仏教近代主義

仏教モダニズム（現代仏教、^[1] モダニズム仏教、^[2] 新仏教、^[3]プロテスタント仏教^[4]とも呼ばれる）は、仏教の近代的再解釈に基づく新しい運動である。^{[5] [6] [7]}デイビッド・マクマハンは、仏教におけるモダニズムは他の宗教に見られるものと類似していると述べている。その影響源は様々であり、仏教コミュニティや教師が「西洋の一神教、合理主義と科学的自然主義、ロマン主義的表現主義」などの新しい文化や方法論に関与してきたことである。^[8]一神教の影響は、仏教の神々を近代西洋社会に受け入れられるように内面化することであり、^[9]科学的自然主義とロマン主義は、現世生活、経験的防衛、理性、心理的利益、健康上の利益の強調に影響を与えてきた。^[10]

新仏教運動は、その教義と実践において、歴史的に主流であった上座部仏教、大乗仏教、そして密教仏教の伝統とは異なっています。西洋の東洋学者と改革志向のアジア仏教徒の共創である仏教近代主義は、伝統的な仏教の教義、宇宙論、儀式、僧院制、聖職者階級、そして偶像崇拝を軽視する仏教概念の再定式化でした。^{[11]この用語は、植民地時代および植民地時代以降のアジア宗教研究において流行し、}ルイ・ド・ラ・ヴァレー＝プッサンの1910年の論文などの文献にも見られます。 ^[12]

仏教近代主義の運動や伝統の例には、人文主義仏教、世俗仏教、エンゲージド・ブディズム、ナヴァヤナ、創価学会などの日本発祥の日蓮仏教の新在家組織、義郎妹尾の仏教復興青年連盟、道保会運動とその後継組織であるワンネス仏教、山宝教団、米国における禅の師の布教活動、新カダム派の伝統と西洋におけるチベット仏教の師の布教活動（フランスで急速に成長する仏教運動を先導している）、ヴィパッサナー運動、トリラトナ仏教共同体、ダルマ・ドラム・マウンテン、佛光山、ウォン仏教、グレート・ウェスタン・ビークル、慈済、ジュニパー財団などがある。

概要

仏教近代主義は、19世紀後半から20世紀初頭の植民地時代に、西洋の東洋学者と改革志向の仏教徒の共創として現れた。^{[11] [13] [14]}西洋哲学の要素、心理学的洞察、そしてますます世俗的で適切だと考えられるようになったテーマを取り入れた。儀式的要素、宇宙論、神、偶像、輪廻転生、カルマ、僧侶制度、聖職者階級などの仏教概念を軽視または否定した。その代わりに、近代仏教は内面の探求、現世の満足、宇宙的相互依存などのテーマを強調してきた。^[11]仏教近代主義の支持者の中には、自分たちの新しい解釈が釈迦の本来の教えであると主張し、上座部仏教、大乗仏教、金剛乗仏教に見られる中核的な教義や伝統的実践は、釈迦の死後に挿入され導入された外部からの付加物であると主張する者もいる。マクマハンによれば、今日の西洋に見られる形態の仏教は、この近代主義に深く影響を受けているという。^{[11] [15] [13]}

仏教近代主義の伝統は、合理性、瞑想、そして心身に関する現代科学との整合性を重視した再構築と再定式化である。 ^{[16] [17]}近代主義的な提示において、上座部仏教、大乗仏教、そして密教の実践は「脱伝統化」され、その歴史的構築が曖昧になるような形で提示されることが多い。その代わりに、仏教近代主義の伝統は、その伝統を本質的な形で記述することが多く、主要な教義は普遍的な言葉で再定式化され、近代主義的な実践は、何世紀にもわたる伝統を持つアジアの仏教コミュニティとは大きく異なる。^{[11] [18] [19]}

歴史

西洋における仏教に関する最も初期の記述は、19世紀のヨーロッパの旅行者やキリスト教宣教師によるものでした。ジェームズ・コールマンによれば、彼らは仏教を「異国の神々と異国の儀式を伴う異教の宗教」と描写し、その関心は仏教を理解することではなく、それを暴くことにありました。^[20] 19世紀半ばまでに、ヨーロッパの学者たちは新たな見解を示しましたが、これもまた西洋で理解されていた概念に基づいていました。彼らは仏教を「神、人間、生命、永遠」といったキリスト教のあらゆる概念を否定する「生命否定の信仰」と描写しました。仏教は、当時「個人の消滅」と説明されていた涅槃を説く、異国風のアジアの宗教でした。1879年、エドウィン・アーノルドの著書『アジアの光』は、仏陀の生涯という形で、仏陀とキリストの類似点を強調し、より好意的な仏教の記述を提示しました。^[20]

19世紀後半から20世紀初頭にかけてのヨーロッパにおける社会政治的発展、チャールズ・ダーウィンをはじめとする科学理論の台頭は、仏教をはじめとする東洋の宗教への関心を高めたが、仏教は西洋諸国、そして当時の文化的前提と近代主義を前提とした西洋の教育制度で育った人々によって研究された。^[21]上座部仏教の伝統における仏教近代主義を独自の現象として包括的に研究した最初の研究は、1966年にハインツ・ベッヒャートによって出版された。^[22]ベッヒャートは、仏教近代主義をスリランカのようなポストコロニアル社会における「現代仏教復興主義」と位置づけた。彼は仏教近代主義の特徴として、初期仏教の教えの新たな解釈、仏教の脱神話化と「科学的宗教」としての再解釈、社会哲学あるいは「楽観主義の哲学」、平等と民主主義の重視、「アクティビズム」と社会参加、仏教ナショナリズムの支持、そして瞑想実践の復興を挙げた。^[23]

日本：新仏教

日本仏教と西洋の交流の文脈における「新仏教」と「近代主義」という用語は、19世紀後半から20世紀初頭の出版物に登場します。例えば、アンドレ・ベルソートは1901年にこの用語を使用し、^[24]ルイ・ド・ラ・ヴァレー＝プッサンは1910年の論文で使用しました。^[12]ジェームズ・コールマンによると、西洋の聴衆に近代仏教を初めて紹介したのは、 1893年の国際宗教会議におけるアナガリカ・ダルマパーラと釈宗延でした。釈の弟子であるD・T・鈴木は多作な著述家で、英語にも堪能で、西洋人に禅仏教を紹介しました。^[25]

「新仏教」と日本のナショナリズム

マーティン・バーホーベンやロバート・シャーフなどの学者、そして日本の禅僧であるG・ヴィクター・ソゲン・ホリは、今北光仙や釈宗演などの新仏教の思想家によって広められた種類の日本禅は、彼らの時代の日本の禅の典型ではなく、現在の日本の禅の典型でもないと主張している。明治維新によって大きく変わったにもかかわらず、日本の禅は今なお僧侶の伝統として栄えている。 日本における禅の伝統は、新仏教のスタイルとは別に、在家信者が見つけるのが難しいほどの多くの時間と修行を僧侶に要求した。 禅僧は、僧院に入って老師とともに参禅して公案の修行をする以前にも、経典を暗記し注釈を熟読するなど、数年間にわたる集中的な教義の研究をすることが求められた。^[26] 鈴木自身が在家信者としてそうすることができたのも、新仏教によるところが大きい。

1868年、明治時代が幕を開け、日本が国際社会に参入し、驚異的な速度で工業化と近代化を進め始めた頃、仏教は「腐敗し、退廃的で、反社会的で、寄生的で、迷信的な教義であり、日本の科学技術の発展に反する」として、短期間迫害されました。^[27] 日本政府は、仏教を異質なものと見なし、国家の思想的結束に不可欠な感情を育むことができないものとして、仏教の根絶に尽力しました。さらに、工業化は仏教界にも大きな打撃を与え、何世紀にもわたって寺院の財政を支えてきた檀家制度の崩壊につながりました。^[28]この一見解決不可能な混乱状態に対し、仏教の大義を訴える近代仏教指導者の一団が現れました。^[28]これらの指導者たちは、仏教機関は確かに腐敗しており、活性化する必要があると述べ、政府による仏教迫害に同意した。

この日本の運動は「新仏教」として知られるようになりました。指導者たちは大学教育を受けた知識人であり、西洋の膨大な知的文献に触れていました。西洋に日本の禅として提示されたものが、啓蒙主義における「迷信的」で制度的、あるいは儀式的な宗教批判と非常に一致していたのは、まさにこの事実によるものです。なぜなら、こうした理想がこの新しい伝統の創造に直接影響を与えたからです。この再構築の作業は、 1840年代のウジェーヌ・ビュルヌフの著作に端を発しています。ビュルヌフはマックス・ミュラーに対し、「バラモン、仏教徒、ゾロアスター教徒」への好意と「イエズス会」への嫌悪を表明しました。^{[29] [30]} 1892年に亡くなるまで鈴木大拙の禅の師となった今北光仙は、この運動の重要人物でした。彼は、エリート制度主義に対する宗教改革の批判に大きく応えて、在家の修行者のために円覚寺を開放し、それによって鈴木のような弟子たちが前例のない形で禅の修行に携わることを可能にした。

光仙やその後継者である釈宗演のような新仏教の提唱者たちは、この運動を政府の迫害から仏教を守る手段と捉えただけでなく、競争力のある文化勢力として自国を近代世界に導く手段とも捉えていた。光仙自身も1870年代には日本政府に「国家伝道師」として雇われたことがある。^[31] 日本のナショナリズムを鼓舞し、国際舞台において日本を優れた文化国家として描くことが、禅伝道運動の核心であった。この禅は、西洋の哲学的理想に基づいて日本で最近発明されたものであったにもかかわらず、武士道、つまり侍精神を体現した、まさに日本人の本質的な宗教として宣伝された。

1892年に広宣が亡くなった後、鈴木の禅の師となった釈宗演は、「宗教は西洋人が東洋諸国に劣っていることを自覚させる唯一の力である…大乗仏教を西洋思想と結びつけよう…来年のシカゴ（1893年の世界宗教会議を指す）で、その時が来るだろう」と主張した。^[32]マーティン・バーホーベンによれば、「西洋の精神的危機は、そのアキレス腱を克服すべき時を露呈させた。西洋列強に経済的にも技術的にも打ち負かされたにもかかわらず、日本は宗教を通して文化的優位性を再確認する機会を見出していた。」^[32]

DTスズキ

1930年代以降、特に1950年代と60年代に西洋で人気を博したD・T・スズキを、多くの学者が「仏教モダニスト」と位置づける理由は様々である。スズキの禅仏教の描写は、これらの特徴をすべて備えている点で、仏教モダニストに分類できる。大学教育を受け、西洋哲学と文学の知識に深く通じた知識人であったことが、西洋の聴衆に対して自身の主張を非常に説得力のあるものにした。スズキが提示した禅仏教は、直接的な体験を重視する高度に実践的な宗教であり、ウィリアム・ジェームズなどの学者があらゆる宗教的感情の源泉として強調した神秘主義の諸形態と特によく似ている。^[33]マクマハンは次のように説明している。「人間性と自然についての議論において、鈴木は禅文学をその社会的、儀式的、倫理的文脈から切り離し、ドイツ・ロマン主義観念論、イギリス・ロマン主義、そしてアメリカ・超越主義に由来する形而上学の言語を用いて再構成している。」^[34]これらの伝統を踏まえ、鈴木は、敵対的な批評家によって脱伝統化され本質化された禅と評されてきた禅のバージョンを提示している。

禅はあらゆる哲学と宗教の究極的な事実である。あらゆる知的努力は、実践的な成果を得るためには、禅に至らねばならない、いやむしろそこから出発しなければならない。あらゆる宗教的信仰は、それが私たちの活動的な生活において、少しでも効率的かつ生き生きと機能するためには、禅から湧き出なければならない。したがって、禅は必ずしも仏教の思想と生活の源泉というだけでなく、キリスト教、イスラム教、道教、さらには実証主義的な儒教においても、深く息づいている。これらすべての宗教と哲学が活力に満ち、人々を鼓舞し、その有用性と効率性を維持しているのは、そこに私が「禅」要素と呼ぶものが存在するからである。^[35]

ロバート・シャーフなどの学者は、鈴木が日本人の本質を表すと評した禅を他のすべての宗教よりも優れていると描写している点で、このような発言は多くの初期仏教近代主義者に共通する国家主義的感情の兆候でもあると主張している。^{[36] [37]}

インド：ナヴァヤナ

1950年代、インドのダリットの指導者B・R・アンベードカルによって新仏教運動が創設されました。 ^{[38] [39]}アンベードカルは1956年10月13日に記者会見を開き、上座部仏教と大乗仏教、そしてヒンドゥー教の多くの伝統的な慣習や戒律の解釈を否定する旨を発表しました。^{[40] [41]}その後、彼はナヴァヤナ仏教を採用し、50万人から60万人のダリットを彼の新仏教運動に改宗させました。彼は、平等の推進と社会変革のためには、ダリットの改宗が必要だと考えていました。^{[42] [40] [43]}クリストファー・クイーンとサリー・キングによれば、宗教的近代主義のあらゆる要素はアンベードカル仏教に見出すことができる。アンベードカルの『ブッダとそのダンマ』は伝統的な戒律や実践を放棄し、科学、行動主義、社会改革を一種のエンゲージド・ブッダとして取り入れている。^[44]スカリアは、アンベードカルの仏教の体系は西洋近代主義とは異なると述べ、近代カール・マルクスの思想を古代ブッダの思想構造に統合している。^[45]

アンベードカルによれば、四諦や無我といった伝統的仏教の核となる信条や教義のいくつかは、欠陥があり悲観的なものであり、後世の誤った仏教僧によって仏典に挿入された可能性がある。アンベードカルの見解では、これらは仏陀の教えとはみなされるべきではない。^{[46] [42]}カルは、カルマや輪廻といった仏教の他の基礎概念も迷信とみなしていた。^[46]

ナヴァーヤナは、出家後の出家制度などの実践や戒律、カルマ、来世での再生、輪廻、瞑想、涅槃、そして仏教の伝統において基礎とみなされる四諦といった考えを放棄した。^{[47]アンベードカルの新仏教はこれらの考えを拒絶し、}階級闘争、社会的平等、そして社会正義という観点からブッダの宗教を再解釈した。^{[42] [46] [48]}

アンベードカルは、自らの仏教をナヴァーヤナ、あるいは新仏教と呼んだ。^[49]彼の著書『ブッダとそのダンマ』は、ナヴァーヤナの信奉者にとって聖典となっている。^[50]ジュンガレによれば、ナヴァーヤナの信奉者にとって、アンベードカルは神格化されており、その実践において崇拝されている。^[51]

西方：仏教の帰化

アジア以外、特にヨーロッパ諸国では​​、他の形態のネオ仏教が見られる。^{[52]仏教を専門とする宗教学教授}ベルナール・フォールによれば、西洋におけるネオ仏教は近代主義的な再解釈であり、個人や現代世界の不安に対する精神的な応答の一形態である。それは古代の思想に根ざしたものではなく、「非人格的で、味も匂いもない精神性」である。これは再適応であり、一種の「アラカルト」仏教であり、西洋のニーズを理解し、仏教の古代経典や二次文献を反映するのではなく、西洋の空白を埋めるために再構築されたものである。^[53]

西洋の仏教解釈者の中には、これらの運動のいくつかを「自然化された仏教」と称する者もいる。これは、輪廻転生、業、涅槃、存在の領域といった仏教の他の概念を欠き、四諦などの教義を現代風に再構成・再解釈したものである。^{[6] [54] [注1]}この「収縮した世俗仏教」は、慈悲、無常、因果律、無私、菩薩の不在、涅槃の不在、そして自他の幸福への自然主義的アプローチを強調する。^[56]ヴィパッサナー瞑想やその派生といった、自己啓発を中心とした精神修養や精神修養は、西洋の新仏教運動の一部であり続けている。ジェームズ・コールマンによれば、西洋におけるヴィパッサナー修行者の大半は、「主に瞑想の実践と、ある種の現実的な心理的知恵に焦点を当てている」という。^{[57] [注2]}

多くの西洋仏教徒にとって、四諦における輪廻転生の教義は問題のある概念である。^{[58] [59] [60] [web 1] [注 3]}ラムによれば、「現代西洋仏教の一部は、輪廻転生を純粋に神話的であり、したがって不要な概念と見なしている」。^{[60]仏教倫理学教授の}ダミアン・キーオンは、西洋人は「業と輪廻転生の考えに困惑する」と述べている。アジアの仏教徒の多くはこれらの伝統的な教えを受け入れ、より良い輪廻転生を求めているものの、仏教徒になるために仏教の中核教義のいくつかを信じる必要はないかもしれない。^{[61] [注 4]}輪廻転生、業、存在の領域、そして輪廻転生の教義は、仏教における四諦の根底にある。^[61]苦しみの問題に対する最終目標と答えは再生ではなく涅槃であるため、四諦などの仏教の教義を再解釈することは可能であるとケオンは述べています。^[61]

コニック氏によれば、

初期インド仏教と現代西洋仏教の根底にある根本的な問題は同一ではないため、前者が提唱した一連の解決策を後者の状況に適用することの妥当性は極めて重要な問題となる。単に輪廻転生を終わらせることが、初期インド仏教徒にとってそうであったように、西洋仏教徒にとって必ずしも究極の答えとはならないだろう。^[58]

伝統的な仏教学者たちは、こうした西洋近代主義的な解釈に異議を唱える。例えば、比丘菩提は、輪廻転生は経典に見られる仏教の教えの不可欠な部分であると主張するが、「近代的な仏教解釈者」がそれに疑問を抱いているように思われる。 ^{[web 1] [note 5]また別の例として、} タニッサロ比丘は、「輪廻転生の可能性を受け入れなくても、修行の成果はすべて得られる」という「近代的な議論」を否定する。彼は、「輪廻転生は常に仏教の伝統において中心的な教えであった」と述べている。^{[web 2] [note 6] [note 7]}

オーウェン・フラナガンによれば、ダライ・ラマは「仏教徒は輪廻転生を信じている」と述べており、この信仰は彼の信奉者の間で広く信じられている。しかし、フラナガンは、ダライ・ラマの輪廻転生の信仰は輪廻転生の信仰とは異なると付け加えている。なぜなら、仏教における輪廻転生は「アートマン、自我、魂」を前提とせず、「無我の線に沿って考えられた意識」を通して起こると考えられているからだ。^{[65] [注 8]}輪廻転生の教義は、チベット仏教や多くの仏教宗派において必須とされている。^[67]メルフォード・スパイロによれば、輪廻転生を否定する仏教の再解釈は四諦を損なわせる。なぜなら、それは仏教徒にとっての「なぜ生きるのか？なぜ自殺し、人生を終わらせることで今生の苦しみの終わりを早めないのか？」という実存的な問いに答えていないからである。伝統的な仏教では、輪廻転生は苦を継続させ、苦を滅する道は自殺ではなく、四諦の四番目の真理である。^[56]

クリストファー・ゴーワンズによれば、「現代も過去も、ほとんどの一般的な仏教徒にとって、彼らの基本的な道徳的指向は、業と輪廻転生への信仰によって規定されている」^[68] 。仏教の道徳は、今生あるいは来世における幸福への希望にかかっており、涅槃（悟り）は来世のための計画である。業と輪廻転生を否定することは、彼らの歴史、道徳的指向、そして宗教的基盤を揺るがすものである^[68] 。しかし、ゴーワンズはさらに、多くの西洋の信者や仏教の探求に関心を持つ人々は、四諦の根底にある業と輪廻転生への信仰に懐疑的であり、反対しているとも付け加えている^{[68] 。 [注 9]}

ゴーワンズによれば、「自然化された仏教」とは、伝統的な仏教の思想と実践を根本的に見直すものであり、東アジア、東南アジア、南アジアの伝統的仏教徒にとって、希望、欲求、そして人生における現実の合理化の背後にある構造を攻撃するものである。ゴーワンズは、伝統的仏教徒にとって、「自然化された仏教」は、彼らの人生における仏教の意味の薄っぺらな模倣に映るかもしれないと主張している。^[6]

その他の新仏教

比較宗教学教授のブルクハルト・シェラーによれば、この新しい解釈は仏教の新たな宗派の系譜であり、シャンバラ・インターナショナルは「新仏教（コールマン）、あるいはもっと正確に言えば新仏教」と表現されるべきである。^[69]

ブルクハルト・シェーラーによれば、中央・東ヨーロッパでは、ハンナ・ニーダールとオーレ・ニーダール夫妻が始めたダイヤモンド・ウェイ仏教が急速に成長しており、これは新正統派仏教運動である。ニーダール夫妻のカリスマ的な指導力と世界中に600カ所あるダルマセンターによって、この運動は東ヨーロッパ最大の改宗運動となっているが、チベット仏教の解釈やタントラ​​瞑想法は、伝統仏教徒と非仏教徒の両方から批判されている。^{[70] [71]}

社会参加型仏教を「新仏教」と呼ぶ人もいます。2001年、デイヴィッド・ブレイザーは「新仏教宣言」を発表し、僧院制と伝統的な教義から、世俗世界と関わる革新的な解釈への転換を訴えました。彼は、上座部仏教や大乗仏教といった伝統的な仏教宗派が「国民を解放するのではなく、抑圧するための国家政策の道具」となり、「世界の病の根源への対処よりも個人の救済に重点を置く」ようになったと主張しています。^[72]

ドナルド・S・ロペス・ジュニアは、仏教近代主義の伝統全体を「近代仏教」という言葉で表現し、「一種の越境仏教宗派へと発展した」「文化や国境を越えた国際的な仏教であり、…主に英語で執筆する国際的な知識人ネットワークを創り出している」と述べている。そして、それは地理や伝統的な流派に根ざしたものではなく、様々な地域に存在する様々な仏教流派の現代的な側面であると主張している。さらに、彼は、仏教流派には独自の国際的な系譜と正典があり、主に現代仏教の形成期を代表する、釈宗延、ドワイト・ゴダード、DT鈴木、アレクサンドラ・ダヴィッド＝ニール、鈴木俊隆、サンガラクシタ、アラン・ワッツといった、一般大衆や半学者的な著作によるものだと主張している。^[73]物議を醸すことになるが、彼は14世ダライ・ラマ、ティク・ナット・ハン（禅僧であり、プラム・ヴィレッジと世界的なエンゲージド・ブディズム運動の創始者）、チョギャム・トゥルンパ（仏教の文化的側面と仏教の根本的な教えを明確に区別することで本物の仏教の教えを提示したとされるチベット仏教の師）まで含めている。^[74]

参照

• 仏教と科学
• 西洋における仏教
• 世界仏教ネットワーク
• 仏教関連記事の索引
• マインドフルネス
• 世俗仏教

注記

1. オーウェン・フラナガンによると、北米で天国を信じる人の割合は、東アジアと東南アジアで輪廻転生を信じる人の割合とほぼ同じである。しかし、フラナガンは「西洋では『輪廻転生』は迷信とみなされるのに対し、『天国』はそうではない」と付け加えている。ただし、内省的な自然主義的アプローチでは、「天国」と「輪廻転生」の両方を等しく疑問視する必要がある。^[55]ドナルド・S・ロペスによると、西洋の仏教運動は、アジアでは知られていなかった「科学的仏陀」と「近代仏教」を再構築してきた。「それは19世紀後半以前には存在しなかったかもしれない」。^[7]
2. コールマンによれば、上座部仏教の目標は「欲望と汚れを根絶し、涅槃（サンスクリット語で涅槃）に達し、死と再生の終わりなき輪廻からの解放を勝ち取ることである。しかし、西洋のヴィパッサナー師の多くは、再生や涅槃といった概念のより形而上学的な側面にはあまり注意を払っておらず、もちろん彼らの弟子の中にも出家僧はほとんどいない。彼らは主に瞑想の実践と、ある種の現実的な心理的知恵に焦点を当てている。「その結果、」ある尊敬されるヴィパッサナー師は書いている。「ヨーロッパ系アメリカ人の多くは、自らを上座部仏教の弟子ではなく、ヴィパッサナーの弟子と呼ぶようになっている。」^[57]
3. 参照：
   *ジェームズ・フォード、「現代西洋仏教におけるカルマと輪廻転生の議論：いくつかのリンク」
4. ケビン・トレイナーは、仏教徒の大多数が歴史的に、天界への往生を動機とした仏教の儀式や修行を行ってきたと述べている。^[62]ファウラーらもトレイナーに同意し、大多数の在家仏教徒が第一に目指してきたのは涅槃ではなく、より良い往生であると述べた。彼らは功徳を積み、善行を積むことで、これを実現しようとしている。 [ ^{63] [64]}
5. 比丘菩提：「仏教に初めて触れる人は、四諦、八正道、三正三身といった基本的な教えに体現されるダルマの明晰さ、直接性、そして現実的な実践性に感銘を受けることが多い。これらの教えは、日光のように明晰であり、苦しみからの脱却を求める真摯な求道者であれば誰でも理解できる。しかし、こうした求道者が輪廻転生の教義に出会うと、しばしば理解できないと躊躇してしまう。この時点で、彼らは教えが道から逸れ、理性の大道から物思いと思索へと転落してしまったのではないかと疑うのだ。仏教の近代主義的解釈者でさえ、輪廻転生の教えを真剣に受け止めるのに苦労しているようだ。中には、仏陀が当時の世界観に敬意を表して保持した文化的お荷物、「古代インドの形而上学」に過ぎないと片付ける者もいる。また、輪廻転生を精神状態の変化の比喩として解釈する者もいる。輪廻転生は心理的原型の象徴とみなされている。一部の批評家は、輪廻転生に関する文献の信憑性を疑問視し、それらは挿入されたものに
   違いないと主張している。パーリ経典をざっと見れば、これらの主張はどれも根拠に乏しいことがわかる。輪廻転生の教えは経典のほぼ至る所に現れ、他の多くの教義と密接に結びついているため、それを除外することはダンマを事実上崩壊させることになる。さらに、経典が五界（地獄界、畜生界、霊界、人間界、天界）への輪廻転生について述べる際、これらの用語が象徴的な意味を持つことを示唆することは決してない。それどころか、輪廻転生は「死後、肉体の崩壊とともに起こる」とさえ述べており、輪廻転生の概念を文字通りに解釈することを意図していることは明らかである。^{[web 1]}
6. タニサロ比丘：「悟りにおいて知られていること、特に悟りにおいて得られる輪廻の知識に関する正典的な説明を受け入れることに対する、現代における第二の反論は、輪廻の可能性を受け入れなくても、修行の成果をすべて得ることができるというものである。結局のところ、苦しみにつながるすべての要因は意識に直接存在するため、それらを放棄しようとするときに、それが将来どこにつながるか、あるいはつながらないかという前提を受け入れる必要はないはずだ。
   しかし、この反論は、道における適切な注意の役割を無視している。上で述べたように、その役割の一つは、個人の同一性の形而上学に関する見解の根底にある前提を検証し、放棄することである。人間とは何か、そしてなぜそれが輪廻を不可能にするのかといった、自分自身の見解から一歩引いて、こうした検証にかける覚悟がない限り、あなたの道には何かが欠けている。あなたは不適切な注意の問題に巻き込まれ続け、苦の原因を真に特定し、それを捨て去り、修行の完全な成果を得ることを妨げます。
   
   さらに、適切な注意、すなわち四諦は、単に現在に生じて消滅する出来事にのみ関心を向けるのではなく、それらの出来事間の因果関係、つまり現在と時間の両方で生じる関係にも焦点を当てています。もしあなたが現在における関係だけに焦点を絞り、時間にわたる関係を無視するならば、渇愛がどのように苦を引き起こすのか、つまり四種の養分に執着するだけでなく、四種の養分を生み出すのかを理解することはできません。^{[web 2]}
7. コニック氏はさらにこう述べている。

   疑いなく、初期のインド仏教の伝統によれば、涅槃体験に凝縮されたブッダの偉大な発見は、彼の多くの前世の記憶を伴い、深い不安の源である終わりのない輪廻の過程の現実を事実として前提とし、ブッダがその運命を克服したことを究極の解放として受け入れることであった。^[58]

8. ダライ・ラマ自身は、観音菩薩の化身である歴代ダライ・ラマ13世の化身であると考えられている。^[66]
9. ゴーワンズは反論を3つのカテゴリーに分類している。最初の反論は「一貫性反論」と呼べるもので、「もし自我（アートマン、魂）が存在しないなら、何が生まれ変わり、カルマはどのように作用するのか」と問う。2番目の反論は「自然主義反論」と呼べるもので、「生まれ変わりは科学的に証明できるのか、生まれ変わりが起こるという証拠は何なのか」と問う。3番目の反論は「道徳反論」と呼べるもので、「なぜ病気を持って生まれた乳児が前世のカルマによるものだと推定するのか」と問う。これは、例えばマッジマ・ニカーヤ3.204節に示唆されているように思われる。ゴーワンズは、実践的な仏教徒によって提示された一般的な回答、明確化、説明の要約を示している。^[68]

参考文献

1. ロペス 2002、10ページ。
2. プレビッシュ/バウマン、2002年
3. HLセネビラトネ（1999年）『王の仕事』シカゴ大学出版局、pp.  25– 27. ISBN 978-0-226-74866-5。
4. McMahan, David L. (2015年3月30日). 「仏教モダニズム」. Oxford Bibliographies . 2024年10月13日閲覧。
5. マクマハン 2008、5～7、32～33、43～52頁。
6. クリストファー・W・ゴーワンズ (2014). 仏教道徳哲学入門. ラウトレッジ. pp.  18– 23, 91– 94. ISBN 978-1-317-65935-8。
7. ドナルド・S・ロペス（2012年）『科学的ブッダ：その短く幸福な生涯』イェール大学出版局、pp.  39– 43, 57– 60, 74– 76, 122– 124. ISBN 978-0-300-15913-4。
8. マクマハン 2008年、6～10頁。
9. マクマハン 2008年、54頁。
10. マクマハン 2008、63–68、85–99、114–116、177、250–251頁。
11. McMahan, David L. (2010)、「仏教モダニズム」、仏教、オックスフォード大学出版局、doi :10.1093/obo/9780195393521-0041、ISBN 978-0-19-539352-1
12. de la Vallee Poussin, Louis (1910). 「VI. 仏教ノート：ヴェーダーンタと仏教」. Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain & Ireland . 42 (1). Cambridge University Press: 129– 140. doi :10.1017/s0035869x00081697.引用：「西洋による東洋の知的征服、そしてその逆の出来事として、新仏教の歴史的研究は非常に興味深いものとなるだろう。」
13. ロペス、ドナルド・S. (1995). 『ブッダのキュレーター：植民地主義下における仏教の研究』シカゴ大学出版局. pp.  15– 17, 46– 47, 112– 119. ISBN 978-0-226-49309-1。
14. ベヒャート、ハインツ;ヘッカー、ヘルムート。デュイ・トゥ・ヴ (1966)。 Buddhas, Staat und Gesellschaft in den Ländern des Theravāda-Buddhismus (ドイツ語)。メッツナー – Google Books経由。
15. ロペス 2008.
16. マクマハン 2008、63–68、85–99、114–116、176–177、250–253頁。
17. クラーク、JJ（2002年）『東洋啓蒙：アジアと西洋の思想の邂逅』ラウトレッジ、pp.  100– 104, 212– 220. ISBN 978-1-134-78474-5。
18. スティーブン・C・バークウィッツ（2006年）『世界文化における仏教：比較の視点』ABC-CLIO、pp.  101– 102, 179– 183, 245, 268– 270. ISBN 978-1-85109-782-1。
19. クリストファー・W・ゴーワンズ（2014年）『仏教道徳哲学入門』ラウトレッジ、  18～ 23頁、78～ 94頁。ISBN 978-1-317-65935-8。
20. コールマン 2002、55～56頁。
21. コールマン 2002、pp.56–58, 72–87; マクマハン 2008、pp.6–24, 32–33, 43–52, 62, 84–90。
22. ベヒャート、ハインツ;ヘッカー、ヘルムート。デュイ・トゥ・ヴ (1966)。 Buddhas, Staat und Gesellschaft in den Ländern des Theravāda-Buddhismus (ドイツ語)。メッツナー。ページ 60–68 – Google ブックス経由。
23. ウェッブ 2005年、213ページ。
24. アンドレ・バレソート（1901年）『生きた時代』リテル・サン・アンド・カンパニー、424ページ。
25. コールマン 2002、7–9、57–60頁。
26. 佐藤・西村 1973.
27. シャーフ1993、3ページ；ジョセフソン2006。
28. Sharf 1993、p.4。
29. 増沢智子（2012年）『世界宗教の発明：あるいは、ヨーロッパの普遍主義はいかにして多元主義の言語の中に保存されたか』シカゴ大学出版局、pp.  125– 126, 294. ISBN 978-0-226-92262-1。
30. ドナルド・S・ロペス、ペギー・マクラッケン（2014年）『キリスト教の仏陀を求めて：アジアの賢人がいかにして中世の聖人となったか』WWノートン社、  188～ 191頁。ISBN 978-0-393-08915-8。
31. シャーフ 1993、7ページ。
32. Verhoeven 1998、217ページより。
33. ジェームズ 1902年。
34. マクマハン2008年、125ページ。
35. 鈴木 1996, 129頁。
36. ブラウン、ジェームズ（2018年6月18日）「アナーキーの禅：日本の例外主義とサンフランシスコ詩ルネッサンスのアナーキズム的ルーツ」ケンブリッジ大学出版局。 2024年10月7日閲覧。
37. シャーフ 1993.
38. ゲイリー・タルタコフ (2003). ロウェナ・ロビンソン編. インドにおける宗教的改宗：様相、動機、そして意味. オックスフォード大学出版局. pp.  192– 213. ISBN 978-0-19-566329-7。
39. クイーン 2015年、524-525頁。
40. Queen 2015、524–529頁。
41. Skaria, A (2015). 「アンベードカル、マルクス、そして仏教の問題」.南アジア研究ジャーナル. 38 (3). Taylor & Francis: 450–452 . doi : 10.1080/00856401.2015.1049726 .引用：「ここ（ナヴァヤナ仏教）には、宗教（とりわけヒンドゥー教、また仏教の以前の伝統）に対する批判だけでなく、世俗主義に対する批判もあり、その批判は宗教としてさらに明確に表現されている。」
42. エレノア・ゼリオット (2015). クヌート・A・ヤコブセン (編). ラウトレッジ・ハンドブック・オブ・コンテンポラリー・インディア. テイラー＆フランシス. pp. 13, 361– 370. ISBN 978-1-317-40357-9。
43. ロバート・E・バスウェル・ジュニア;ドナルド S. ロペス ジュニア (2013)。プリンストン仏教辞典。プリンストン大学出版局。 p. 34.ISBN​ 978-1-4008-4805-8。
44. クリストファー・S・クイーン、サリー・B・キング（1996年）『エンゲージド・ブディズム：アジアにおける仏教解放運動』ニューヨーク州立大学出版局、  65～ 66頁。ISBN 978-0-7914-2843-6。
45. Skaria, A. (2015). 「アンベードカル、マルクス、そして仏教の問題」.南アジア研究ジャーナル. 38 (3). Taylor & Francis: 450–465 . doi : 10.1080/00856401.2015.1049726 .
46. ダミアン・キーオン、チャールズ・S・プレビッシュ (2013). 『仏教百科事典』ラウトレッジ、pp.  24– 26. ISBN 978-1-136-98588-1。
47. ダミアン・キーオン、チャールズ・S・プレビッシュ (2013). 仏教百科事典. ラウトレッジ. p. 25. ISBN 978-1-136-98588-1。引用：「（…）彼が依拠し、 『ブッダとそのダンマ』で著した仏教は、多くの点で、それまでの伝統仏教の中で生まれたいかなる形態とも異なっていました。例えば、業と輪廻の教義、世俗を放棄するという伝統的な強調、瞑想の実践、そして悟りの経験は失われていました。また、経験を超えた領域の存在を暗示する教えも失われていました。（…）おそらく、特に伝統的な仏教徒にとって最も衝撃的だったのは、四諦の欠如でした。アンベードカルはこれを誤った考えを持つ僧侶​​たちの創作だと考えていました。」
48. アン・M・ブラックバーン（1993）「宗教、親族関係、仏教：アンベードカルの道徳的共同体のビジョン」国際仏教学会誌16（1）、1-22
49. クリストファー・S・クイーン（2000年）『西洋におけるエンゲージド・ブディズム』ウィズダム出版、23頁。ISBN 978-0-86171-159-8。
50. クイーン 2015年、524–531頁。
51. IY Junghare (1988), Dr. Ambedkar: The Hero of the Mahars, Ex-Untouchables of India, Asian Folklore Studies, Vol. 47, No. 1, (1988), pp. 93-121, 「(...) マハル族の新しい文学と、彼らの新しい宗教である新仏教におけるアンベードカル神の創造。(...) 5番目の歌は、マハル族のコミュニティにおけるアンベードカルへの敬意と信仰を明確に表している。彼は彼らの神となり、歌手が歌うように彼らは彼を崇拝している。「私たちもビーマを崇拝します。」(...) 最後の歌では、アンベードカル博士は神から至高の神へと昇格する。彼は遍在、全能、そして全知である。」
52. ペイス、エンツォ（2007年）「特異な多元主義」『現代イタリア研究ジャーナル』12（1）. テイラー・アンド・フランシス：86-100 . doi :10.1080/13545710601132979. S2CID  144876289.
53. ベルナール・フォーレ（2011年）『仏教の正体を暴く』ジョン・ワイリー・アンド・サンズ、pp.  139– 141. ISBN 978-1-4443-5661-8。
54. スティーブン・R・プロセロ（1996年）『白人仏教徒：ヘンリー・スティール・オルコットのアジアへの旅』インディアナ大学出版局、128頁。ISBN 9780253330147。引用：「在家仏教徒向けに四諦と五戒を再述したことに加え、14の命題には、宗教的寛容と宇宙の進化の肯定、超自然主義、天国や地獄、迷信の拒絶、教育と理性の使用の強調が含まれていました。」
55. オーウェン・フラナガン (2011). 『菩薩の脳：自然化された仏教』MIT出版. pp.  2– 3, 68– 70, 79– 80. ISBN 978-0-262-29723-3。
56. メルフォード・E・スピロ (1982). 『仏教と社会：偉大な伝統とビルマにおける変遷』 カリフォルニア大学出版局. pp.  39– 42. ISBN 978-0-520-04672-6。
57. コールマン 2002、110ページを参照。
58. Konik 2009、p. ix.
59. ヘイズ2013、172ページ。
60. ラム 2001、258ページ。
61. ダミアン・キーオン (2009). 仏教. スターリング出版. pp.  60– 63, 74– 85, 185– 187. ISBN 978-1-4027-6883-5。
62. トレイナー 2004、62ページ。
63. マーヴ・ファウラー（1999年）『仏教：信仰と実践』サセックス・アカデミック・プレス、65ページ。ISBN 978-1-898723-66-0。^{[永久リンク切れ]}、引用：「しかし、上座部仏教諸国の仏教徒の大多数にとって、僧侶の修行は、より良い生まれ変わりのために良い業を積むことを願って最大の功徳を得る手段であると在家の仏教徒から見られています。」
64. クリストファー・ゴーワンズ (2004). 『ブッダの哲学入門』ラウトレッジ, p. 169. ISBN 978-1-134-46973-4。
65. Flanagan 2014、pp. 233-234、注1付き。
66. チトカラ1998、39ページ。
67. Flanagan 2014、234-235ページ、注5付き。
68. クリストファー・W・ゴーワンズ (2014). 仏教道徳哲学入門. ラウトレッジ. pp.  18– 23, 76– 88. ISBN 978-1-317-65935-8。
69. Scherer, Burkhard (2012). 「グローバル化するチベット仏教：現代のカルマ・ブカ・ブルギュド組織における近代主義と新正統主義」. Contemporary Buddhism . 13 (1). Taylor & Francis: 125– 137. doi :10.1080/14639947.2012.669282. S2CID  144740283.
70. B Scherer (2014)、「改宗、信仰、そして（トランス）ミッション：オーレ・ニーダールを理解する」、トッド・ルイス（編）『仏教徒：実践者の人生を通して仏教を理解する』、ブラックウェル・ワイリー、ロンドン、96-106頁
71. B Scherer (2017). ユージン・V・ギャラガー編. 『新宗教と少数派宗教の展望：未来の予測』ラウトレッジ. pp.  156– 164. ISBN 978-1-4724-6588-7。
72. デイヴィッド・ブレイザー (2002). 『新仏教』パルグレイブ・マクミラン. pp. xii, 249– 250. ISBN 978-0-312-29518-9。
73. McMahan 2008, p. 9、Lopez 2002を引用
74. ミダル、ファブリス『チョギャム・トゥルンパ：その生涯とビジョン』91ページ

出典

印刷物

• チトカラ、MG（1998）、仏教、輪廻転生、チベットのダライ・ラマ、APH
• コールマン、ジェームズ・ウィリアム（2002年）『新仏教：古代伝統の西洋的変容』オックスフォード大学出版局、ISBN 978-0-19-515241-8。
• フラナガン、オーウェン（2014年）『僧侶のための科学：仏教と科学：本当に難しい問題の一部』MITプレス
• ヘイズ、リチャード・P.（2013）「インターネットはアメリカ仏教への窓である」、クリストファー・クイーン、ダンカン・ウィリアムズ・リュウケン（編）『アメリカ仏教：最近の研究方法と知見』ラウトレッジ
• ケオン、ダミアン（2000年）『仏教：ごく短い入門』（Kindle版）オックスフォード大学出版局。
• コニック、エイドリアン（2009）『仏教と罪：現代西洋における仏教の流用』 BRIIL
• ラム、クリストファー（2001）「宇宙論、神話、象徴主義」、ハーヴェイ、ピーター（編）、仏教、ブルームズベリー出版
• トレーナー、ケビン（2004年）、仏教：図解ガイド、オックスフォード大学出版局、ISBN 978-0-19-517398-7
• ジェームズ、アラン; ジャッキー、ジェームズ (1989). 『現代仏教』 アウカナ. ISBN 0-9511769-1-9。
• ジェームズ、ウィリアム（1902年6月）『宗教的経験の多様性：人間性の研究』ロンドン：ロングマンズ・グリーン社、534ページ。ISBN 0-585-23263-6。
• ジョセフソン、ジェイソン・アーナンダ（2006年）「仏教が『宗教』になったとき：井上円了の著作における宗教と迷信」『日本宗教研究』33 (1): 143-168。
• ロペス、ドナルド・S・ジュニア（2008年）『仏教と科学：迷える人々のためのガイド』『仏教と近代性』シカゴ大学出版局、ISBN 978-0-226-49312-1。
• ロペス、ドナルド・S・ジュニア（2002年）『現代仏教聖書』ビーコン・プレス・ブックス、ISBN 0-8070-1243-2。
• 増沢智子（2005年5月）『世界宗教の発明、あるいはヨーロッパ普遍主義はいかにして多元主義の言語によって維持されてきたか』（第1版）シカゴ大学出版局、359頁。ISBN 978-0-226-50988-4。
• マクマハン、デイヴィッド・L.（2008）『仏教近代主義の形成』オックスフォード大学出版局、doi :10.1093/acprof:oso/9780195183276.001.0001、ISBN 978-0-19-518327-6
• メトラウクス、ダニエル・A.（2001年）『現代仏教運動の国際展開：東南アジアとオーストラリアにおける創価学会』アメリカ大学出版局、ISBN 978-0-7618-1904-2。
• プレビッシュ、チャールズ・S.、バウマン、マーティン（2002年）『西へのダルマ：アジアを超えた仏教』カリフォルニア大学出版局、ISBN 0-520-23490-1。
• 佐藤義衛。西村日進（1973）。雲水 禅僧生活日記（イラスト版）ハワイ大学出版局。 p. 114.ISBN​ 978-0-8248-0272-1. 2009年5月28日閲覧。
• シャーフ、ロバート・H.（1993年8月）「日本のナショナリズムの禅」『宗教史』 33 (1)。シカゴ大学出版局：1-43。doi : 10.1086 /463354。ISSN 0018-2710。JSTOR  1062782。S2CID  161535877  。
• 鈴木, DT (1996) [1956]. バレット, ウィリアム (編). 『禅仏教：鈴木D.T.選集』ニューヨーク: スリーリーブス. p. 294. ISBN 978-0-385-48349-0。
• クィーン、クリストファー（2015年）. エマニュエル、スティーブン・M（編）. 『仏教哲学入門』. ジョン・ワイリー・アンド・サンズ. ISBN 978-1-119-14466-3。
• ヴァーホーヴェン、マーティン (1998)「アメリカ化する仏陀：ポール・カーラスとアジア思想の変容」チャールズ・プレビッシュ、ケネス・タナカ編『アメリカにおける仏教の諸相』カリフォルニア大学出版局、370頁。ISBN 978-0-520-21301-2。
• ウェッブ、ラッセル (2005). 「ハインツ・ベッヒャート 1932年6月26日-14日」.仏教研究評論. 22 (2): 211– 216. 2022年4月10日時点のオリジナルよりアーカイブ。 2017年10月17日閲覧。

ウェブソース

1. Bhikkhu Bodhi、輪廻転生には意味があるのか​​？
2. タニッサロ比丘『輪廻の真理。そしてそれが仏教の修行にとってなぜ重要なのか』

さらに読む

• シャーフ, RH (1995). 仏教モダニズムと瞑想体験のレトリック, Numen 42, 228-283
• マクマハン, DL (2004). 近代性と科学的仏教の初期言説、アメリカ宗教学会誌72(4), 897-933