を破門し、彼の血が合法であるとみなすまで、暴力の使用を命じなかったと述べている。

「彼は、異端者や誤った教えを説く者たちが、彼と彼の信奉者たちを殺害し破門すべきだと裁定し始めるまで、血を流したり、異端者や誤った教えを説く者たちと戦ったりするよう命令しなかった。」^[192]

1802年までに、オスマン帝国はワッハーブ派に対する宗教的キャンペーンを公式に開始し、彼らをハワーリジュ派と非難する小冊子を発行した。^[193]一方、イブン・アブドゥル・ワッハーブは「毎年アラビア中を旅してメッカに祈りを捧げる、上品で芸術的なタバコを吸い、音楽を楽しみ、太鼓を叩くエジプトとオスマン帝国の 貴族たち」を深く軽蔑し、 ^[194]彼らを自らの教義に服従させるか、打倒しようと企んでいた。^[194]少数のアラビアの ハンバル派が、この論争においてオスマン帝国側に参加した。ムハンマド・イブン・アブドゥッラー・イブン・フマイドの19世紀の人名辞典は、これらのハンバル派学者に光を当てている。^[195]しかし、彼の伝記自体の信頼性は、イブン・アブド・アル＝ワッハーブとその追随者を異端者として描写する、その固有の偏見のために議論されている。また、多くのナジュド派ハンバリー学者たちをオスマン帝国ハンバリー派の側にいると誤って表現している。^[196]

イブン・フマイドの母方の家系であるアル＝トゥルキーは、宗教学者で地元では有名であり、その中にはワッハーブ派運動に反対した二人の学者もいた。その一人、イブン・ムハンマドは、イブン・アブドゥル・ワッハーブをムサイリマと比較した。^[197]彼はまた、イブン・アブドゥル・ワッハーブがクルアーンや預言者の伝承（ハディース）を誤って解釈し、同胞のムスリムを不当に異教徒と断定したと非難した^。[197]また、彼の「異端の革新」に同意しない学者を全て不当に異教徒と断定したとも非難した。^[197]この反ワッハーブ派の家の伝統とは対照的に、イブン・フマイドの幼少期の教育には、二人のワッハーブ派のシャイフの下での広範な研究が含まれており、両者とも彼の伝記辞典で称賛されている。その後、彼はダマスカスとメッカを訪れ、そこで反ワッハーブ派の強い信念で知られる人物たちの講義を受けた。イブン・フマイドはオスマン帝国の宗教観に合致していたため、メッカにおけるオスマン帝国のムフティーの地位を得る資格を得た。^[197]

イブン・フマイドがイブン・アブド・アル＝ワッハーブの教義を拒絶した中心人物として描くもう一人のハンバル派学者は、イブン・ファイルーズ・アル＝タミミ・アル＝アハサイ（1729/30年 - 1801/02年）である。イブン・ファイルーズは、ワッハーブに特使を派遣した際に、その教えを公然と否定した。その後、イブン・ファイルーズはスルタン・アブドゥルハミド1世に書簡を送り、ワッハーブの支持者を「ナジュドの扇動的なハーリジュ派」と呼び、彼らを征服するためにオスマン帝国の支援を要請した。ワッハーブ派は、彼を最悪の敵の一人、偶像崇拝の典型と見なすようになった。^[198]

イブン・フマイドによると、イブン・アブドゥル・ワッハーブの父は、息子が法学を専攻したがらないことを批判し、その教義に同意できず、息子が邪悪の原因となるだろうと断言した。^[199]同様に、彼の兄弟であるスレイマン・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、ワッハーブ派の教義を論駁した最初の論文の一つである^{[200] [148] [199]} 『ワッハーブ主義を論駁する神の雷』（アル・シャワーイーク・アル・イラーヒヤ・フィー・アル・ラッド・アラー・アル・ワッハーブィヤ）^{[200] [148]}を著し、その中でムハンマドは教育を受けておらず、非寛容であると主張し、彼の見解を異端で狂信的であると分類した。^{[189] [200]}スレイマンの最初の反ワッハーブ派の論文に続いて、2冊目の著書『ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブの反駁における明白な判断』 （『ファスル・アル・ヒターブ・フィー・アル・ラッド・アラー・ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブ』）が出版された。^[200]後のムワヒドゥーン学者のアブドゥッラー・イブン・アブド・アル・ラティーフ・アール・アル・シャイフ（1921年没）は、これらの非難に対して、イブン・アブド・アル・ワッハーブがタクフィールを控えたと主張して反論した。

シャイフ・ムハンマド（神の慈悲あれ）は、当初、人々にタクフィールを与えたことは一度もありません。それは、証拠とダアワを確立すること以外には、ありませんでした。なぜなら、当時は（イスラームの）メッセージに関する知識が不足していたからです。その理由について彼は「彼らの無知と、彼らに啓示を与える者がいなかったため」と述べました。しかし、証拠が確立された人々に対しては、タクフィールが与えられることを妨げるものは何もありません。^[201]

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、父と弟のスレイマンの両方と意見の相違があったことで知られている。^{[7] [21] [24] [29] [200]}弟のスレイマンは、彼の教義に関する多くの発言に異議を唱え、ある時期、彼の頑固な反対者の一人でした。イブン・アブドゥル・ワッハーブの父は、息子の改革実行の方法論に反対していました。^[202]歴史的記録によると、スレイマンはイブン・アブドゥル・ワッハーブの復興運動の教義と目的を理解した後、悔い改めを表明し、晩年には兄を支援し始めました。^{[203] [204] [205] [206] [207]}

19世紀の反ワッハーブ派の批評家で歴史家でもあるアフマド・イブン・アル・ザイニ・ダーランは、オスマン帝国のメッカにあるシャーフィイー派の最高ムフティーであり、^{[208] [209]}ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブとその兄弟スレイマンの間の論争を記録し、次のように伝えている。

スレイマン（イブン・アブドゥル・ワッハーブ）はかつて兄ムハンマド（イブン・アブドゥル・ワッハーブ）に尋ねました。「イスラームの柱はいくつありますか？」「5つです」と彼は答えました。スレイマンはこう返しました。「いいえ、あなたは6つ目の柱を加えました。あなたに従わない者はムスリムではありません。これがあなたにとってイスラームの6つ目の柱なのです。」^[210]

様々な歴史記録によると、スレイマンは悔い改め、兄の宗教活動に加わったとされている^[211] 。しかし、彼の悔い改めについては異論もある。イブン・ガナムのような初期のナジュド派年代記作者は、彼が悔い改め、ディルイーヤでイブン・アブド・アル＝ワッハーブの教えを受け入れたと記しているのに対し、イブン・ビシュルのような後代の歴史家は、彼が家族と共にディルイーヤへ旅立ち、国家から支給された生活費を得てディルイーヤの保護下で晩年を過ごしたとのみ記している。スレイマンに帰せられる手紙にも、彼が公に悔い改めたことが記されている^{[212] 。}

オスマン帝国メッカの大ムフティー、アフマド・ザイニ・ダーラン（1886年没）は、反ワッハーブ派の論文を著し、ナジド派ハンバル派が偶像崇拝とみなす宗教的慣習を列挙した。それは、ムハンマドの墓参り、聖人の執り成しを求めること、ムハンマドを崇拝し、聖人の祝福を得ることであった。^[213]また、彼はイブン・アブド・アル＝ワッハーブがハンバル派に従わず、学識が不足していると非難した。^[213]しかし、イブン・アブド・アル＝ワッハーブはムハンマドの墓参りは正しい行いであると信じており、それを「最も優れた行いの一つ」と呼びつつ、その行き過ぎを非難した。^{[214] [215]}イブン・アブドゥル・ワッハーブに影響を与えた中世の神学者イブン・タイミーヤとイブン・カイームは、ムハンマドの墓への参拝はハラム（禁じられている）であると宣言するファトワを発布しており、それは彼らの投獄につながった。^{[216] [217]}

これに対し、イギリス領インド出身の アフル・イ・ハディース学者ムハンマド・バシール・ササワニ（1834-1908年）は、ダーランを反駁するために『サヤアナ・アル・インサーン・アン・ワスワスワ・アル・シャイフ・ダーラン』という論文を著した。ササワニは、ムワヒドゥン運動の様々な学者との書簡や彼らの信条研究の結果、彼らが「非ワッハーブ派」を破門したという主張は虚偽であり、中傷的であると結論づけた。^{[218] [219]}

イスラム学者ムハンマド・ラシド・リダ（1935年没/ヒジュラ暦1354年没）は、アル・サフサワニによるダーラン反駁の序文の中で、イブン・アブドゥル・ワッハーブを、イスラム教徒の生活における革新と逸脱を拒絶するムジャッディド（イスラムの教えを広める者）と評した。ラシド・リダは、自身の雑誌『アル・マナール』を通じて、イブン・アブドゥル・ワッハーブの教えをイスラム世界に広めることに大きく貢献した。彼はイブン・タイミーヤとナジュド派の学者たちの強力な支持者であり、『マジュムーア・アル・ラサール・ワ・アル・マサール・アル・ナジュディーヤ』と『アル・ワッハーブーノ・ワ・アル・ヒジャーズ』という雑誌に著作を発表した。^[220]リダは、ダルランがメッカで地位にあり、イブン・アブドゥル・ワッハーブの著作が入手しやすかったことを考えると、彼は単に別の書き方を選んだに違いないと指摘する。リダはまた、ダルランは単に人から聞いた話を書いただけだと主張し、報告を検証せず、イブン・アブドゥル・ワッハーブの著作を探し出さなかったことを批判した。彼はダルランの無知と、イスラームのテキストを再解釈した上でクフルとシルクの行為を容認したことを非難した。 ^[221]

ラシッド・リダは、イブン・アブド・アル・ワッハーブは、i) 国家とその支配者の権力、ii) 偽善的な学者の権力、iii) 暴君的な庶民の権力という3つの力の複合的な抑圧による迫害の犠牲者であると主張した。^[222]ラシッド・リダは反対者を激しく叱責し、次のように宣言した。

彼らが彼に対して振りかざした最大の武器は、彼がイスラム教徒の大多数と矛盾していたことだった。ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブがダアワで矛盾していたイスラム教徒の大多数とは誰だったのだろうか？彼らは砂漠のベドウィンであり、ジャヒリーヤの人々よりも悪質で、略奪と窃盗に明け暮れていた。彼らは生活のためだけに、イスラム教徒と非イスラム教徒の血を流すことを容認していた。彼らはあらゆる問題において暴君を裁判官とし、イスラム教の多くの側面（特に学者の間では）において合意が得られており、イスラム教徒が無知を主張できない事柄を否定した。^[222]

1803年、ワッハーブ派によるヒジャズ征服直後のメッカを訪れたスペイン人探検家、アリー・ベイ・アル・アッバシは、ワッハーブ派について全く異なる見解を示した。彼は、ワッハーブ派が極めて「穏健で、理性的で、文明的」であることに驚き、さらに、ワッハーブ派は暴力や破壊行為に明け暮れるのではなく、温厚で組織化されていると指摘した。アリー・ベイによれば、ムハンマド・イブン・サウード・アル・ムクリンの政治的アプローチと、その息子であるアブドゥルアズィーズ・ビン・ムハンマド・アル・サウードのアプローチには大きな違いがあった。アブドゥルアズィーズの治世中、イブン・アブドゥル・ワッハーブは公職から退いていた。アリー・ベイは、公正な心を持つムハンマド・イブン・サウードとは異なり、息子のアブドゥルアズィーズは富の獲得と国家の安定のために「改宗か死か」というアプローチを採用し始めたと主張する。^[223]アリ・ベイは『旅行記』の中でこう書いている。

「私は、私が話を聞いたウェハブ派の人々の間に、多くの理性と節度を見出した。そして、彼らの民族について私が伝えてきた情報の大部分は、彼らから得たものである。……改革者アブドゥルウェハブは、いかなる名誉や公的な地位も求めなかった。彼は宗派の指導者に過ぎず、個人的な名誉は求めなかった。彼の死後、後を継いだ息子は、同じ簡素さを保った。」^[224]

1784年にバスラに駐在していた英国外交官ハーフォード・ジョーンズ＝ブリッジスは、ワッハーブ派に対する民衆のヒステリーは別の原因によるものだと考えた。オスマン帝国の描写とは異なり、ブリッジスはイブン・アブド・アル＝ワッハーブの教義はコーランの教えと一致し、「完全に正統」であり、「その書物の最も純粋かつ最良の解釈に合致」しており、オスマン帝国がまさにその根拠からその広まりを恐れていたと信じていた。^[225]

エジプトの歴史家でアズハリ・イスラム学者のアブド・アル＝ラフマーン・アル＝ジャバルティ（1753-1825年）は、イブン・アブド・アル＝ワッハーブとその運動を深く崇拝していた。彼はエジプトにおいてワッハーブの教義を擁護し、その運動を高く評価し、その教義が将来のイスラム復興の先駆けとなる大きな可能性を秘めていると見ていた。^[226]ジャバルティは1814年にエジプトで様々なワッハーブ派の学者と個人的に会う機会を得た。彼らは友好的で知識豊富であったと感じたジャバルティは、ワッハーブ派の人々は「謙虚で道徳心があり、弁論術、宗教の原理、フィクフの諸分野、そして法学派間の意見の相違についてよく訓練されていた。これらすべてにおいて、彼らは並外れていた」と述べた。^{[227]彼はイブン・アブドゥル・ワッハーブを「人々に}クルアーンと預言者のスンナ（慣習）へと呼びかけ、崇拝における革新を捨てるよう命じた」人物と評した。アル・ジャバルティーは著作を通して、イブン・アブドゥル・ワッハーブが擁護した信仰と教義は正統派スンニ派イスラム教に他ならないと繰り返し強調した。^[228]

モロッコの軍事指導者アブドゥル・カリム・アル・ハッタビー（1882-1963 CE）は、イブン・アブドゥル・ワッハーブの改革努力を、イスラム世界全体に精神的および知的覚醒を引き起こした「有望な声」として称賛した。^[229]

著名なシリアの ハンバリ学者「アブド・アル・カディール・イブン・バドラン（西暦1864～1927年/在位1280～1346年）」は、論文『アル・マドハル・イラ・マドハブ・イル・イマーム・アフマド・イブン・ハンバル』（イマーム・アフマドのマドハブの紹介）の中でムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブの努力を称賛した。イブン・ハンバル）、次のように書いています。

彼（イブン・アブドゥル・ワッハーブ）が伝承とスンナを学び、アフマドの学問に精通すると、彼は真実を支持し、ビドゥア（禁欲主義）と闘い、無学な者たちがこの一神教と中庸のシャリーアの一部としてきたものに抵抗し始めた。一部の人々は彼を支持し、彼の道に従い、唯一の神のみを崇拝した。それは純粋なタウヒードを確立し、一神教に誠実に呼びかけ、あらゆる形態の崇拝を創造主のみに向けることでした。一部の人々は彼に抵抗しました。彼らは先祖の行いに従うことに慣れ、真実を求める代わりに怠惰で身を固めたのです。^[230]

モダンなレセプション

様々な学者が、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブを、それぞれの社会で支配的な聖職者や政治階層の権威に挑戦する社会宗教運動を立ち上げた功績から、15世紀ドイツの キリスト教 牧師 マルティン・ルターに例えている。異なる宗教の信者であったにもかかわらず、両者はそれぞれ過去の理想化されたビジョンに触発され、聖典への自由なアクセスを求める運動によって可能になった大衆教育を通じた社会の社会的・経済的向上など、同様のテーマを共有していた。^[231]彼はサラフィー主義の伝統を信奉する多くの学者から法学の権威および参考文献として尊敬されている。サラフィー主義の学者であるラシッド・リダとイブン・バーズは彼をムジャッディド（聖化者）とみなした。^[232]サラフィー学者のアル＝アルバニ（1999年没）は、ナジュドにおけるワッハーブのダワー運動を称賛する一方で、ワッハーブを「誇張と辛辣さのレベルが高い」と批判し、「ハディースと法学が弱い」とも述べた。^{[233]彼は、イブン・アブド・アル＝ワッハーブはフィクフ}（宗教教育）におけるムジュタヒドではないと主張し、ハンバリー学派を模倣していると非難した。^[234]また、イブン・アブド・アル＝ワッハーブのハディースに関する知識の信頼性にも疑問を呈した。^[235]

20世紀のオーストリア＝ハンガリー帝国の学者ムハンマド・アサドによると、近代イスラム復興運動はすべて、18世紀にムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブによってもたらされた精神的推進力からインスピレーションを得ている。^{[236]チュニジア}のイスラム主義知識人ラチェド・ガヌーシは、イブン・アブドゥル・ワッハーブのイスラム復興への貢献とイスラム世界全体への革命的理想の普及を称賛し、次のように書いている。

「西洋におけるルネサンス時代のように、イスラム世界は偉大な覚醒によって揺さぶられました。ムハンマド・ビン・アブドゥル・ワッハーブのジハードとイジュティハードのメッセージは、途切れることのない運動を引き起こしました…ウンマを敵に対するジハードへと駆り立て、伝統（タクリド）の仮面を捨て去り、イスラムとイスラム思想の神秘的な起源を中心に分裂を統合しました。」^[237]

デオバンド派の学者たちは、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブについて曖昧な見解を抱いている。デオバンド派の創始者の一人であるラシッド・アフマド・ガンゴーヒは、イブン・アブドゥル・ワッハーブをスンナを擁護し、多神教や迷信的な信仰や慣習に反対した高潔な学者として称賛した。^{[238] [239]}ムハンマド・ザカリヤ、ムハンマド・イリヤス・カンドラウィ、ユスフ・カンドラウィなどは、イブン・アブドゥル・ワッハーブの理想を支持していた。デオバンド派の高位学者マンズール・ヌマニは、イブン・アブドゥル・ワッハーブを擁護する論文『シェイク・ムハンマド・ビン・アブドゥル・ワッハーブに対するプロパガンダ』（シェイク・ムハンマド・ビン・アブドゥル・ワッハーブに対するプロパガンダ）を執筆した。そのため、デオバンド派の一部の活動家は、イブン・アブドゥル・ワッハーブの運動を、現代のイスラム社会におけるイスラム国家樹立の模範と見なした。^{[240] [241]}

しかし、他のデオバンド派の学者たちはイブン・アブドゥル・ワッハーブを厳しく批判した。アンワル・シャー・カシミールは彼を「知識の乏しい、頭の鈍い人物」とみなした。^{[242]フセイン・}アフマド・マダニは『アル・シハブ・アル・サキブ』の中で、イブン・アブドゥル・ワッハーブを「暴君、反逆者、そして血を流す罪人」と呼んだ。^[243]マフムード・ハサン・ガンゴーヒは、イブン・アブドゥル・ワッハーブは当初はスンナの信奉者であったが、後に政治的権力を掌握するという目的を変えたと信じている。^{[244]マフムード・ガンホーヒはまた、ラシード・アフマド・ガンゴーヒがイブン・アビディンによるイブン・アブドゥル・ワッハーブに対する反論}『ラッド・アル・ムフタール』を読んだ後、イブン・アブドゥル・ワッハーブに関する以前の肯定的な発言を撤回したと主張した。^[244]

イスラム学者のユースフ・アル＝カラーダウィーは、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブを、様々な迷信や多神教的信仰からタウヒードの純粋さを守ったアラビア半島のムジャッディド（宗教復興者）として称賛した。 ^[245]イブン・アブドゥル・ワッハーブの努力を称賛して、ムハンマド・ラシード・リダは次のように書いている。

「ムハンマド・ビン・アブドゥル・ワッハーブ・アル・ナジディーは、タウヒードの遵守と、神がその書物と預言者の印章である使徒の口から発せられた教えのみによる神への誠実な崇拝を求めたムジャッディド派の一人でした。…異端と罪を捨て、イスラム教の廃れた儀式を確立し、侵害された神聖性を尊びました。」^[245]

イスラム学者のアブル・ハサン・アリ・ナドウィ（1913年～1999年）は、著書『イスラム精神の救世主たち』の中で、イブン・アブド・アル・ワッハーブを「偉大な改革者」と称賛した。ワッハーブは、人々にタウヒードを呼びかけ、コーランとスンナに基づく戒律を復活させ、中央アラビアの無学な民衆の間に蔓延していた迷信的な儀式を根絶した人物である。ナドウィは自身の運動を、同時代の南アジアのイスラム復興主義者シャー・ワリウッラー・デフラウィ（1703-1762 CE/1114-1176 AH）の運動と比較した。デフラウィも、タウヒード・イ・ウルヒヤット（崇拝の唯一性）とタウヒード・イ・ルブビヤット（主権の唯一性）の区別や、コーランとハディースの厳格な遵守の推進など、同様の考えを説いていた。ナドウィの意見では、イブン・アブド・アル・ワッハーブは、新たに樹立されたイスラム国家を通じてその構想を実行に移す革命的改革者としての役割を果たしたため、同時代の他の改革者と比較して、広範囲にわたる影響力を持つ傑出した努力を行うことができた。そのため、彼の運動は当時の人々にとって非常に適切であった。^[246]

神戸大学の中村悟教授は、宗派聖職者が最初にタクフィール（破門）を開始し、イブン・アブド・アル・ワッハーブの信奉者に対する流血を認可し、ワシティヤの原則に沿った宗教的正当性を引用して、イブン・アブド・アル・ワッハーブに防衛ジハードを開始させたと信じている。^[247] 2010年、当時リヤド知事を務めていたサルマン・ビン・アブドゥルアズィーズ王子は、ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブの教義は純粋なイスラムであると述べ、彼の著作について次のように述べた。

「シェイクの書物から、アッラーの書物とその預言者ムハンマドの教えに反するアルファベットの一文字でも持ち出せる者がいるだろうか。」^[248]

西洋風のレセプション

21世紀初頭の西側諸国の安全保障に関する議論では、ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブの運動であるワッハーブ主義は、イスラム世界の様々なジハード運動としばしば関連づけられていた。西側の様々なアナリストは、汎イスラム過激派組織アルカイダがワッハーブ派の教義に影響を受けたと主張した。^{[249] [250] [251] [252]}他の学者は、アルカイダのイデオロギーはクトゥブ派の教義とサラフィー主義の統合として生まれたサラフィー主義ジハード主義であると指摘している。 2000年代初頭、西側諸国のメディアは、アフガニスタンのタリバンのデオバンド派ジハード主義者とワッハーブ派をしばしば混同したが、タリバンはハナフィー派デオバンド派の運動の教義を固守していた。^{[253] [254] [255]}他の情報源によると、サラフィー派は根本的にアルカイダのイデオロギーに反対している。^[256]西側諸国の様々なメディアによると、サラフィー・ジハード主義過激派組織であるイスラム国のイデオロギーもワッハーブ派の教義に影響を受けている。^{[257] [23] [258]}サラフィー主義、クトビズム、^{[259] [260]}サラフィー・ジハード主義[ 261 ^{] [262]}

9/11後のヒステリーが始まった初期の頃、FBIはアルカイダを「米国にとって最大のテロ脅威」と指定し、ブッシュ政権のネオコンは政治と西側メディアへの影響力拡大を通じて「ワッハーブ主義」というヒステリックな言説を煽り立てた。ネオコンのジャーナリスト、ルル・シュワルツと元上院議員で共和党の政治家でもあるジョン・カイルは、 2003年6月に米国上院司法小委員会で「ワッハーブ主義は、今日の世界におけるテロ行為の圧倒的多数の根源である」と主張した。彼らの提言は、ブッシュ政権の「対テロ世界戦争」政策に影響を与えることになる。^[263]

一方、現代の西洋の歴史家や研究者は、「ワッハーブ派」運動の歴史と発展について、より微妙なアプローチをとっており、イブン・アブド・アル・ワッハーブの教え、彼の後継者の一部、そして現代の過激なジハード主義グループの行動との間の矛盾を指摘している。^[264]多くの学者は、イブン・アブド・アル・ワッハーブの著作の多くが19世紀に第二サウード国の当局によって改訂され、大衆に訴える詩的で口語的なスタイルから、支配階級と聖職者層の利益に沿った、より厳格で純粋主義的な理解へと変化したと主張している。^[50]デイヴィッド・E・ロングは、現代のジハード主義運動は、イブン・アブドゥル・ワッハーブの社会宗教的改革主義よりも、20世紀のエジプトのイスラム過激主義のイデオロギー的世界観の影響を受けていると考えている。多くのサラフィー主義ジハード主義者がワッハーブ派の理想に触発されている可能性はあるものの、それが彼らの致死的な暴力への傾向を説得力を持って説明するものではない。^[265]

ハディースの発展は、その重要性をいくら強調してもしすぎることはないが、イスラム教の真髄にダイナミズムを組み込んだ。イブン・アブドゥル・ワッハーブがアラビア地方の慣習を過去との不一致を理由に批判した時、彼は確かにかつての黄金時代への回帰を試みていたが、それは非常に現代的な行為である。…ワッハーブ派が行っていたのは、現在の社会を批判し、既存の秩序を覆すことであり、それ以前のイブン・タイミーヤも同様の行為に走り、同様の見解を持っていたために拷問を受け、死の脅迫を受けた。

—オリバー・リーマン、ケンタッキー大学哲学教授^[266]

マイケル・ライアンのような西洋の学者は、イブン・アブド・アル・ワハブの改革主義の教えはアラビア半島内の部族間の対立という文脈で広まっていた迷信を根絶しようとした合理主義的な試みだったと主張する。さらに、18世紀のアラビア半島の混沌とし​​た状況におけるイブン・アブド・アル・ワハブの知的努力の地域的背景は、アルカイダやISのような組織の21世紀の世界的なジハード思想とは異なっていた。その結果、名高いアール・アル・シャイフを含む彼の学者的後継者は、アルカイダのようなグループの主要なイデオロギー的宿敵を構成している。サウジアラビア国民は、ビン・ラディンの革命的なジハードサラフィー主義の主張よりも伝統的な宗教機関や学者を圧倒的に好むため、アルカイダはこれら主流のサウジアラビア聖職者を非常に修辞的な辛辣さで激しく攻撃している。^[267]

ワッハーブ運動を「超保守的」あるいは「停滞的」と描写する東洋学者の描写にも、様々な学者が異議を唱え、その動的な性質と多様な解釈の可能性を指摘している。 ^[266]神戸大学の中村悟教授は、イブン・アブドゥル・ワッハーブをイブン・タイミーヤの盲目的な模倣者と描写する東洋学者を批判しているが、彼らは同学者の膨大な著作を研究し、歴史的ニュアンスを分析していない。イスラム研究分野における現代の学術研究では、イブン・アブドゥル・ワッハーブの学問的方法論は「イスラーム中道」（ワシティヤ）の穏健さに基づいていたことが明らかになっている。^[268]

彼の写真

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブのものとされる写真がインターネット上に拡散しているが、彼の実際の写真であると証明されたものはない。現存する最古の カメラ写真は1826年か1827年にルイ・ダゲールが撮影したもので、彼の死後35年も経っていたからである。 [ ^{269] [270]}

現代の認識

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの思想は、19世紀の汎イスラム運動に大きな影響を与えました。 ^[271]カタールの国立モスクは彼の名にちなんで名付けられました。^[272] 2011年には、 「イマーム・ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブ・モスク」が開館し、カタール首長が式典を主宰しました。^[273]このモスクは3万人の集会を収容できます。^[274] 2017年、サウジアラビアの新聞「オカズ」に、イブン・アブドゥル・ワッハーブの子孫200人が署名したモスクの名称変更を求める要請書が掲載されました。彼らの声明によると、カタール人の大半はワッハーブ主義を信奉しているにもかかわらず、「このモスクは真のサラフィー主義の道を歩んでいない」とのことです。^[275]

第一サウード王国の首都ディルイーヤのトゥライフ地区[ ^{276] [277]は、2010年に}ユネスコの世界遺産に登録されました。2011年、サウジアラビアはイブン・アブド・アル・ワハブの領土ディルイーヤの大規模開発計画を発表し、ディルイーヤに国家文化遺産を設立し、主要な観光名所にすることを発表した。^{[278] [279]}この地域には他にも、シェイク・ムハンマド・ビン・アブドゥルワハブ財団があり、シェイク・ムハンマド・ビン・アブドゥルワハブのモスクの近くに光と音のプレゼンテーションを行う予定である^[280]。^[281]

作品

イブン・アブドゥル・ワッハーブは「多作な作家」と評され、彼の学術論文は14巻の大巻にまとめられており、様々な法律書、コーランの注釈、信条書、ファトワ集などから構成されています。^[282]彼の主要な著作には以下のものがあります。

• Risālah Aṣlu Dīn al-Islām wa Qāʿidatuhu (イスラム教の基礎と原則)
• Kitāb Tafsīr li-Baʿḍ Suwar al-Qurʾān (クルアーンのいくつかのスーラに関する注釈)
• キターブ・アット・タウヒード（神の唯一性の書）
• カシュフ・アル・シュブハート（疑問の解明）
• タラタトゥル・ウシュル（三つの基本原則）^[283]
• アル・ウスール・アル・タラータ （低学年向けのタラータトゥル・ウスールの簡潔版）^[284]
• アル・カワーイド・アル・アルバー（四つの基盤）
• アル・ウスール・アル・シッター（六つの基本原則）
• Nawāqiḍ al-Islām (イスラム教を無効にする者)
• Ādāb al-Mashy ilā al-Ṣalāh（礼拝への歩き方）
• ウシュル・アル・イーマーン（信仰の基盤）
• ファダール・アル・イスラーム（イスラームの優れた美徳）
• ファドゥル・アル・クルアーン（コーランの優れた徳）
• Majmō al-Ḥadīth ʿalā Abwāb al-Fiqh (フィクの主要なトピックに関するハディースの概要)
• ムフタサル・アル・イマーン（信仰の要約、つまり信仰に関する著作の要約版）
• ムクターサル・アル・インサーフ・ワル・シャルフ・アル・カビール（公平と大いなる説明の要約）
• ムフタサル・シーラト・アル・ラスール（使徒の略伝）
• キターブ・アル・カバーイル（大罪の書）
• アル・ラッド・アラー・アル・ラフィーダ（拒絶論者の反駁）
• Mukhtaṣar al-Ṣawāʿiq al-Mursalāh ʿalā al-Jahmiyyah wa al-Muʿaṭṭilah (ジャーミーヤと否定者たちに対して送られたサンダーボルトの要約)

参照

• イブン・タイミーヤ
• ワッハーブ運動
• ディルイーヤ首長国
• サラフィー主義とワッハーブ主義の国際的な宣伝

出典

タリク・アル・ナジドに対するアンワン・アル・マジド、年代記者ウスマーン・イブン・アブドゥッラー・イブン・ビシュル著

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの伝記とワッハーブ運動の初期の歴史に関する最も古い資料のうち2つが、その信奉者によって文書化されている。

• ワッハーブ派の歴史家であり学者でもあるイブン・ガンナムの『ラウドハット・アル＝アフカル・ワル＝アフハム』 （あるいは『タリク・ナジュド』（ナジュドの歴史））と、アル＝ハサ出身のアリム（ユダヤ教徒）であるフサイン・イブン・ガンナム（1811年没）は、イブン・アブド・アル＝ワッハーブの運動の始まりを直接観察した唯一の歴史家である。彼の年代記は1797年で終わっている。^{[285] [286]}
• ナジュド地方の歴史家イブン・ビシュルの『ナジュドの栄光の歴史』（ Unwan al-Majd fi Tarikh Najd ）である。1854年まで記述されているイブン・ビシュルの年代記は、イブン・ガンナムの年代記より一世代後に書かれたものであるが、イブン・ビシュルがナジュド出身であったこと、そしてイブン・ガンナムの記述に多くの詳細を付け加えていることから、価値あるものとみなされている。^[285]

1730年代から1817年までのアラビアの歴史を扱った3つ目の記録は、匿名の著者によって書かれた『ラム・アル・シハブ（流星の輝き）』である。著者はイブン・アブド・アル・ワッハーブの運動をビドア（異端）とみなし、敬意をもって非難した。

この作品は、比較的客観的かつ非公式な主題の扱い方として東洋学者の間でも頻繁に引用されている。しかし、イブン・ガナームやイブン・ビシュルとは異なり、著者はナジュドに住んでおらず、その著作にはイブン・アブド・アル＝ワッハーブの生涯に関する様々な物語、外典、伝説が含まれている。^{[45] [287]}

注記

1. アラビア語: الوهيب مُحَمَّد بْن عَبْد ٱلْوَهَّاب بْن سُلَيْمَان ٱلتَّمِيمِيّ、ローマ字表記: ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブ・イブン・スレイマーン・アット・タミーミー [mʊħamːad bɪn ʕabd‿alˈwah(h)aːb] ^ⓘ .
2. このハディースの出典については議論があるが、他の資料によれば、イスラムの預言者ムハンマドの仲間であり、ラシドゥーン・カリフ国の第2代カリフであるウマル・イブン・アル・ハッタブに帰せられるべきである。

参考文献

1. “アブド・アル・ワハブ、ムハンマド・イブン（1703-1792）”. Encyclopedia.com . 2021年12月29日. 2021年12月30日閲覧。
2. 「ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブ イスラム神学者」.ブリタニカ.com。 2021年12月29日。2021 年12 月 30 日に取得。
3. “Ibn Abd al-Wahhab, Muhammad - Oxford Islamic Studies Online”. www.oxfordislamicstudies.com . ニューヨーク: Oxford University Press . 2020年. 2020年7月15日時点のオリジナルよりアーカイブ。 2020年7月15日閲覧。
4. Glasse, Cyril (2001). The New Encyclopedia of Islam . Lanham, Maryland : AltaMira Press . pp.  469– 70.ワッハーブ派はしばしばハンバル法学派（マズハブ）に「属する」と言われるが、厳密に言えば、アフル・アル＝ハディースと同様に、彼らは「非信奉者」（ghayr muqallidun）であり、初期イスラム教徒と同様に、自分たちがどの学派にも属しているとは考えていない。 
5. ハルバーソン 2010、48ページ。
6. ブラウン 2009、245–247頁。
7. ブラウン2009、245ページ。
8. 賃金労働者2021年、341頁。
9. Haykel 2013、231–32 ページ。
10. ブラッドフォード、ジョー (2022). 「イブン・アブド・アル＝ワッハーブ、ムハンマド」. L. エスポジト、ジョン (編).オックスフォード・イスラム世界百科事典：デジタルコレクション. オックスフォード大学出版局. doi :10.1093/acref/9780197669419.001.0001. ISBN 978-0-19-766941-9。
11. ムーリン、ナビル（2014年）『イスラムの聖職者：サウジアラビアにおける宗教的権威と政治権力』ロンドン：イェール大学出版局、p. 62、ISBN 978-0-300-17890-6彼はイブン・クダマ、イブン・タイミーヤ、イブン・アル・カイイムのような偉大な知識人ではなく、むしろ活動家でした。
12. N. スターンズ、ピーター (2008). 「ワッハーブ主義」.オックスフォード現代世界百科事典. ニューヨーク: オックスフォード大学出版局. doi :10.1093/acref/9780195176322.001.0001. ISBN 978-0-19-517632-2ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブ（1703-1792）は、イスラムの啓示の根本源泉であるクルアーンとスンナ（ムハンマドの模範）への回帰を主張した学者であり、ハンバル法学者であった。その結果、これらの源泉に対する中世の解釈への注目と依存は減少した。
13. 「イブン・アブドゥル・ワッハーブ、ムハンマド（1791年没）」オックスフォード・イスラム研究オンライン。2016年7月12日時点のオリジナルよりアーカイブ。
14. 出典:
    • L. エスポジト, ジョン (2003). 『オックスフォード・イスラム辞典』 ニューヨーク: オックスフォード大学出版局. p. 123. ISBN 0-19-512558-4アブドゥル・ワッハーブ（ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブ、1791年没）は、サウジアラビアの保守派神学者、ハンバル派法学者、改革者、そしていわゆるワッハーブ運動のイデオローグであった。中世の解釈に頼るのではなく、コーランとハディースに直接回帰することの必要性を説いた。
    • リチャード・ネットン、イアン（2008年）「アブドゥル・ワッハーブ、ムハンマド（1703–92）」『イスラム文明と宗教百科事典』ニューヨーク：ラウトレッジ、246頁。ISBN 978-0-7007-1588-6。
    • シャハト、J;ルイス、B;ペラ、C;メナージュ、VL、編。 （1986年）。 「イスラム百科事典」。イスラム百科事典: 新版。 Vol. Ⅲ．オランダ、ライデン: EJ Brill。ページ 677–679。ISBN​​ 90-04-08118-6。
    • E. カンポ、フアン (2009). 『イスラム百科事典』 ニューヨーク: Facts on File Inc. pp.  324– 325. ISBN 978-0-8160-5454-1イブン・アブド・アル・ワッハーブ、ムハンマド（1703年～1791年）は、いわゆるワッハーブ運動を起こした保守的な宗教改革者。
15. 出典:
    • ヘイケル 2013、231～232ページ
    • コミンズ 2015、151ページ
    • シルバースタイン 2010、112～113ページ
    • Bokhari & Senzai 2013、pp. 82–3
16. Laoust, H. (2012) [1993]. 「イブン・アブドゥル・ワッハーブ」. Bearman, PJ ; Bianquis, Th. ; Bosworth, CE ; van Donzel, EJ ; Heinrichs, WP (編). 『イスラーム百科事典』第2版. 第11巻.ライデン:ブリル出版社. doi :10.1163/1573-3912_islam_SIM_3033. ISBN 978-90-04-16121-4。
17. J. デロング＝バス、ナタナ（2004年）『ワッハーブ派イスラーム：復興と改革から世界ジハードへ』ニューヨーク：オックスフォード大学出版局、pp. 29, 30, 117, 28, 37. ISBN 0-19-516991-3。
18. 「イブン・アブドゥル・ワッハーブ、ムハンマド（1791年没）」オックスフォード・イスラム研究。2016年7月12日時点のオリジナルよりアーカイブ。
19. J. デロング＝バス、ナタナ（2004年）『ワッハーブ派イスラム：復興と改革から世界ジハードへ』ニューヨーク：オックスフォード大学出版局、14、21、29頁。ISBN 0-19-516991-3。
20. Esposito 2004、123ページ。
21. Laoust, H. (2012) [1993]. 「イブン・アブドゥル・ワッハーブ」. Bearman, PJ ; Bianquis, Th. ; Bosworth, CE ; van Donzel, EJ ; Heinrichs, WP (編). 『イスラーム百科事典』第2版. 第11巻.ライデン:ブリル出版社. doi :10.1163/1573-3912_islam_SIM_3033. ISBN 978-90-04-16121-4。
22. アゴストン & マスターズ 2009、p. 260.
23. Crooke, Alastair (2017年3月30日) [初出2014年8月27日]. 「サウジアラビアにおけるワッハーブ主義の歴史を知らないとISISを理解することはできない」.ハフィントン・ポスト. ニューヨーク. 2014年8月28日時点のオリジナルよりアーカイブ。 2020年9月10日閲覧。
24. Khatab 2011、56–76頁。
25. N. スターンズ、ピーター (2008). 「ワッハーブ主義」.オックスフォード現代世界百科事典. ニューヨーク: オックスフォード大学出版局. doi :10.1093/acref/9780195176322.001.0001. ISBN 978-0-19-517632-2。
26. ファタ、バドルス・サムスル;イズマイル、イズヌルシャム（2022年6月3日）。 「兄弟対兄弟：18世紀のハンバリ学者によるワッハーブ派の初期の反駁」。エセンシア：ジャーナル・イルム・イルム・ウシュルディン。23 (1): 17–36 .土井:10.14421/esensia.v23i1.3243。ISSN  2548-4729。
27. 出典:
    • Bokhari & Senzai 2013、pp. 82–3
    • 「イブン・アブドゥル・ワッハーブ、ムハンマド（1791年没）」。オックスフォード・イスラム研究オンライン。2016年7月12日時点のオリジナルよりアーカイブ。社会における社会宗教改革の計画は、タウヒード（神の唯一性）という重要な教義に基づいていた。
    • J. デロング＝バス、ナタナ（2004年）『ワッハーブ派イスラーム：復興と改革から世界ジハードへ』ニューヨーク：オックスフォード大学出版局、13頁。ISBN 0-19-516991-3。
28. Weismann, Itzchak (2001). 「7. 中央集権体制下における地方ルネサンス (1883-1918)」. Taste of Modernity: Sufism, Salafiyya, and Arabism in Late Ottoman Damascus . Koninklijke Brill nv, ライデン, オランダ: Brill. p. 268. ISBN 90-04-11908-6。
29. Traboulsi, Samer (2002年1月). Brunner, Rainer (編). 「ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの改革派的見解に対する初期の反駁」. Die Welt des Islams . 42 (3: 17/18世紀のアラブ文学とイスラム研究：トピックと伝記).ライデン: Brill Publishers : 373– 415. doi :10.1163/15700600260435038. eISSN  1570-0607. ISSN  0043-2539. JSTOR  1571420.
30. ホーラニ 1992:257–58.
31. Nawaf E. Obaid (1999年9月). 「サウジアラビアのイスラム指導者の権力」. Middle East Quarterly . 6 (3). Middle East Forum: 51–58 . 2011年8月6日時点のオリジナルよりアーカイブ。 2020年9月8日閲覧。
32. Bokhari & Senzai 2013、82–3 ページ。
33. アビール 1987:4、5、7。
34. メッツ 1992
35. Philby 1930: 8より。
36. グラッセ 2003:470.
37. シャヒ、アフシン (2013).サウジアラビアにおける真実管理の政治。ラウトレッジ。 p. 46.ISBN​ 978-1-134-65319-5。
38. ムーリン、ナビル（2014年）『イスラムの聖職者：サウジアラビアにおける宗教的権威と政治権力』ロンドン：イェール大学出版局、p. 62、ISBN 978-0-300-17890-6彼はイブン・クダマ、イブン・タイミーヤ、イブン・アル・カイイムのような偉大な知識人ではなく、むしろ活動家でした。
39. 「イブン・アブドゥル・ワッハーブ、ムハンマド（1791年没）」オックスフォード・イスラム研究オンライン。2016年7月12日時点のオリジナルよりアーカイブ。
40. N. スターンズ、ピーター (2008). 「ワッハーブ主義」.オックスフォード現代世界百科事典. ニューヨーク: オックスフォード大学出版局. doi :10.1093/acref/9780195176322.001.0001. ISBN 978-0-19-517632-2ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブ（1703-1792）は、イスラムの啓示の根本源泉であるクルアーンとスンナ（ムハンマドの模範）への回帰を主張した学者であり、ハンバル法学者であった。その結果、これらの源泉に対する中世の解釈への注目と依存は減少した。
41. EI1: 1086.
42. Navalk大学院論文、2009年9月、Michael R. Dillon著「ワッハーブ主義：それは世界的テロリズムの蔓延の要因か？」13ページ。Wayback Machineで2014年4月7日にアーカイブ。2015年3月3日にリンク。
43. ibn Ghannam: 75–76.
44. ホップウッド 1972:55.
45. EI2: 677–78.
46. Al-Ashʿarī, al-Ibāna ʿan uṣūl al-diyāna , ed. Fawqiyya Ḥusayn Maḥmūd (Cairo: Dār al-Anṣār, 1397/1977), 31, 33：「神は、彼らの手にしるし（ āyāt ）を現すことによって、義人（ ṣāliḥīn ）を選び出すことができる」。
47. Al-Ṭaḥāwī、 Matn al-ʿaqīda al-ṭaḥāwiyya、編。ムハンマド・ナーンシル・アルディーン・アルバーニー (ベイルート: アル・マクタブ・アル・イスラーミー、1398/1978)、59: 「私たちは、信頼できる語り手 ( ṣaḥḥa ʿan al-thiqāt min)を通じて音の伝達によってもたらされたことを信じています。 ruwātihim ) 彼らの[聖人たちの]奇跡の中から。」
48. Ibn Qudamah、Ahmet T. Karamustafa著『 Sufism: The Formative Period』（エディンバラ：エディンバラ大学出版局、2007年、132ページ）より引用。
49. ラトケ、B.;ロリー、P.ザーコン、テキサス州;デウィーズ、D.ガボロー、M.デニー、FM。オーバン、フランソワーズ。ハンウィック、ジョー; Mchugh、N. (2012) [1993]。 「ワリー」。ベアマン, ペテロ州;ビアンキス、Th. ;ボズワース, CE ;ヴァン・ドンゼル, EJ ;ハインリヒス、WP (編)。イスラム百科事典、第 2 版。 Vol. 11.ライデン：ブリル出版社。土井：10.1163/1573-3912_islam_COM_1335。ISBN 978-90-04-16121-4。
50. サミン、ナダブ（2022年2月18日）「詩、魔術、そしてワッハーブ主義の形成」『東洋経済社会史ジャーナル』65（1-2）: 1-26 . doi :10.1163/15685209-12341561. S2CID  247162037 – Brill経由。
51. アジュハル・A・ハキム「イスラム史において、イブン・タイミーヤは彼の理論に関して知識人として非常に高い地位を占めている」『ハンバル派思想における忘れられた合理的思考　特にイブン・タイミーヤを中心に』ハリーファ科学技術研究大学、シャルジャ、UAE、p.152
52. レベッカ・スクレスレット・ヘルナンデス『ジャラール・アル＝ディーン・アル＝スユーティの法思想：権威と遺産』 133ページ
53. ムハンマド（アッラーの祝福と平安あれ）はこう言った。「あらゆる革新は道に迷い、あらゆる道に迷う者は地獄に落ちる。」ムスリム（867）アン・ナサーイー（1578）が伝えた。
54. ジャラル・アブアルルブ：「イブン・タイミーヤは、預言者の教えと、預言者の仲間たち、そしてイスラム教のイマームたちの、宗教における革新を禁じる教えにのみ従った。」（2013年9月）。『ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブ伝記と使命』 31ページ
55. イブン・マスウードはこう言った。「（スンナに）従い、革新してはならない。なぜなら、あなたはすでに十分だからだ。」アド・ダリミ、そして彼はまたこうも言った。「スンナを少し実践することは、多くの革新を実践するよりもはるかに良い。」アル・ハキム
56. タキ・アル・ディン・アル・ヒスニはイブン・タイミーヤを「ハッラーン出身の異端者」と呼んだ。ヨセフのラポポートを参照。アーメド、シャハブ（2010年1月1日）。イブン・タイミーヤとその時代。オックスフォード大学出版局。 p. 271.
57. ボリ、カテリーナ。「イブン・タイミーヤ（14世紀から17世紀）：地域を超えた読書と受容の空間」『ムスリム世界』 108巻1号（2018年）：87-123ページ。
58. カヤ、ハサン。 「イブン・タイミーヤに対する批判に影響を与える要因」 Cumhuriyet Ilahiyat Dergisi/Cumhuriyet 神学ジャーナル 29.1 (2025)。
59. John L. Esposito（編）、『オックスフォード・イスラム辞典』、オックスフォード大学出版局（2004年）、296ページ。
60. イスラム法と社会。EJブリル。2006年、216頁。
61. Voll 1975: 32–39 「学者たちは、ムハンマド・ハヤがイブン・アブドゥル・ワッハーブに重要な影響を与え、中世の注釈の硬直的な模倣を非難し、情報に基づいた個人の分析（イジュティハード）を活用するという彼の決意を強める上で励ましたと述べている。ムハンマド・ハヤはまた、イブン・アブドゥル・ワッハーブに、『聖人』とその墓に関連する民間の宗教的慣習を拒絶するように教えたが、これは後のワッフズビーの教えに似ている。」
62. イブン・ハジャル：17～19頁。
63. イブン・アブドゥル・ワッハーブの生涯に関する公式資料では、これらの都市への彼の訪問は年代順に異なっており、その旅行の全容については歴史家の間でも議論が続いている。また、日付が欠落しているケースも少なくなく、1740年にウヤイナに戻るまでの彼の生涯を年代順に再現することは困難である。
64. M. ナフィ、バシール (2006)。 「イブン・アブド・アル・ワッハーブの教師：ムハンマド・ハヤット・アル・シンディーとアシュアーブ・アル・ハディースの方法論の復活」。イスラム法と社会。13 (2)。 Brill Publishers: 208, 240. doi :10.1163/156851906776917552。JSTOR  40377907。
65. キャメロン、ザルガー（2017年）「ワッハーブ主義の起源：ハンバリー・フィクフ」UCLAイスラム・近東法ジャーナル16 （1） 。カリフォルニア大学：96-97。doi ： 10.5070 /N4161038736。
66. M. Naf'i, Basheer (2006). 「イブン・アブドゥル・ワッハーブの師：ムハンマド・ハヤト・アル＝シンドルとアシュアブ・アル＝ハディースの手法の復活」『イスラム法と社会』13 (2). Brill Publishers: 217. JSTOR  40377907.ハヤト・アル＝シンドルが著作の中で論じたテーマ、例えば墓の建立や人物画への反対などは、やがてムハンマド・ブン・アブドゥル・ワッハーブの教えの中に再び現れることになる。
67. キャメロン、ザルガー（2017年）「ワッハーブ主義の起源：ハンバリー・フィクフ」UCLAイスラム近東法ジャーナル16 （ 1）カリフォルニア大学：97。
68. キャメロン、ザルガー（2017年）「ハンバリー・フィクフからのワッハーブ主義の起源」UCLAイスラム・近東法ジャーナル16 （1） 。カリフォルニア大学：96。
69. イブン・ビシュル: 7–8.
70. J. デロング＝バス、ナタナ（2004年）『ワッハーブ派イスラム：復興と改革から世界ジハードへ』ニューヨーク：オックスフォード大学出版局、22頁。ISBN 0-19-516991-3イブン・アブドゥル・ワッハーブはバスラ（現在のイラクに位置）へ出発し、そこで著名な学者でありマドラサ（イスラム学校）の教師であったムハンマド・アル・マジュムイのもとでハディースとフィクフのさらなる研究を行った…イブン・アブドゥル・ワッハーブはバスラ滞在中にシーア派と接触したと考えられている…彼はたった一つの論文の中で、特定の過激派宗派であるラフィダだけを具体的に標的にしていた。
71. ブラッドフォード、ジョー (2022). 「イブン・アブド・アル＝ワッハーブ、ムハンマド」. L. エスポジト、ジョン (編).オックスフォード・イスラム世界百科事典：デジタルコレクション. オックスフォード大学出版局. doi :10.1093/acref/9780197669419.001.0001. ISBN 978-0-19-766941-9。
72. Haj, Samira (1997年4月). 「イスラム正統主義の再編：ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブ」 .イスラム世界. 92 ( 3–4 ): 338. doi :10.1111/j.1478-1913.2002.tb03747.x – Wiley Online Library経由.
73. シャハト、J;ルイス、B;ペラ、C;メナージュ、VL、編。 （1986年）。 「イスラム百科事典」。イスラム百科事典: 新版。 Vol. Ⅲ．オランダ、ライデン: EJ Brill。 p. 678.ISBN​ 90-04-08118-6。
74. J. デロング＝バス、ナタナ（2004年）『ワッハーブ派イスラム：復興と改革から世界ジハードへ』ニューヨーク：オックスフォード大学出版局、p. 84、ISBN 0-19-516991-3。
75. Nakissa, Aria (2022年6月29日). 「植民地時代におけるイスラムの世界的な変容の再概念化：イギリス統治下のインドとエジプトにおける初期のイスラム改革」 . Arabica . 69 ( 1-2 ). Brill: 216. doi :10.1163/15700585-12341630. S2CID  251145936 – Brill.com経由.
76. M. バンゼル、コール (2018). 『マニフェスト・エンミティ：古典的ワッハーブ主義（1153-1351/1741-1932）の起源、発展、そして存続』プリンストン、ニュージャージー州、アメリカ合衆国: プリンストン大学. p. 177.
77. ペスケス、エスター（1999年）「1​​8世紀のワッハーブ派とスーフィズム」デ・ヨング、フレデリック、ラトケ、ベルント（編）『イスラム神秘主義の論争：13世紀にわたる論争と論争』オランダ：ブリル社、147頁。ISBN 90-04-11300-2。
78. ムーリン、ナビル（2014年）『イスラムの聖職者：サウジアラビアにおける宗教的権威と政治権力』ロンドン：イェール大学出版局、p.57、ISBN 978-0-300-17890-6。
79. レイシー 1983:56.
80. Delong-Bas 2004、p. 24。
81. イブン・ハジャル：28.
82. クロフォード、マイケル（2014年）「3：コミュニティの指針」『イスラム世界の創造者：イブン・アブドゥル・ワッハーブ』ロンドン：ワン・ワールド・パブリケーションズ、43頁。ISBN 978-1-78074-589-3。
83. Delong-Bas 2004、p.34を参照。
84. Al-Rasheed, Madawi (2010). 「1: 社会と政治、1744-1818年と1824-1891年」『サウジアラビアの歴史：第2版』ケンブリッジ、英国：ケンブリッジ大学出版局、p. 16. ISBN 978-0-521-76128-4。
85. Ibnsaud.info 2008
86. クロフォード、マイケル（2014年）「3：コミュニティの指針」『イスラム世界の創造者：イブン・アブド・アル＝ワッハーブ』ロンドン：ワン・ワールド・パブリケーションズ、  43～ 44頁。ISBN 978-1-78074-589-3。
87. クロフォード、マイケル（2014年）「第2章 神の扇動者」『イスラム世界の創造者：イブン・アブドゥル・ワッハーブ』ロンドン：ワン・ワールド・パブリケーションズ、27頁。ISBN 978-1-78074-589-3イブン・アブドゥル・ワッハーブの正式な著作は限られている。彼は何よりも説教者、教師、そして活動家であった。
88. パーカー・T・ハート（1998年）『サウジアラビアとアメリカ合衆国：安全保障パートナーシップの誕生』インディアナ大学出版局、p.7、ISBN 0-253-33460-8。
89. セバスチャン・マイゼル、ジョン・A・ショウプ（2009年）『サウジアラビアと湾岸アラブ諸国の今日：アラブ諸国の生活百科事典』グリーンウッド・プレス、228ページ、ISBN 978-0-313-34442-8. 2016年5月4日時点のオリジナルよりアーカイブ。
90. ハント・ジャニン、アンドレ・カールマイヤー（2007年）『イスラム法：ムハンマドの時代から現代までのシャリーア』マクファーランド、92ページ。ISBN 978-1-4766-0881-5. 2016年5月28日時点のオリジナルよりアーカイブ。
91. オベイド 1999:51–58.
92. ファクシュ 1997:89–90.
93. Naghma (2015). 『アフル・エ・ハディース運動がインドの現代イスラム社会に与えた影響』アリーガル（インド）：アリーガル・ムスリム大学. pp. 58, 71.
94. エスポジト、ジョン・L. (2003). 『オックスフォード・イスラム辞典』 ニューヨーク: オックスフォード大学出版局. p. 333. ISBN 0-19-512558-4。
95. マーティン、リチャード・C. (2004). 『イスラムとイスラム世界百科事典』 ニューヨーク: マクミラン・リファレンスUSA. p. 727. ISBN 0-02-865603-2。
96. クロフォード、マイケル（2014年）『イスラム世界の創造者：イブン・アブドゥル・ワッハーブ』ロンドン：ワン・ワールド・パブリケーションズ、p.44、ISBN 978-1-78074-589-3。
97. ロメロ、フアン（2022年）『テロリズム：恐怖の力と弱さ』アビンドン、オックスフォード：ラウトレッジ、pp. 243, 251. doi :10.4324/9781003260943. ISBN 978-1-032-19806-4。
98. M. バンゼル、コール (2018). 『マニフェスト・エンミティ：古典的ワッハーブ主義（1153-1351/1741-1932）の起源、発展、そして存続』プリンストン、ニュージャージー州、アメリカ合衆国: プリンストン大学. pp.  243– 244.
99. EBOアラビア史 2011
100. M. バンゼル、コール (2018). 『マニフェスト・エンミティ：古典的ワッハーブ主義（1153-1351/1741-1932）の起源、発展、そして存続』プリンストン、ニュージャージー州、アメリカ合衆国：プリンストン大学。244頁。
101. J. デロング＝バス、ナタナ（2004年）『ワッハーブ派イスラーム：復興と改革から世界ジハードへ』ニューヨーク：オックスフォード大学出版局、pp.  202– 203. ISBN 0-19-516991-3イブン・アブドゥル・ワッハーブは、ジハードは常に宗教的正当性を持ち、宗教指導者（イマーム）によってのみ宣言され、その意図と目的は本質的に厳密に防衛的なものでなければならない活動であると述べた。
102. M. バンゼル、コール (2018). 『マニフェスト・エンミティ：古典的ワッハーブ主義（1153-1351/1741-1932）の起源、発展、そして存続』プリンストン、ニュージャージー州、アメリカ合衆国：プリンストン大学。244頁。
103. アブ・アルラブ、ジャラール (2013)。メンケ、アラー（編）。ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの伝記と使命：第2版。マディーナのパニッシャーとディストリビューター。 267、276ページ。ISBN 978-0-9856326-9-4。
104. M. バンゼル、コール (2018). 『マニフェスト・エンミティ：古典的ワッハーブ主義（1153-1351/1741-1932）の起源、発展、そして存続』プリンストン、ニュージャージー州、アメリカ合衆国: プリンストン大学. p. 247.
105. クロフォード、マイケル（2014年）『イスラム世界の創造者：イブン・アブドゥル・ワッハーブ』ロンドン：ワン・ワールド・パブリケーションズ、p.47、ISBN 978-1-78074-589-3。
106. M. バンゼル、コール (2018). 『マニフェスト・エンミティ：古典的ワッハーブ主義（1153-1351/1741-1932）の起源、発展、そして存続』プリンストン、ニュージャージー州、アメリカ合衆国: プリンストン大学. pp.  247– 249.
107. M. バンゼル、コール (2018). 『マニフェスト・エンミティ：古典的ワッハーブ主義（1153-1351/1741-1932）の起源、発展、そして存続』プリンストン、ニュージャージー州、アメリカ合衆国: プリンストン大学. pp.  249– 250.
108. フォード、マイケル（2014年）『イスラム世界の創造者：イブン・アブド・アル＝ワッハーブ』ロンドン：ワン・ワールド・パブリケーションズ、pp.  47– 48. ISBN 978-1-78074-589-3。
109. アブ・アルルブ、ジャラール (2013).メンケ、アラー（編）。ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの伝記と使命：第2版。マディーナのパニッシャーとディストリビューター。 p. 92.ISBN​ 978-0-9856326-9-4。
110. J. デロング＝バス、ナタナ（2004年）『ワッハーブ派イスラーム：復興と改革から世界ジハードへ』ニューヨーク：オックスフォード大学出版局、  39～ 40頁。ISBN 0-19-516991-3。
111. M. バンゼル、コール (2018). 『マニフェスト・エンミティ：古典的ワッハーブ主義（1153-1351/1741-1932）の起源、発展、そして存続』プリンストン、ニュージャージー州、アメリカ合衆国：プリンストン大学。254頁。
112. M. バンゼル、コール (2018). 『マニフェスト・エンミティ：古典的ワッハーブ主義（1153-1351/1741-1932）の起源、発展、そして存続』プリンストン、ニュージャージー州、アメリカ合衆国: プリンストン大学. pp.  254– 255.
113. クロフォード、マイケル（2014年）『イスラム世界の創造者：イブン・アブドゥル・ワッハーブ』ロンドン：ワン・ワールド・パブリケーションズ、pp. 48, 99, 104– 105. ISBN 978-1-78074-589-3。
114. EBO ムハマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブ 2011
115. “Ibn Abd al-Wahhab”. Encyclopædia Britannica Online . 2016年6月8日時点のオリジナルよりアーカイブ。 2016年12月12日閲覧。
116. Tarik K. Firro (2013). 「初期ワッハーブ派におけるタクフィール言説の政治的文脈」 .中東研究. 49 (5): 770. doi :10.1080/00263206.2013.811648. S2CID  144357200.
117. Mukhlid al-Harbi, Dalal (2008). Ann Roberg-Abahsain, Jill (ed.). Prominent Women from Central Arabia (in Arabic). M. Abahsain, Muhammad; A. al-Furaih, Mohammad (First ed.). Reading, UK: Ithaca Press. pp.  32– 34. ISBN 978-0-86372-327-8。
118. J. DeLong-Bas, Natana (2022). 「1: 18世紀の宗教復興と改革の取り組みを継続的な大衆運動へと定着させた女性の役割」『イスラム、宗教復興、そして改革：21世紀のための伝統の再定義 ― ジョン・O・ヴォルに触発されたエッセイ集』（第1版）シラキュース、ニューヨーク：シラキュース大学出版局、9、16頁。ISBN 978-0-8156-3753-0。
119. オタウェイ 2008:176.
120. ニロップ 2008:50.
121. ブライ 1985:37–50.
122. ハタブ 2011、65～67頁。
123. Saeed 2013、29～30頁。
124. エスポジト 2003, p. 333
125. 「アッラー」.ブリタニカ百科事典オンライン. 2008年5月13日時点のオリジナルよりアーカイブ。 2008年5月28日閲覧。
126. サイード 2013、29ページ。
127. リーシンガー、マーティン (2022). 「2. 偶像ではなく模範 ― ムハンマド・ブン・アブド・アル＝ワッハーブ（1792年没）による『ムフタサル・シーラト・アル＝ラスール』におけるムハンマド像の再構築」. チフ、ラチダ、ジョーダン、デイヴィッド、ライヒムート、ステファン（編）. 『近世・現代イスラームにおける預言者の存在』第2巻. 『預言者の継承者：権威と権力』. ライデン（オランダ）：ブリル社. 55頁. ISBN 978-90-04-46674-6。
128. マーティン、リチャード・C. (2016). 『イスラムとイスラム世界百科事典（第2版）』ファーミントンヒルズ、ミシガン州: ゲイル社、p. 1236. ISBN 978-0-02-866269-5。
129. コミンズ、デイヴィッド（2009年）『ワッハーブ派の使命とサウジアラビア』IBタウリス、12頁。この短いエッセイは、ワッハーブ派の使命にとって極めて重要な意味を持ち、支持者と反対者の間で長年にわたり論争を巻き起こしてきた主題である。これはイブン・アブドゥル・ワッハーブの教えの核心であり、ワッハーブ派の正典の基盤となっている。
130. イブン・アブド・アル・ワッハーブ、キタブ・アル・タウヒード
131. デビッド・コミンズ (2006)。ワッハーブ派使節団とサウジアラビア。 IBタウリス。 p. vii. ISBN 978-1-84511-080-2. 2020年1月5日時点のオリジナルよりアーカイブ。
132. デビッド・コミンズ (2006)。ワッハーブ派使節団とサウジアラビア。 IBタウリス。 p. vii. ISBN 978-1-84511-080-22020年1月5日時点のオリジナルよりアーカイブ。ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、聖職者を神への仲介者とする民衆の宗教的慣習を、こうした行為の範疇に含めた。これが、彼と弟を含む敵対者たちとの間の論争の核心であった。
133. コミンズ、デイヴィッド（2006年）『ワッハーブ派ミッションとサウジアラビア』ニューヨーク：IBタウリス社、23頁。ISBN 978-1-84511-080-2. 2020年1月5日時点のオリジナルよりアーカイブ。
134. ロメロ、フアン (2022). 「1：古代、中世、そして近世の過激派運動」『テロリズム：恐怖の力と弱さ』アビンドン、オックスフォード：ラウトレッジ、pp.  19– 21. doi :10.4324/9781003260943. ISBN 978-1-032-19806-4。
135. イブン・アブドゥ・アル・ワッハーブ、「アブドゥ・アル・アジズ、ムハンマド」 (1976)。 الرسالة التاسعة: رسالته إلى عامة المسلمين[9番目のメッセージ：一般のイスラム教徒への彼のメッセージ]。ビン・ザイド・アル・ルーミにて。ベルタジ、ムハンマド。ヒジャブ、サイード（編）。 مؤلفات الشيخ الإمام محمد بن عبد الوهاب [シャイクとイマーム・ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブの作品] (アラビア語)。 Vol. 7: 個人的なメッセージの本。イマーム・モハマド・イブン・サウード・イスラム大学。58～ 60ページ 。
136. アブ・アルラブ、ジャラール (2013)。メンケ、アラー（編）。ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの伝記と使命：第2版。マディーナのパニッシャーとディストリビューター。ページ 462–463。ISBN​​ 978-0-9856326-9-4。
137. アブ・アルラブ、ジャラール (2013)。メンケ、アラー（編）。ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの伝記と使命：第2版。マディーナのパニッシャーとディストリビューター。ページ 462–465。ISBN​​ 978-0-9856326-9-4。
138. ・デロング＝バス、ナタナ（2004年）『ワッハーブ派イスラーム：復興と改革から世界ジハードへ』ニューヨーク：オックスフォード大学出版局、pp.8、12、20–21、94–95、100、109–110 、ISBN 0-19-516991-3。
139. Haj, Samira (1997年4月). 「イスラム正統主義の再構築：ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワハブ」 . The Muslim World . 92 ( 3–4 ): 340, 343. doi :10.1111/j.1478-1913.2002.tb03747.x – Wiley Online Library経由. （彼の批判は）…宗教的権威（タクリド）を盲目的に受け入れること、そして暗にウラマーが独自の推論（イジュティハード）を限定し、中世イスラムの資料をこれらの問題に関する最終的な権威として無批判に受け入れることにも向けられていた。その代わりに、彼は、最終的な権威ある情報源は、コーランと預言者のスンナ、そしてイジュティハードがイスラム法の継続的な解釈に必要だと考えた初期の教友たちの先例であると主張した」...「コーランと初期のスンナの絶対的優位性を支持することで、彼の意図は、確立されたウラマーによって到達されたコンセンサスであるイジュマーの権威を弱め、タクリド（伝統主義）に対抗して独立した推論の実践を拡大することだった。
140. ファークワー、マイケル（2013年）。『ワッハーブ派の使命の拡大：サウジアラビア、メディナのイスラム大学、そしてトランスナショナルな宗教経済』ロンドン：ロンドン・スクール・オブ・エコノミクス・アンド・ポリティカル・サイエンス、64ページ。メディナのムハンマド・ハヤ・アル・シンディーは、ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブがタクリードや多くの民衆宗教的慣習を批判する方向に転じるきっかけとなった。
141. イブン・アブドゥル・ワッハーブ、ムハンマド。「六つの基盤」（PDF）。サラフィ出版。 2020年12月20日時点のオリジナルよりアーカイブ（PDF） 。
142. クロフォード、マイケル（2014年）「第7章 敬虔の体制と政治秩序」 『イスラム世界の創造者：イブン・アブドゥル・ワッハーブ』ワンワールド・パブリケーションズ、ロンドン：ワンワールド・パブリッシャーズ、p. 88。ISBN 978-1-78074-589-3。
143. “マハブに従うためのガイドライン”.サラフィー出版. 2021年1月24日時点のオリジナルよりアーカイブ。
144. M. Bunzel, Cole (2018). 「MANIFEST ENMITY: The Origins, Development, and Persistence of Classical Wahhabism (1153-1351/1741-1932)」. Near Eastern Studies . Princeton, NJ: Princeton University: 153– 161.イブン・アブドゥル・ワッハーブはこの証明を用いて、イブン・タイミーヤが到達した結論よりも過激な結論を導き出している。彼はこの証明を用いて、イスラーム法学（フィクフ）を取り巻く教育制度全体を非難している。彼はフィクフをイスラームにおける学問の悲惨な現状を象徴するものと捉えている。…「イブン・アブドゥル・ワッハーブはフィクフ制度を、奴隷的な追随者を生み出す工場のようなものだと考えていた。学者の真の任務は、啓示のテキストに戻ることであり、人々の意見に戻ることではないと彼は主張した。…「イブン・アブドゥル・ワッハーブはイブン・タイミーヤとイブン・アル・カイイムの両方を参考にした…しかし、どちらもイブン・アブドゥル・ワッハーブのように法学の分野全体を救いようのないものと見なしたわけではない」…「彼は学問的権威に関する自身の立場を次のように述べている…イッティバー（以下）
145. Riexinger, Martin (2022). 「2. 偶像ではなく模範 ― ムハンマド・ブン・アブドゥル・ワッハーブ（1792年没）による『ムフタサル・シーラト・アル・ラスール』におけるムハンマド像の再構築」. Chih, Rachida; Jordan, David; Reichmuth, Stefan (編). 『近世・現代イスラームにおける預言者の存在』第2巻. 『預言者の継承者：権威と権力』. ライデン（オランダ）：ブリル社. pp.  44– 73. ISBN 978-90-04-46674-6。
146. ムーサ 2015、97ページ。
147. アサド・タラル（2003年）『世俗の形成：キリスト教、イスラム教、近代性』スタンフォード大学出版局、カリフォルニア州、222頁。ISBN 978-0-8047-4768-4. 2020年6月11日時点のオリジナルよりアーカイブ。2020年9月8日閲覧。
148. Ende, W.; Peskes, Esther (2012) [1993]. 「ワッハーブィヤ」. Bearman, PJ ; Bianquis, Th. ; Bosworth, CE ; van Donzel, EJ ; Heinrichs, WP (編). 『イスラーム百科事典』第2版. 第11巻. ライデン: Brill Publishers . doi :10.1163/1573-3912_islam_COM_1329. ISBN 978-90-04-16121-4。
149. Commins 2015、p. 151.
150. シルバースタイン、2010 年、112–13 ページ。
151. The National、2010年3月18日: ワッハーブ主義など存在しない、とサウジ王子が語る。2014年4月27日アーカイブ、Wayback Machineにリンク、2015年3月3日。
152. コミンズ、デイヴィッド（2009年）『ワッハーブ派ミッションとサウジアラビア』ニューヨーク：IBタウリス社、p. ix。したがって、このミッションの信奉者たちは、「ワッハーブ主義」は正しいイスラムの信仰と実践を復活させようとする彼らの努力を称する誤った呼称であると主張する。彼らはワッハーブ派という呼称の代わりに、サラフィー（ムスリムの始祖の教え（サラフ）に従う者）、あるいはムワッヒド（神の唯一性を公言する者）のいずれかを好んでいる。
153. デロング・バス 2004、4ページ。
154. S. Moussalli, Ahmad (1999). 『アラブ世界、イラン、トルコにおけるイスラム原理主義運動の歴史辞典』フォークストン、ケント：The Scarecrow Press. p. 258. ISBN 0-8108-3609-2.アル・サラフィーヤ。.. それはナジュドにおけるシャイフ・ムハンマド・ビン・アブド・アル・ワッハーブの運動とは直接関係がなかった。
155. M. バンゼル、コール (2018). 『マニフェスト・エンミティ：古典的ワッハーブ主義（1153-1351/1741-1932）の起源、発展、そして存続』プリンストン、ニュージャージー州、アメリカ合衆国：プリンストン大学。40頁。
156. イブン・アブドゥ・アル＝ワッハーブ、ムハンマド。 أربع قواعد تدور الأحكام عليها [ Arbaʿ qawāʿid tadüruʾl-aḥkām ʿalayhā (判決の根拠となる 4 つの規則) ] (アラビア語)。サウジアラビア、リヤド:イマーム・モハマド・イブン・サウード・イスラム大学。3～ 14ページ 。
157. E. Vogel, Frank (2000). 「法としての二イジュティハード：理論と実践のための教義」.イスラム法と法制度：サウジアラビア研究. Koninklijke Brill NV, ライデン, オランダ: Brill. p. 72. ISBN 90-04-110623。
158. イブン・ムハンマド・イブン・カシム・アル＝アシミ、「アブドゥル＝ラーマン」（1996）。 「في أصول مأخذهم」[Fi Usul Ma'khadahum (彼らの見解の起源について)]。 الدرر السنية في الأجوبة النجدية [ Al Durar al-Sunniyya Fil Ajwab al-Nakdiyya (Najd Answers におけるスンニ派の真珠) ] (アラビア語)。 Vol. 4.p. 10.
159. M. バンゼル、コール (2018). 『マニフェスト・エンミティ：古典的ワッハーブ主義（1153-1351/1741-1932）の起源、発展、そして存続』プリンストン、ニュージャージー州、アメリカ合衆国: プリンストン大学。pp.  40– 41.
160. イブン・ムハンマド・イブン・カシム・アル＝アシミ、「アブドゥル＝ラーマン」（1996）。 「في أصول مأخذهم」[Fi Usul Ma'khadahum (彼らの見解の起源について)]。 الدرر السنية في الأجوبة النجدية [ Al Durar al-Sunniyya Fil Ajwab al-Nakdiyya (Najd Answers におけるスンニ派の真珠) ] (アラビア語)。 Vol. 4.  57 ～ 60 ページ。
161. E. Vogel, Frank (2000). 「法としての二イジュティハード：理論と実践のための教義」『イスラム法と法制度：サウジアラビア研究』Koninklijke Brill NV, ライデン, オランダ: Brill. pp.  72– 73. ISBN 90-04-110623。
162. イブン・ムハンマド・イブン・カシム・アル＝アシミ、「アブドゥル＝ラーマン」（1996）。 「في أصول مأخذهم」[Fi Usul Ma'khadahum (彼らの見解の起源について)]。 الدرر السنية في الأجوبة النجدية [ Al Durar al-Sunniyya Fil Ajwab al-Nakdiyya ( Najd Answers におけるスンニ派の真珠) ] (アラビア語)。 Vol. 4.p. 11.
163. J. デロング＝バス、ナタナ（2004年）『ワッハーブ派イスラーム：復興と改革から世界ジハードへ』ニューヨーク：オックスフォード大学出版局、pp. 32, 50– 51, 84, 94– 95, 115– 118, 158, 160, 240, 283– 285. ISBN 0-19-516991-3。
164. ヴォル、ジョン (1975). 「ムハンマド・ハイヤー・アル・シンディーとムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブ：18世紀マディーナの知識人集団の分析」。ロンドン大学東洋アフリカ研究学部紀要。38 (1): 32–39 .土井:10.1017/S0041977X00047017。JSTOR  614196. S2CID  162450741.ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは比較的若い学者としてマディーナに渡り、ムハンマド・ハイヤー・アル・シンディーに師事した。…学者たちは、ムハンマド・ハイヤーがイブン・アブドゥル・ワッハーブに重要な影響を与え、中世の注釈の硬直的な模倣を非難し、情報に基づいた個々の分析（イジュティハード）を活用するという決意を強める上で励ましたと述べている。ムハンマド・ハイヤーはまた、聖人やその墓に関連する民間の宗教的慣習を拒絶するようイブン・アブドゥル・ワッハーブに教えたが、これは後のワッハーブ派の教えに類似している。
165. ビン・リダ・ムラド、マフムード (2000)。ムハンマド・ビン・アブドゥル＝ワッハーブの生涯とアクイーダ。17～ 20ページ 。
166. Hafiz Al-Makki, Mawlana Abd-Al (2011年1月1日). 「Shaykh Muhammad bin 'Abd Al-Wahhabとスーフィズム」. Deoband Org . 2015年1月11日時点のオリジナルよりアーカイブ。スーフィーでありながらファキーフ（法学者）であり、学者でありながら禁欲主義者（ザヒド）であるというのは、驚くべきことである。
167. アブドゥル・ハフィズ・アル・マッキ、マウラナ（2011年1月1日）「シャイフ・ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブとスーフィズム」Deoband.org。2015年1月11日時点のオリジナルよりアーカイブ。
168. “キタブ・アル・フィク”.ムアラファト・アル・イマーム・アル・シャイク・ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブ。 Vol. 2.p. 4.
169. al-Makki, 'Abd al-Hafiz (2011年1月). 「Shaykh Muhammad bin 'Abd al-Wahhab and Sufism」Deoband.org . 2015年1月11日時点のオリジナルよりアーカイブ。 2015年4月3日閲覧。
170. リダ、ラシード (1925)。シェイク・アブド・アッラー・ビン・シェイク・ムハンマド・ビン・アブドゥ・アル・ワッハーブ・アル・ナジディの『アル・ハディヤ・アル・スニーヤ』の解説。エジプト：アル・マナール出版社。 p. 50.
171. al-Makki, Mawlana 'Abd Al-Hafiz (2011年1月1日). 「Shaykh Muhammad ibn 'Abd al-Wahhabとスーフィズム」Deoband.org . 2015年1月11日時点のオリジナルよりアーカイブ。
172. リダ、ラシード (1925)。シェイク・アブド・アッラー・ビン・シェイク・ムハンマド・ビン・アブドゥ・アル・ワッハーブ・アル・ナジディの『アル・ハディヤ・アル・スニーヤ』の解説。エジプト: アルマナール出版社。 p. 50.
173. アルディン M. ザラボゾ、ジャマール (2003)。ムハンマド・イブン・アブドゥル＝ワッハーブの生涯、教え、影響。リヤド: サウジアラビア王国イスラム問題・寄付・ダワ・指導省。pp .  20–22、44、134–139 ​​、164–165。ISBN​​​ 9960-29-500-1。
174. ビン・リダ・ムラド、マフムード (2000)。ムハンマド・ビン・アブドゥル＝ワッハーブの生涯とアクイーダ。 p. 17.
175. マーティン、リチャード・C. (2004). 『イスラムとイスラム世界百科事典』マクミラン・リファレンスUSA. p. 6. ISBN 0-02-865603-2イブン・アブド・アル・ワッハーブは、イスラム教を改革するために、資格のある人々によるイジュティハード（独立した法的判断）の再開を求めた。
176. J. デロング＝バス、ナタナ（2004年）『ワッハーブ派イスラーム：復興と改革から世界ジハードへ』ニューヨーク：オックスフォード大学出版局、pp. 8, 109– 110, 124, 135– 136, 173, 183, 204– 205. ISBN 0-19-516991-3。
177. N. スターンズ、ピーター (2008). 「ワッハーブ主義」.オックスフォード現代世界百科事典. ニューヨーク: オックスフォード大学出版局. doi :10.1093/acref/9780195176322.001.0001. ISBN 978-0-19-517632-2。
178. 「1：18世紀の宗教復興と改革の取り組みを継続的な大衆運動へと定着させた女性の役割」『イスラム、宗教復興、そして改革：21世紀のための伝統の再定義 ― ジョン・O・ヴォルに触発されたエッセイ集』（第1版）シラキュース、ニューヨーク州：シラキュース大学出版局、2022年、  3～ 29頁。ISBN 978-0-8156-3753-0。
179. Mukhlid al-Harbi, Dalal (2008). Ann Roberg-Abahsain, Jill (編). 『中央アラビアの著名な女性たち』（アラビア語）. M. Abahsain, Muhammad; A. al-Furaih, Mohammad (初版) 訳. Reading, UK: Ithaca Press. ISBN 978-0-86372-327-8。
180. デロング・バス 2004、202–203、241–242頁。
181. M. バンゼル、コール (2018). 『マニフェスト・エンミティ：古典的ワッハーブ主義（1153–1351/1741–1932）の起源、発展、そして存続』プリンストン、ニュージャージー州：プリンストン大学. p. 244.
182. アブ・アルラブ、ジャラール (2013)。メンケ、アラー（編）。ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの伝記と使命：第2版。マディーナの出版社および販売代理店。 267、276ページ。ISBN 978-0-9856326-9-4。
183. Masʻūd ʻĀlam Nadvī (1983). Mohammad Bin Abdul Wahhab, a Slandered Reformer (Muslims -- Biography -- Saudi Arabia, Wahhābīh -- Biography -- Saudi Arabia). M. Rafiq Khan訳. Idaratul Buhoosil Islamia. p. 10. 2022年2月27日閲覧。
184. ゴールド、ドーレ（2003年）『憎しみの王国：サウジアラビアはいかにして新たな世界的テロリズムを支援するのか』ワシントンD.C.：レグネリー出版、25頁。ISBN 0-89526-135-9。
185. ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブ、キターブ・アル・タウヒード（リヤド：ダルウス・サラーム出版、1996）第 24 章、特に 24 ページ。 97.
186. ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブ、キターブ・アル・タウヒード(リヤド: ダル・アス・サラーム出版、1996 年、p. 83)
187. ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブ、キターブ・アル・タウヒード(リヤド: ダルウス・サラーム出版、1996 年、第 9 章、51 ページ)
188. デロング・バス 2004、61ページ。
189. El Fadl, Khaled A. (2007) [2005]. 「初期ピューリタンの台頭」. 『大窃盗：イスラム過激派からの闘い』 .サンフランシスコ：HarperOne . pp.  56– 57. ISBN 978-0-06-118903-6。
190. M. バンゼル、コール (2018). 『マニフェスト・エンミティ：古典的ワッハーブ主義（1153-1351/1741-1932）の起源、発展、そして存続』プリンストン、ニュージャージー州、アメリカ合衆国：プリンストン大学。244頁。
191. クロフォード、マイケル（2014年）『イスラム世界の創造者：イブン・アブドゥル・ワッハーブ』ロンドン：ワン・ワールド・パブリケーションズ、p.72、ISBN 978-1-78074-589-3。
192. M. バンゼル、コール (2018). 『マニフェスト・エンミティ：古典的ワッハーブ主義（1153-1351/1741-1932）の起源、発展、そして存続』プリンストン、ニュージャージー州、アメリカ合衆国：プリンストン大学。244頁。
193. コミンズ、デイヴィッド（2006年）『ワッハーブ派ミッションとサウジアラビア』ロンドン：IBタウリス社、30頁。ISBN 1-84511-080-31802年までに、オスマン帝国は教義キャンペーンを展開し、ワッハーブ派の立場を反駁し、彼らをイスラム初期時代のハーリジュ派に例える公式小冊子を送った。
194. Aydınlı, Ersel (2018) [2016]. 「9/11以前のジハード主義者たち」.暴力的な非国家主体：アナーキストからジハード主義者へ. ラウトレッジ世界政治における課題、危機、異議申し立てに関する研究（第1版）.ロンドンおよびニューヨーク：ラウトレッジ. p. 66. ISBN 978-1-315-56139-4。LCCN  2015050373。
195. ワイスマン、イツハク、ザックス、フルマ（2005年）『オスマン帝国の改革とイスラム教の再生』ニューヨーク：IBタウルス、p.81、ISBN 1-85043-757-2。
196. ワイスマン、イツハク、ザックス、フルマ（2005年）『オスマン帝国の改革とイスラム教の再生』ニューヨーク：IBタウリス、  pp.84-86、ISBN 1-85043-757-2。
197. Mannah, Buṭrus Abū; Weismann, Itzchak; Zachs, Fruma (2005). Ottoman Reform and Muslim Regeneration. IB Tauris. p. 83. ISBN 978-1-85043-757-4. 2020年7月1日時点のオリジナルよりアーカイブ。
198. Mannah, Buṭrus Abū; Weismann, Itzchak; Zachs, Fruma (2005). Ottoman Reform and Muslim Regeneration. IB Tauris. pp.  86– 87. ISBN 978-1-85043-757-4. 2020年7月1日時点のオリジナルよりアーカイブ。
199. Mannah, Buṭrus Abū; Weismann, Itzchak; Zachs, Fruma (2005). Ottoman Reform and Muslim Regeneration. IB Tauris. p. 89. ISBN 978-1-85043-757-4. 2020年7月1日時点のオリジナルよりアーカイブ。
200. Gaye 2021、212ページ。
201. イブン・ムハンマド・イブン・カシム・アル・ナジディ、『アブドゥ・アル・ラーマン編』 （1996年）。 الدرر السنية في الأجوبة النجدية [ Al-Durar Al-Sunniyya Fil Ajwabatil Najdiyya (Najdi Answers のスンニ派の真珠) ] (アラビア語)。 Vol. 10.イマーム・モハマド・イブン・サウード・イスラム大学。434–435ページ 。
202. ハタブ 2011、63～75頁。
203. "ص146 - أرشيف ملتقى أهل الحديث - سليمان بن عبد الوهاب تاب ورجع فهل راجعون - المكتبة 「」。アルマクタバ.org 。2023 年10 月 4 日に取得。
204. “Rattibha”. en.rattibha.com . 2023年10月4日閲覧。
205. “الشيخ سليمان بن عبدالوهاب تاب ورجع، فهل أنتم راجعون؟ (1 / 2)”. www.alukah.net (アラビア語)。 2008 年 10 月 28 日。2023 年10 月 4 日に取得。
206. الشيخ صالح الفوزان: توبة الشيخ سليمان بن عبد الوهاب من ذم دعوة أخيه الإمام المجدد 2018 年 7 月 15 日、 2023 年10 月 4 日に取得
207. コミンズ、デイヴィッド（2006年）『ワッハーブ派ミッションとサウジアラビア』ロンドン：IBタウリス、p.22、ISBN 1-84511-080-3。
208. エリック・タグリアコッツォ(2009). 『東南アジアと中東：イスラム、運動、そして長期』NUS Press . p. 125. ISBN 978-9971-69-424-1。
209. 自爆テロ対策：国際会議。国際テロ対策研究所（ICT）。2001年、 p.72。ISBN 978-1-4128-4487-1。
210. ハタブ 2011、71ページ。
211. コミンズ、デイヴィッド（2006年）『ワッハーブ派ミッションとサウジアラビア』ロンドン：IBタウリス、p.22、ISBN 1-84511-080-3後の報告では、スレイマンは最終的に過ちを悔い改めたとされているが、これは歴史的記録を覆い隠すための努力である可能性もある。
212. アルディン M. ザラボゾ、ジャマール (2005)。ムハンマド・イブン・アブドゥル＝ワッハーブの生涯、教え、影響。リヤド: サウジアラビア王国のイスラム問題、寄付金、ダワおよび指導省。 p. 209.ISBN​ 9960-29-500-1スライマーンが最終的に反対を諦め、兄ムハンマド・イブン・アブドゥル＝ワッハーブの呼びかけに従ったかどうかについては意見が分かれている。最古の年代記作者であるイブン・ガナームは、彼が以前の立場を悔い改めてディルイーヤで兄に加わったと明言している。一方、イブン・ビシュルは、彼が家族と共にディルイーヤに移り、そこで給与を受け取っていたとだけ述べているが、これは彼の見解が変わったことの兆候であるかどうかは定かではない。実際、スライマーンが書いたとされる手紙があり、その中で彼は以前の見解を悔い改めたと述べている。ウラマー・ナジュドのアル・バッサームは、その手紙が偽りであり、スライマーンが実際には見解を変えなかったことを示す論理的証拠を提示している。
213. Mannah, Buṭrus Abū; Weismann, Itzchak; Zachs, Fruma (2005). Ottoman Reform and Muslim Regeneration. IB Tauris. p. 91. ISBN 978-1-85043-757-4. 2020年7月1日時点のオリジナルよりアーカイブ。
214. J. デロング＝バス、ナタナ（2004年）「ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの神学と世界観」『ワッハーブ派イスラーム：復興と改革から世界ジハードへ』ニューヨーク：オックスフォード大学出版局、67頁。ISBN 0-19-516991-3したがって、アブドゥル・ワッハーブは、ムハンマドの墓参りは価値ある行為ではあるものの、一神教を損なうような精神や意図で行ってはならないと指摘した。最後に、墓地で祈りを捧げることは決してあってはならない。
215. イブン・アブドゥル・ワハブ、ムハンマド。「第22章 アル・ムスタファ（アッラーの慈悲がありますように）によるタウヒードの保護と、シルクに至るあらゆる道を封鎖すること」。キタブ・アト・タウヒード（PDF）。ダル・ウス・サラーム出版。4 ）預言者（アッラーの祝福と平安あれ）は、墓参りは最善の行いの一つであるものの、特定の方法での墓参りを禁じました。5）預言者（アッラーの祝福と平安あれ）は、私たちが墓参りを過度に行うことを禁じました。
216. Beranek, Tupek; Ondrej, Pavel (2009). 「墓参から破壊へ：サラフィストの目から見たジヤーラ問題」ブランダイス大学中東研究クラウンセンター：2, 12, 15 – ブランダイス大学経由。イブン・タイミーヤは、その教えゆえに人生の大部分を獄中で過ごした。彼の最後の投獄は、預言者の墓参を非難する法的見解を発表したことが原因とされている…彼は逮捕され、裁判もなしに投獄され、ウマイヤド・モスクで読み上げられたスルタンの勅令によって、法的見解（イフター）を発表する権利を剥奪された。そのきっかけは、17年前にイブン・タイミーヤが著し、イブン・タイミーヤの敵対者によって利用された墓参に関するファトワが発見されたことであった。この出来事は、さらに別の事件と関連していた。イブン・アル＝カイユームが師の教えに完全に従い、エルサレムで預言者の執り成しについて説教し、預言者のモスクに行かずに預言者の墓参りに出かけることはできないと否定した後、イブン・タイミーヤの支持者グループが逮捕された。イブン・アル・カイユームは、殴打され、ロバに乗せられて引き回された後、イブン・タイミーヤとともに投獄された。イブン・タイミーヤは、預言者の墓参りのためだけに旅行することを禁じているが、サハーバのやり方であったため、モスクで祈った後に墓参りをするのが慣例（スンナ）となっている...イブン・タイミーヤは、預言者の墓参りを奨励するハディースを批判し、それらはすべて偽造（マウドゥ）であり嘘（キッドブ）であると主張している...
217. 「預言者の安息の地への旅」『イスラミ教育』2008年10月17日。
218. アルディン M. ザラボゾ、ジャマール (2005)。ムハンマド・イブン・アブドゥル＝ワッハーブの生涯、教え、影響。リヤド: サウジアラビア王国のイスラム問題、寄付金、ダワおよび指導省。 218、234ページ。ISBN 9960-29-500-1インド出身のムハンマド・バシール・イブン・ムハンマド・アル＝サハサワニー（1250–1326 AH） 。彼はインド出身の学者で、メッカを訪れてダルアンと会い、議論を交わしました。後に彼はダルアンの虚偽の主張と誤解を論駁する大著『サヤーナ・アル＝インサーン・アン・ワスワーサー・アル＝シャイフ・ダルアン』を著しました。…同様に、アル＝サハサワニーは、イブン・アブドゥル＝ワッハーブの信奉者である複数の学者と会い、彼らの著書を多数読んだが、「非ワッハーブ派」を不信心者と宣言したという虚偽の主張を裏付ける証拠は見つからなかったと述べています。
219. 「[伝記] – アッラーマ・ムハンマド・バシール・セフサワニ [1326H]」。サラフィー研究所。2015年8月。2019年1月25日時点のオリジナルよりアーカイブ。
220. アルディン M. ザラボゾ、ジャマール (2005)。ムハンマド・イブン・アブドゥル＝ワッハーブの生涯、教え、影響。リヤド: サウジアラビア王国のイスラム問題、寄付金、ダワおよび指導省。172 ～ 73ページ 。ISBN 9960-29-500-1彼はイブン・タイミーヤの強力な支持者であり、彼の著作を出版しただけでなく、ナジュド派の学者たちの著作も彼の雑誌や『マジュムーア・アル・ラサーイル・ワ・アル・マサーイル・アル・ナジュディーヤ』と題された別冊のアンソロジーに掲載しました。サフワーサーニーによるダフラーン反駁の序文の中で、リダは長文でイブン・アブドゥル＝ワッハーブをムジャッディド（宗教復興主義者）と評し、ムスリムの生活における革新や逸脱を拒絶しました。ムハンマド・ラシード・リダは、自身の雑誌『アル・マナール』を通じて、イブン・アブドゥル＝ワッハーブの教えをイスラム世界全体に広めることに大きく貢献しました。実際、彼はその雑誌に掲載した記事の一部を『アル・ワッハーブ派とヒジャズ』（al-Wahhaabiyoon wa al-Hijaaz）という著作に掲載しました。彼の雑誌は、その思想と人気において他に類を見ないものでした。
221. アル・ディン・M・ザラバゾ、ジャマル（2005年）。『ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの生涯、教え、そして影響力』リヤド：サウジアラビア王国イスラム事務局、寄付金・ダワー・指導省、pp. 213, 242–43 . ISBN 9960-29-500-1。ムハンマド・ラシード・リダは、ダルラーンがメッカでどのような地位にあり、その召命に関する著作がそこに存在していたことを考えると、ダルラーンがイブン・アブドゥル・ワッハーブとその信奉者たちの教えの真実を知らなかったとは考えにくいと指摘する。彼は単に、そうでない場合は書くことを選んだに違いない。さらに、たとえ彼がそのような著作を目にしておらず、人々から聞いた話に頼っていたとしても、それらの報告を検証し、イブン・アブドゥル・ワッハーブの著作を探し出して、それらの報告が真実であった可能性を確かめるのは、彼に課せられた義務であったはずだと主張する。 ... ムハンマド・ラシード・リダは、この状況を次のように最も的確に描写しています。「ダルラーンや彼と同類の人々の驚くべき無知は、アッラーが多神教徒のシルクの虚偽について述べていることが、彼ら（預言者（彼にアッラーからの平安と祝福あれ）の時代の多神教徒）にのみ当てはまると考えていることです。彼らは、そのようなことが、自分たちと同じようなことをする者に対する証拠にはならないと考えています。まるで、ムスリムがクルアーンに列挙されているアッラーとのあらゆる類の交際行為を行ったとしても、イスラーム国籍を有する限りシルクを行うことが許されているかのようです。それを踏まえると、ムスリムと呼ばれる者は、クフル（行い）とシルク（行い）もイスラーム的であると見なされなければならないため、イスラームからのいかなる背教も考えられません。あるいは、それは彼にとって許される、あるいは少なくとも禁じられていると考えられているのです。」実際、彼らはそれがテキストの再解釈に基づいて認可されたと考えた。」ラシード・リダ、シヤアナ・アル・インサーンの脚注、479–80ページ
222. アブ・アルルブ、ジャラール (2013).メンケ、アラー（編）。ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの伝記と使命：第2版。マディーナのパニッシャーとディストリビューター。 p. 412.ISBN​ 978-0-9856326-9-4。
223. J. デロング＝バス、ナタナ（2004年）『ワッハーブ派イスラーム：復興と改革から世界ジハードへ』ニューヨーク：オックスフォード大学出版局、pp.  244– 45. ISBN 0-19-516991-3。
224. ベイ、アリ（1816年）『アリ・ベイの旅　モロッコ、トリポリ、キプロス、エジプト、アラビア、シリア、トルコ編』第2巻、フィラデルフィア：ニューヨーク公共図書館、79、157頁。
225. J. デロング＝バス、ナタナ（2004年）『ワッハーブ派イスラーム：復興と改革から世界ジハードへ』ニューヨーク：オックスフォード大学出版局、pp.  245–46 . ISBN 0-19-516991-3。
226. アルディン M. ザラボゾ、ジャマール (2003)。ムハンマド・イブン・アブドゥル＝ワッハーブの生涯、教え、影響。リヤド: イスラム問題、寄付金、ダワおよび指導省: サウジアラビア王国。 p. 171.ISBN​ 9960-29-500-1歴史家でアズハリ学者のアブドゥル・ラフマーン・アル＝ジャバルティ（1167-1237 AH）は、イブン・アブドゥル・ワッハーブの信奉者たちに大きな影響を受け、感銘を受け、彼らの思想をエジプトに広めました。彼は彼らの中に、イスラム世界を復興させる最大の潜在力を見出しました。
227. J. デロング＝バス、ナタナ（2004年）『ワッハーブ派イスラム：復興と改革から世界ジハードへ』ニューヨーク：オックスフォード大学出版局、245頁。ISBN 0-19-516991-310年後の1814年、エジプトでワッハーブ派に出会ったエジプトの歴史家アブド・アッラフマーン・アル・ジャバルティも、ワッハーブ派について聞いていた否定的な話にもかかわらず、出会った学者たちの知識に同様に感銘を受けた。アル・ジャバルティが会った二人のワッハーブ派は、ハディース集、クルアーン（タフスィール）と法学（フィクフ）に関するハンバリー派の解釈論を求めてエジプトに来ていた。「私自身、二人のワッハーブ派に二度会ったが、彼らは親しみやすく雄弁で、知識が豊富で、歴史的出来事や興味深い事柄に精通していた。彼らは謙虚で道徳心があり、弁論術、宗教の原理、フィクフの諸分野、そして法学派の意見の相違についてよく訓練されていた。これらすべてにおいて、彼らは並外れた人物だった。」
228. コミンズ、デイヴィッド（2006年）『ワッハーブ派ミッションとサウジアラビア』ロンドン：IBタウリス社、31頁。ISBN 1-84511-080-3オスマン帝国の著述家たちがムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブを軽蔑したのに対し、エジプトの著述家は彼を、人々を神の書と預言者のスンナへと招き、崇拝における革新を捨て去るよう命じた人物として描写した。ワッハーブ派の評判を落とすものとして、アル・ジャバルティは1803年のターイフでの虐殺を報告した。ワッハーブ派の軍勢は男性を虐殺し、女性と子供を奴隷にした。しかし、教義の問題になると、彼はワッハーブ派がモロッコの巡礼隊の宗教指導者に送った書簡を引用した。この書簡は、偶像崇拝、仲裁、聖人の墓を飾り立てること、そしてスンニ派の主流に従うことに関する彼らの見解を述べた。書簡は、ワッハーブ派が何ら新しいものを持ち込んだのではなく、古典的な権威に従っていたことを強調した。
229. アブ・アルラブ、ジャラール (2013)。メンケ、アラー（編）。ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの伝記と使命：第2版。マディーナのパニッシャーとディストリビューター。 p. 419.ISBN​ 978-0-9856326-9-4。
230. イブン・バドラン・アル＝ディマシュキ、「アブド・アル＝カディール」（1920年）。 المدخل الى مذهب احمد بن حنبل [ al-Madkhal ila Madhhab al-Imam Ahmad ibn Hanbal (イマーム アフマド イブン ハンバルのマドハブの紹介) ] (アラビア語)。ニューヨーク: ニューヨーク市のコロンビア大学: 図書館。229～ 230ページ 。
231. アル・サレム、アブドゥルアズィーズ・アブドゥッラー（2019年）。『改革のオーサリング：文化的唯物論によるマルティン・ルターとムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの比較研究』（博士号）。グラスゴー、スコットランド、英国：グラスゴー大学。doi ： 10.5525/gla.thesis.75078。
232. アル＝ディン・M・ザラボゾ『ジャマル』（2003年）『ムハンマド・イブン・アブドゥル＝ワッハーブの生涯、教え、そして影響力』リヤド：サウジアラビア王国イスラム教事務局、寄付金・ダワー・指導省、369頁。ISBN 9960-29-500-1。
233. アル・アルバニー『シルシラ・フダー・ワ・アル・ヌール』297ページ、ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワハブに関する真実は、彼がイスラム国家に大きな恩恵を与えたということだが、彼にはある程度の誇張と厳しさがあった…ハディースでもサラフィー・フィクフでもこのレベルの配慮がなかったシャイフ・ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワハブとは対照的である。
234. 、クウェート、サウジアラビアにおけるサラフィー・ウラマのトランスナショナル・ネットワーク』オックスフォード大学出版局。ISBN 978-0-19-094895-5。
235. ゴーヴァン 2013、9ページ。
236. アサド、ムハンマド（2004年）『メッカへの道』ノイダ（ガジアバード）：イスラミック・ブック・サービス、160頁。ISBN 81-7231-160-5。
237. グリーンバーグ、ナサニエル（2019年）「6：哲学と革命」『情報戦がアラブの春を形作った：チュニジアとエジプトにおける物語の政治』エディンバラ大学出版局、英国、128頁。ISBN 978-1-4744-5395-0。
238. Moj, Muhammad (2015). 「5- デオバンド派イスラーム：民衆イスラームと民衆慣習への対抗」.デオバンド・マドラサ運動：​​カウンターカルチャーの動向と傾向. ニューヨーク：アンセム・プレス. p. 133. ISBN 978-1-78308-388-6。
239. イブン・アダム、ムハンマド（2004年7月1日）。「シャイフ・ラシッド・アフマド・ガンゴーヒのナジュディー派に対する立場」。ダール・ウル・イフタ。2020年9月20日時点のオリジナルよりアーカイブ。質問：（ムハンマド・イブン）アブドゥル・ワッハーブ・アル・ナジュディーとはどのような人物だったのでしょうか？「回答：人々はムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブをワッハーブ派と呼んでいます。彼は善良な人物であり、ハンバル派のイスラム法の信奉者であり、ハディースに基づいて行動していたと聞いています。」彼は人々のシルク（シルク）と革新（ビダ）を阻んでいましたが、態度は厳格（シャディード）でした。」 質問：ワッハーブ派とは誰ですか？アブドゥル・ワッハーブ・アル＝ナジュディの信仰は何でしたか？彼のマドハブ（学派）は何で、どのような人物でしたか？ナジュド派とスンニ派のハナフィー派の信仰の違いは何ですか？ 回答：ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの信奉者はワッハーブ派と呼ばれています。彼らは良い（ウムダ）信仰を持ち、彼らの学派はハンバリー派でした。しかし、彼らの態度は非常に厳格でしたが、彼と彼の信奉者は善良な人々でした。しかし、確かに、限界を超えた者は悪（ファサド）によって打ち負かされました。そして、すべての人の基本的な信仰は一致しています。彼らの行動における違いは、ハナフィー派、シャーフィイー派、マーリキー派、ハンバリー派の違いのようなものです。（ファタワ・ラシディーヤ、241～242ページ）…
240. サイード、ジャワド;ズルカルナインのセワグ（2016）。サイード、ジャワド。ピオ、エドウィナ。カムラン、タヒル。ザイディ、アッバス (編)。パキスタンにおける信仰に基づく暴力とデオバンディ過激派。ロンドン：パルグレイブ・マクミラン。 pp. 255、324–325 。土井: 10.1057/978-1-349-94966-3。ISBN 978-1-349-94965-6。
241. Moj, Muhammad (2015). The Deoband Madrassah Movement: Countercultural Trends and Tendencies . New York: Anthem Press. pp. 133, 190. ISBN 978-1-78308-388-6。
242. カシミール、アンワル・シャー『ファイド・アル＝バリ』第1巻、294ページ、「ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワハブ・ナジュディーは、実に知識の乏しい、鈍感な人物であった。彼は他人に不信の判決を下すのに性急であった。勤勉で不信のシナリオとその原因を熟知していない限り、この谷を横断する（不信の判決を下す）ことは適切ではない。」
243. マダニ、フセイン・アフマド、『アル・シハブ・アル・サキブ』、221 ページ、ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブは 13 世紀にナジュドに登場しました。彼は邪悪な考えを抱き、誤った信念を持っていたため、アフル・アル・スンナ・ワ・アル・ジャマーアに戦争を仕掛けました。彼は彼らに邪悪な考えを押し付けようとし、彼らの財産を戦利品と見なし、彼らを殺すことを祝福と慈悲の源としました。彼は特にハラメインの人々に対して、また一般的にヒジャーズの人々に対して厳しかったです。彼は初期の世代の敬虔な人々を悪く言いました。彼が犯した残虐行為のために、数え切れないほどの人々が聖地メッカとマディーナから逃げなければならず、その多くが彼の軍隊によって殉教しました。一言で言えば、彼は暴君であり、反逆者であり、血を流す犯罪者だった。
244. “Muhammad Ibn 'Abd al-Wahhab in the Sight of Deobandi 'Ulama | Ahlus Sunnah Forum”. ahlussunnah.boards.net . 2025年6月19日時点のオリジナルよりアーカイブ。 2025年9月21日閲覧。
245. ムハンマド・ジャビル、シャリフ (2017 年 10 月 2 日)。 「ハル・カーナ・ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブ・ダーイシヤ?」。アルジャジーラネット。 2021年11月5日のオリジナルよりアーカイブ。
246. アリ・ナドウィ、サイード・アブール・ハサン（2004年）「XI：シャー・ワリウッラーの息子、弟子、そして著名な同時代人」『イスラム精神の救世主たち：第4巻』253ページ。ラクナウ：イスラム研究出版アカデミー。282  ～ 283ページ。
247. ref>中村悟博士. 「ムハンマド・ビン・アブド・アル＝ワッハーブのタクフィールとジハードに関する認識」.中東研究協会. 2023年7月1日時点のオリジナルよりアーカイブ。
248. 「ワッハーブ主義など存在しない、とサウジ王子は語る」The National、2010年3月18日。2019年8月20日時点のオリジナルよりアーカイブ。 2019年8月20日閲覧。
249. コミンズ、デイヴィッド（2009年）『ワッハーブ派ミッションとサウジアラビア』ロンドンおよびニューヨーク：IBタウリス社、172頁。
250. ライト、ローレンス（2006年）『迫りくる塔：アルカイダと9/11への道』ニューヨーク：クノップフ社、p.79、ISBN 978-0-375-41486-2。
251. モガダム・アサフ（2008年）『殉教のグローバル化：アルカイダ、サラフィー・ジハード、そして自爆攻撃の拡散』メリーランド州ボルチモア：ジョンズ・ホプキンス大学出版局、p.48、ISBN 978-0-8018-9055-0。
252. Livesey, Bruce (2005年1月25日). 「特別レポート – サラフィスト運動：アルカイダの新たな戦線」PBSフロントライン. WGBH教育財団. 2011年10月18日閲覧。ゲルツァー、ジョシュア・A.（2011年）『米国の対テロ戦略とアルカイダ：シグナリングとテロリストの世界観』（復刻版）ロンドンおよびニューヨーク：ラウトレッジ、p.83。ISBN 978-0-415-66452-3。
253. マレー、ウィリアム（2001年）『原理主義の復活？アフガニスタンとタリバン』Cハースト・アンド・カンパニー、14ページ、ISBN 978-1-85065-360-8。
254. 「タリバン - オックスフォード・イスラム研究オンライン」www.oxfordislamicstudies.com。2014年8月12日時点のオリジナルよりアーカイブ。
255. R. ディロン、マイケル（2009年9月）。「（論文）ワッハーブ主義：世界的テロリズムの蔓延の要因か？」海軍大学院。タリバン…運動はワッハーブ主義ではなく、デオバンド派から生まれた…サウジアラビア政府は、米軍がサウジアラビア空軍基地を使用して米軍機を管制することを認めるなど、アフガニスタンにおける米軍の作戦（不朽の自由作戦）に全面的に協力した…オサマ・ビン・ラディンとアルカイダのイデオロギーはワッハーブ主義ではない。…アルカイダのイデオロギーは単純なものではなく、それをワッハーブ主義に矮小化するのは重大な誤りである。そうすることは、西側諸国に対して政治的・軍事的に対立したことがなく、むしろ1945年以降は米国と同盟関係にあったワッハーブ主義の伝統的な地政学的展望をアルカイダがどの程度破ったかを無視することになる。...
256. R. ディロン、マイケル（2009年9月）「（論文）ワッハーブ主義：世界的テロリズムの拡大の要因か？」海軍大学院…サウジアラビアはアルカイダとの戦いに真剣に取り組んでいる
257. アームストロング、カレン（2014年11月27日）「ワッハーブ主義からISISへ：サウジアラビアはいかにして世界テロリズムの主な情報源を輸出したか」ニュー・ステイツマン、ロンドン。2014年11月27日時点のオリジナルよりアーカイブ。 2020年9月8日閲覧。
258. セルズ、マイケル（2016年12月22日）「ワッハーブ主義のイデオロギー：それは何か、そしてなぜ問題なのか」ハフィントン・ポスト、ニューヨーク。2020年4月8日時点のオリジナルよりアーカイブ。 2020年9月30日閲覧。
259. アフタブ・アフマド（2014年6月19日）「アルカイダ、ISIS、タリバンの根源にあるクトゥビズム」NewAgeIslam.com。2021年10月23日時点のオリジナルよりアーカイブ。
260. アンジオ、フランチェスコ・サヴェリオ (2018 年 1 月)。 「イスラム国のクトビスト国家」。Paix et Securité Internationales : 181–198 . doi : 10.25267/Paix_secur_int.2017.i5.07。hdl : 10498/20001 – ResearchGate 経由。
261. バンゼル・コール（2015年3月）「紙上の国家からカリフ制へ：イスラム国のイデオロギー」（PDF）ブルッキングス研究所米国イスラム世界関係プロジェクト19ページ ワシントンD.C.：中東政策センター（ブルッキングス研究所）1-48ページ。 2015年3月21日時点のオリジナルよりアーカイブ（PDF） 。 2020年9月10日閲覧。
262. Wood, Graeme (2015年3月). 「ISISが本当に望んでいること」.アトランティック誌. ワシントンD.C. 2015年2月16日時点のオリジナルよりアーカイブ。2020年9月10日閲覧。
263. 「テロリズム：米国におけるワッハーブ派の影響力拡大」www.govinfo.gov。ワシントンD.C .：米国政府出版局。2003年6月26日。2018年12月15日時点のオリジナルよりアーカイブ。 2021年6月26日閲覧。ジャーナリストや専門家、そして世界のスポークスマンたちは、モロッコからインドネシア、イスラエル、サウジアラビア、チェチェンに至るまで、今日の世界におけるテロ行為の圧倒的多数はワッハーブ主義によるものだと述べている。さらに、サウジアラビアのメディアは、サウジアラビアのワッハーブ派工作員がイラク駐留米軍へのテロ攻撃に関与していると特定している。ワシントン・ポスト紙は、ファルージャにおける米軍への攻撃にワッハーブ派が関与していたことを確認している。―これは、2003年に米国上院司法委員会の小委員会公聴会で、共和党の政治家でイラク戦争を声高に主張するジョン・キル氏が行った主張である。
264. ロメロ、フアン (2022). 「1：古代、中世、そして近世の過激派運動」. 『テロリズム：恐怖の力と弱さ』 . アビンドン、オックスフォード：ラウトレッジ. pp. 17, 21. doi :10.4324/9781003260943. ISBN 978-1-032-19806-4。
265. E. Long, David (2009年10月1日). 「タウヒードかジハードか：ワッハーブ主義とは何か、そうでないものか」. Middle East Institute . 2019年6月26日時点のオリジナルよりアーカイブ。
266. リーマン、オリバー (2013). 「2: イスラームとクルアーン」.現代イスラーム論争. ニューヨーク: ラウトレッジ. pp.  24– 25. ISBN 978-0-415-67612-0。
267. WS Ryan, Michael (2010年12月2日). 「アルカイダのジハードに対するサラフィー主義の挑戦」. Jamestown . 2018年9月23日時点のオリジナルよりアーカイブ。アラビア半島、特にサウジアラビアにおけるサラフィー主義は、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブ（1703-1792）の教えに由来する。このサラフィー主義は、当時も現在も、主に改革主義的であり、革命的ではない。通常、「ワッハーブ主義」という用語は、サウジアラビアにおけるサラフィー主義を特徴づけるために使用される。サウジアラビア人はこの言葉を軽蔑的だと考えている。なぜなら、この言葉はサウジアラビアの主流宗教を、一人の人間を中心としたカルトのように思わせるからである…しかし、彼の改革主義的なアプローチは、イブン・タイミーヤと同様に、宗教における迷信や革新に反対する合理的な事業となることを意図していた…彼の焦点は、世界ではなく、アラビア半島内の混沌とし​​た18世紀の部族間の対立にあった。したがって、イブン・アブド・アル・ワッハーブの神学は、アルカイダの世界ジハードのイデオロギーを支持していない。彼の今日の後継者は、現代サウジアラビア国家の柱であり、アルカイダの敵である宗教学者である。サウジアラビア国民は圧倒的に、ビン・ラディンの革命的なサラフィー主義よりも、自国の宗教機関や宗教学者を好む。アルカイダは、通常米国に対して向ける辛辣な言葉で、これらの主流サウジアラビア聖職者を攻撃している。
268. 中村悟博士「ムハンマド・ビン・アブド・アル＝ワッハーブのタクフィールとジハードに関する認識」中東研究協会。2023年7月1日時点のオリジナルよりアーカイブ。
269. “The First Photograph - Heliography”.ハリー・ランサム・センター. 2013年1月30日. 2013年1月30日時点のオリジナルよりアーカイブ。 2024年11月17日閲覧。
270. 「ニエプス・ヘリオグラフ」www.hrc.utexas.edu . 2024年11月17日閲覧。
271. アイディン・セミル（2017年）「第1章：19世紀以前の帝国ウンマ」『イスラム世界の理念』ハーバード大学出版局、マサチューセッツ州ケンブリッジ、ロンドン、イギリス。32  ～ 33頁。ISBN 978-0-674-05037-2。
272. 「カタール、ドーハのイマーム・ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワハブ・モスク」。美しいモスク。2015年6月12日時点のオリジナルよりアーカイブ。 2015年6月19日閲覧。
273. 「カタールの国立モスクが一般公開」ドーハ・ニュース、2011年12月6日。2015年6月19日時点のオリジナルよりアーカイブ。 2015年6月19日閲覧。
274. 「カタール、ドーハのイマーム・ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワハブ・モスク」。美しいモスク。2017年8月2日時点のオリジナルよりアーカイブ。 2017年8月2日閲覧。
275. 「サウジのワッハーブ派創始者の子孫、カタールから距離を置く」ロイター2017年5月29日. 2017年8月2日時点のオリジナルよりアーカイブ。2020年6月10日閲覧。
276. 「ディルイーヤ地方のトゥライフ地区」ユネスコ世界遺産センター。
277. 「ディルイーヤのトゥライフ地区」。写真、情報、旅行レポート。世界遺産。
278. Hubbard, Ben (2015年5月31日). 「サウジアラビア、ワッハーブ主義発祥の地を観光地に」ニューヨーク・タイムズ. 2016年6月18日時点のオリジナルよりアーカイブ。 2016年5月27日閲覧。
279. Estimo Jr, Rodolfo (2017年1月5日). 「ディルイーヤ、世界クラスの観光地へ」.アラブニュース. 2017年10月19日時点のオリジナルよりアーカイブ。 2017年8月2日閲覧。
280. Humaidan, Muhammad (2011年11月22日). 「ディルイーヤ ― サウジアラビアの伝統の象徴」.アラブニュース. 2018年7月30日時点のオリジナルよりアーカイブ。2017年8月2日閲覧。
281. 「シェイク・モハメッド・ビン・アブドゥルワハブのモスク」サウジアラビアツアー。2017年8月2日時点のオリジナルよりアーカイブ。 2017年8月2日閲覧。
282. J. デロング＝バス、ナタナ（2004年）「序論」『ワッハーブ派イスラム：復興と改革から世界ジハードへ』ニューヨーク：オックスフォード大学出版局、5頁。ISBN 0-19-516991-3。
283. レハヌル・バーレン (2021). 「ペルベダン・キタブ「アル・ウシュル・アツ・ツァラツァ」ダン「ツァラサトゥル・ウシュル」」 [書籍「アル・ウシュル・アツ・ツァラツァ」と「ツァラサトゥル・ウシュル」の相違点]。muslim.or.id (インドネシア語)。ジョグジャカルタ、インドネシア：ヤヤサン・ペンディディカン・イスラム・アル・アツァリ（YPAI）アル・アツァリ・イスラム教育財団。2024 年8 月 30 日に取得。
284. 引用エラー: 名前付き参照が呼び出されましたが、定義されていません (ヘルプ ページを参照してください)。 Difference Thalāthatu’l-Uṣūl
285. Vasilʹev 1998: 13.
286. EI2
287. ヴァシレフ 1998:14.

出典

• アゴストン、ガーボル、マスターズ、ブルース編（2009年）「イブン・アブドゥル・ワッハーブ、ムハンマド」オスマン帝国百科事典、ニューヨーク：ファクト・オン・ファイル、pp.  260–61 . ISBN 978-0-8160-6259-1. LCCN  2008020716 . 2020年7月6日閲覧。
• ボカリ、カムラン、センザイ、ファリド編 (2013). 「条件主義イスラミスト：サラフィー派の事例」.民主化時代の政治的イスラーム. ニューヨーク：パルグレイブ・マクミラン. pp.  81– 100. doi :10.1057/9781137313492_5. ISBN 978-1-137-31349-2。
• ブラウン、ダニエル・W. (2009). 「ワッハーブ運動」. 『イスラム教への新入門』 .チチェスター、ウェスト・サセックス：ワイリー・ブラックウェル. pp.  245–47 . ISBN 978-1-4051-5807-7。
• コミンズ、デイヴィッド (2015). 「ワッハーブ派からサラフィー派へ」.ヘイケル、バーナード、ヘグハマー、ステファン・ラクロワ編. 『移行期のサウジアラビア：社会、政治、経済、宗教的変化に関する洞察』 . ニューヨーク：ケンブリッジ大学出版局. pp.  151– 66. doi :10.1017/CBO9781139047586.011. ISBN 978-1-139-04758-6. 2016年6月27日時点のオリジナルよりアーカイブ。2021年6月25日閲覧。
• デロング＝バス、ナタナ・J.（2004年）『ワッハーブ派イスラーム：復興と改革から世界ジハードへ』ニューヨーク：オックスフォード大学出版局、ISBN 0-19-516991-3。
• エスポジト、ジョン・L.編（2004年）「イブン・アブドゥル・ワッハーブ、ムハンマド（1791年没）」オックスフォード・イスラム辞典、ニューヨーク：オックスフォード大学出版局、123頁。ISBN 0-19-512559-2。
• ゴーヴァン、リチャード（2013）『サラフィーの儀式の清浄さ：神の御前で』ラウトレッジ、ISBN 978-0-7103-1356-0。
• ゲイ、アブドゥル・アジズ (2021). 「暴力的なワッハーブ主義と、イスラム教徒および非イスラム教徒に対する武装暴力を正当化するためのイスラム教文献の利用」. トーマス・ドンリン＝スミス、ムハンマド・シャフィク編著. 『聖なる文脈と人間的文脈における暴力の（脱）正当化』 .ベーシングストーク：パルグレイブ・マクミラン. pp.  195– 218. doi :10.1007/978-3-030-51125-8. ISBN 978-3-030-51124-1. S2CID  241136571。
• ハルバーソン、ジェフリー・R. (2010). 『スンニ派イスラームにおける神学と信条：ムスリム同胞団、アシュアリズム、そして政治的スンニ派』ベイジングストーク：パルグレイブ・マクミラン48頁. ISBN 978-1-349-28721-5。
• ヘイケル、バーナード(2013). 「イブン・アブド・アル＝ワッハーブ、ムハンマド（1703–92）」。ベーリング、ゲルハルト、クローン、パトリシア、カディ、ワダド、ミルザ、マハン、スチュワート、デヴィン・J. 、ザマン、ムハンマド・カシム（編）『プリンストン・イスラム政治思想百科事典』。プリンストン、ニュージャージー州：プリンストン大学出版局。231–32頁 。ISBN 978-0-691-13484-0. 2020年6月15日閲覧。
• ハタブ、サイード（2011年）「ワッハーブ主義」『イスラム原理主義を理解する：神学的・思想的基盤』カイロ：カイロ・アメリカン大学出版局、  56～ 76頁。ISBN 978-977-416-499-6. 2020年7月6日閲覧。
• ムーサ、エブラヒム（2015年）『マドラサとは何か？』ノースカロライナ州チャペルヒル：ノースカロライナ大学出版局、ISBN 978-1-4696-2013-8. 2020年6月1日閲覧。
• サイード、アブドゥッラー(2013).「近代主義サラフィーヤ運動の先駆者たち」.エスポジト、ジョン・L.、シャヒン、エマド・エルディン（編）. 『オックスフォード・ハンドブック・オブ・イスラーム・アンド・ポリティクス』 . ニューヨーク：オックスフォード大学出版局. pp.  29– 30. ISBN 978-0-19-539589-1. 2020年6月17日閲覧。
• シルバースタイン、アダム・J. (2010). 「ワッハーブ主義」.イスラム史：超簡潔入門. ニューヨーク：オックスフォード大学出版局. pp.  112–13 . ISBN 978-0-19-954572-8。
• ヴァン・ブルイネセン、マーティン(2009). 「スーフィズム、『民衆的』イスラーム、そして近代との遭遇」.マスード、ムハンマド・ハリド、サルヴァトーレ、アルマンド、ヴァン・ブルイネセン、マーティン (編) 『イスラームと近代：主要な問題と議論』 . エディンバラ：エディンバラ大学出版局. pp.  125–57 . ISBN 978-0-7486-3792-8。
• ウェイジメーカーズ、ジョアス（2021年）「第3部：原理主義と過激主義 ― サラフィー主義の砦」。キャロル・M・カサック、M・アフザル・ウパル編『イスラーム宗派・運動ハンドブック』。ブリル現代宗教ハンドブック第21巻。ライデンおよびボストン：ブリル出版社。pp .  333– 347。doi ：10.1163/9789004435544_019。ISBN 978-90-04-43554-4. ISSN  1874-6691。
• ホワイト、ジョナサン・R. (2017).「過激な学者と戦略家たち」『テロリズムと国土安全保障』（第9版）ボストン：センゲージ・ラーニング. pp.  252–53 . ISBN 978-1-305-63377-3。LCCN  2015951183。

さらに読む

• バレンタイン、SR、「力と狂信：サウジアラビアとその先におけるワッハーブ主義」ハースト＆カンパニー、ロンドン、2015年、ISBN 978-1-84904-464-6
• アブアルブ、ジャラル（2003年）『ムハンマド・イブン・アブディル・ワッハーブ：その生涯と使命』マディーナ出版社・販売店。ISBN 978-0-9703766-5-7. 2011年12月25日閲覧。
• アル・ラシード、マダウィ（2009年）『国境なき王国：サウジアラビアの政治、宗教、メディアの境界』キャップストーン、ISBN 978-0-231-70068-9。

オンライン

• ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブ：イスラム教神学者、ブリタニカ百科事典オンライン、ブリタニカ百科事典編集部、パルル・ジェイン、サティアヴラト・ニララ、アダム・ゼイダン

外部リンク

• ウィーラー・サッチャー、グリフィス（1911年）「ワッハーブ派」 ブリタニカ百科事典第28巻（第11版）245頁。
• 生体データ（MuslimScholars.info）