ピルコイ・ベン・バボイ
メソポタミアのタルムード学者

ピルコイ・ベン・バボイ（ヘブライ語：פירקוי בן באבוי）は、ピルコイ・ベン・バブイとも表記され、[1] 8世紀から9世紀にかけてメソポタミア（当時のユダヤ学界では「バビロニア」と呼ばれていた）に生きたタルムードの学者である。彼は主に、北アフリカとアルアンダルス全域に宛てた論争的な手紙で知られているが、[2]特にチュニジアのケルアンのユダヤ人コミュニティに宛てた、イスラエルの地の伝統に関する手紙と考えられている。彼の著作は、「歴史の変遷を生き延びた最も興味深いバビロニア系ユダヤ人の文献の一つ」と呼ばれている。 [3]

バイオグラフィー

彼の開花時期は正確には不明ですが、文脈から西暦800年頃に生きていたと推測されます。[2]彼の珍しい名前であるピルコイは[4] [5]新ペルシア語の個人名であると考えられており、ジェイコブ・ナフム・エプスタインはこの仮説から、彼がアッバース朝メソポタミアで生まれ育ったに違いないと推測しています。[6]

ルイス・ギンズバーグが提唱する別の見解は、彼がパレスチナ出身で、学問を追求するためにメソポタミアに移住し定住したというものである。[7]後者の説は、彼がパレスチナの慣習や文献に精通していたという事実とよく一致する。[5]

彼はラビ（アバ） [a]・アバ/ラバ[ 7 ]の弟子であり[8] 、ラビはイェフダイ・ベン・ナフマンの足元に座り、いくつかの資料によるとベン・バボイは両者に師事したとのことである[ 9]。彼はスーラ学院とプンベディタ学院の両方に関係している。

背景

イスラム教徒によるイラク征服後も、バビロニアのラビたちはササン朝時代の共同体生活の記憶を強く保っていた。政治的には中東全域が統一イスラム支配下に入ったが、ヨハネ・オブ・フェネックなど一部のシリア人キリスト教徒著述家と同様に、ピルコイ・ベン・バブイは、ササン朝時代以降のユダヤ人の平穏な生活と、風土病のような迫害を特徴とするビザンチン支配下の西方のユダヤ人コミュニティとの間の文化的亀裂を、既存の地政学的分断が依然として特徴づけていると誇張した言葉で描いた。[b]この表向きの違いは、迫害（ミンハーゲイ・シュマド）の結果生じた法的慣習を持つパレスチナ／エルサレムのユダヤ人に対するバビロニアのユダヤ人の優越性を主張するために利用された。[10]ピルコイ・ベン・バボイはダニエル書7章5節の「彼の歯の間には三つの肋骨があった」という一節を引用し、ギリシャとローマ（エドム）の邪悪な帝国が、後にバビロニア西部のコミュニティに対して、正しいトーラの伝統を損なう形で行使することになる支配を予言し、この一節をハラン、ニシビス、アディアベネの運命を暗示するものと解釈した。[11]彼はササン朝後期の証拠を無視して、バビロニアのユダヤ人コミュニティは迫害を受けなかったと誤って主張している。[12]

仕事

彼はチュニジアのケルアンのユダヤ人に宛てた書簡『イゲレット』で知られるようになった。ギンズバーグによれば、これはゲオニック期から現存する最古のハラハー作品だという。[c] [7]この書簡はバビロニア・タルムードの普及を主張したこの種の書簡として知られている最初の例であり、[13] 800/810年頃のものとされ、ゲニザ記録の中から発見された。[14] [d]この書簡には、当時のパレスチナ系ユダヤ人（ミンハーゲイ・エレツ・イスラエル）の間で広まっていた無知な慣習に対する論争的な攻撃が含まれている。 [15]彼の主張によれば、こうした信仰や慣習はケルアンなど北アフリカのタルムード学習の中心地に広がり、そこからさらに西のアル・アンダルス（イベリア半島）へと広がっていったという。[7]

この書簡は、ユダヤ人コミュニティで非常に尊敬されていたパレスチナのユダヤ人の慣習、そしてパレスチナのラビの伝統全体に対する痛烈な批判であり、読者には不道徳と映ったかもしれない。[16] [17]この書簡は広く配布されたものの、対象となったコミュニティにはあまり影響を与えなかったようだ。というのも、シェリラ・ベン・ハニナのケルアンへのイゲレットや、その息子ハイ・ベン・シェリラの著作からもわかるように、数世紀後もパレスチナの影響は強く残っていたからである。[18]しかし、ここで提起された議論は、はるか後の時代に、より広範な非難やピユト擁護に反映されている。[19]

宗教における上位権威の主張は、バビロニアの学者たち、すなわちセデル・オラム・ラバによればトーラーの賢者たち[12]が、586年のエルサレム包囲と破壊の12年前にエコニヤと共にバビロンへ出発し、彼らの安全が確保された後に初めてエルサレムとソロモン神殿を破壊する許可が与えられたという主張によって裏付けられました。[20]彼は、この流刑自体が神による「慈善行為（ツェダカ）」であったと主張しました。 [21]バビロニアのイェシバは、以前の避難の一部であったユダヤ人部隊（ギボリム）の力（ゲヴーラ）を温存したため、この強者の流刑の継承者であるバビロニアの学者たちは、トーラーの戦士（ギボレイ）そのものであったのです。 [ 22]

説得のレトリックに関して言えば、ピルコイ・バボイの思考様式は次の 3 つの単純な前提を示しています。

  • バビロニアのユダヤ教とパレスチナのユダヤ教の違いは、前者は迫害（シェマド）を一度も経験しなかったのに対し、後者とは継続していたことである。
  • パレスチナでの迫害により、同地での口伝律法の伝承は途絶えてしまった。
  • したがって、正真正銘のユダヤの伝統はバビロンに保存されており、パレスチナのそれは信頼できない。[23]

彼の最大の野望は、バビロニアの学者たちのハラハー（ユダヤ教の律法）の覇権をすべてのユダヤ人コミュニティに押し付けることだった[1] [7] 。そしてそれによって、ディアスポラのイスラエルへの愛着を弱めることにした[9]。バビロニア・タルムードに定められた法典だけが、世界中で口伝律法を実践するための信頼できる基盤であった[7] 。彼はバビロニアのラビ法典に反する慣習（ミンハーグ）を「背教の慣習」とみなし、エドム／ローマがパレスチナのユダヤ人に押し付けたものだと考えていた[7] 。

この点に関して、彼の非難の激しさは、カライ派の台頭に対する不安から生じているのではないかと疑われている。カライ派の立場の一部は、パレスチナの慣習[g]に影響を受けており、バビロニアのラビ文書に記された口伝の教えを受け入れることを拒否していた。[7]例えば、カライ派は安息日の断食を称賛に値すると考えていた。これは、イタリアのユダヤ人が古代末期から特定の機会に断食を認めていたのと同様である。 [1]後者の場合、これは権威あるラビによる禁忌にもかかわらず、パレスチナの民衆に根付いた敬虔な伝統の名残が依然として残っていることを反映しているのかもしれない。[1]

ベン・バボイは、バビロニアで確立された慣習からの逸脱を非難した。こうした濫用はパレスチナで制作されたトーラーの巻物にも及んでおり、それらはハラハーの規定を無視して異邦人によって羊皮紙に書かれたものだと彼は述べた。 [20]

ベン・バボイの偏向的で論争的な著作は、師であるイェフダイ・ガオンの目標を引き継ぎ、パレスチナのユダヤ人に当時のバビロニアの慣習をパレスチナの慣習ではなく受け入れるよう説得しようとした。彼は、パレスチナの慣習はイスラム教徒の征服後に断片的な出典に基づいて再構築されたものであり、したがって真正な伝統ではなく、逸脱し堕落したものだと主張する。彼はバビロニアの伝統を、第一神殿の破壊以前の紀元前6世紀にパレスチナ人コミュニティの著名なメンバーによって創設されたと位置付けることで正当化し、バビロニア人こそが古代パレスチナの伝統の真の継承者であると主張している。[24]

ピルコイ・ベン・バボイの断片には、引用の形で『ピルケイ・デ・ラビ・エリエゼル』への現存する最古の言及が含まれているようで、その著作の年代を推定する上で一定の役割を果たしている。[25]

ピルコイの批判の歴史的背景

古代ギリシャでは、スングラマ（σύγγραμμα）とフポムネーマ（ὑπόμνημα）という区別が発達した。すなわち、公認された書物のコピーと、それに書き記された私的なメモである。ヘレニズムの勃興とともに、この区別はパレスチナのラビたちに影響を与え、彼らはタナハの聖典全体と、聖書外の口伝の教えとの間に明確な線引きをし、 [26]成文のトーラーよりも口伝のトーラーを重視するようになった。ペシクタ・ラバティという文献によると、神はシナイ山でモーセが口伝トーラーを書き留めるように求めたのを却下した。それは、旧約聖書で起こること、すなわちギリシャ語に翻訳され、ユダヤ人以外の異邦人が自らを「イスラエルの子ら」と称することを許してしまうことの繰り返しを避けるためであった。[h]ゲオニック時代の大部分において、タルムードは主に口伝によって保存されていました。[27]

ピルコイ・ベン・バボイは手紙の中で、ユダヤ法を定めるのに文書を引用するだけでは不十分であると主張して、ケルアのコミュニティに抗議した。イェフダイ・ガオンの立場は、タナハ、ミシュナ、あるいはタルムードからハラハーを引用するだけでは、適用されたハラハーの判決は下せないというものであった。 [28 ]ユダヤ法の規範的権威は、生きている師がそれが実際に実施されていることが知られていると裁定した場合にのみ認められる（ハラハー・レー・マーセ） [29]。[30]口承（ヌシャオット）またはメギラト・セタリム（隔離された巻物）[i]からの書面による覚書は、ギルサオットのように、伝承の連鎖に結びついた口承法の師によって認可されていないため、文化的権威を欠いていた。しかしながら、ピルコイ・ベン・バボイによるタルムードの関連スグヤの解釈は、ハラハー・レ・マアセを制定するための条件から、口伝律法を伝達する唯一の有効な方法は口頭でなければならないという考えを推論している点で、おそらく独特である。[j]

彼の見解によれば、パレスチナのラビの問題は、ミシュナとタルムードから一部「隠された」（ゲヌジン）箇所を引用する際に、それぞれが独自の解釈を押し付けることだった。ユダイ・ガオンに代表されるバビロニアの慣習は、タルムードの法的な教えは、非テキスト伝承、口伝の判決の連鎖、合意、慣習に精通した現存する師によって裏付けられる場合にのみ有効とされるというものだった。[31]

これらの論争に影響を与えているギリシャの区別は、同様の形でイスラム文化に伝わり、コーランのテキストが確立された後、バスラやクーファなど、これらの物語が暗記されていることでよく知られている地域で特に、付随する口承伝承の碑銘に対する激しい反対が起こりました。イブン・サアド（784-845）などの学者は、イスラム法学者がユダヤ教の神学的誤りとみなしたマトナ（すなわちミシュナ）を書き留めることを、イスラム教徒は繰り返すべきではないと激しく主張しました。そのような慣行は、教師にコーランの基礎テキスト自体に匹敵する権威を与えるだけです。[32]ムハンマドが語ったとされる言葉、すなわちハディースを口頭で記録することに対するこの敵意は、ウマイヤ朝時代においても根強く残っており、ウマル2世（在位717-720年）がハディースの公式概要（タドウィン）の作成を命じるまで続きました。[33]人間の記憶は脆弱であり、メモ（アトラフ）は作成されていましたが、ヌシャオットと同様に、これらは秘密にされ続けました。[34]

グレゴール・シェーラーは、ウマイヤ朝の正統性を非難する激しい非難を分析し、ハディースの碑銘に敵対する風潮とウマイヤ朝の滅亡を関連付けた。彼らは強力なタブーを犯した。学者たちはその後に続いたアッバース朝カリフ制を頻繁に擁護し、新王朝はイスラム法学者（フカハー）による統治を強めていた。タリア・フィッシュマンは、このことから推論し、イスラムにおけるこの現象と、イェフダイ・ガオン、そして後にピルコイ・ベン・バボイによる抗議との間に、何らかの広範な関連性があるのではないかと疑問を呈している。エルサレム以外のユダヤ人は、パレスチナ人の同胞をシャミ、あるいは「ダマスカス人」と呼んでいた。バビロニア学派のパレスチナの伝統に対する敵意は、アッバース朝がウマイヤ朝領土の西方、地中海沿岸のシリア・パレスチナ人コミュニティと対立するという、より広範な文化的闘争に根ざしているのかもしれない。[35]

祈り

ピルコイ・ベン・バボイは特に祈りの正統性に関心を寄せていた。彼は師であるイェフダイ・ガオンの言葉を引用し、タルムードに記されていない祝福をハラハー的に禁じ、タルムードに記されていない祝福は、たとえ一文字たりとも唱えたり、修正したりしてはならないと述べている。[36]パレスチナ系ユダヤ人の宗教的慣習であるピユトは、ゲオニック学者たちがハラハー的に正しく定義された典礼という形で覇権を行使しようとしたため、激しい批判にさらされた。[14]イェフダイ一派によるこの抗議は、パレスチナのユダヤ人共同体によって、彼らの伝統的な反駁によって無視された。「ミンハーグ（慣習）はハラハーを無効にする」（מנהג מבטל הלכה）。[37] [k]

ユダイ同様、彼もケドゥシャにおけるシェマの朗唱に反対していた。歴史的にこの改革が起こったのは、ヤコブ・マンの見解では、[l]ヘラクレイオスがユダヤ人との約束を破り、ササン朝ペルシャ人とそのかつてのユダヤ人同盟者からパレスチナの支配権を奪い取り、日々のテフィラとシェマの朗唱を禁止した時である。彼らは安息日の朝にシナゴーグに集まってアミダーと関連する宗教詩を朗唱することしか許されていなかったため、ハッザン、すなわち聖歌隊長は、集会を監視していた政府職員の盗聴をすり抜けるような方法でシェマの最初と最後の行を朗唱し、禁止された祈りをこっそり持ち込むという策略を講じた。ベン・バボイは、イスラム教徒によるレバント征服によって、このような新しい慣習の存在意義は消滅したというイェフダイの立場を繰り返した。[40]そのため、シャハリットの祈りの際、アミダーのケドゥシャからシェマを取り除く必要があった。イスラム教の統治下では、キリスト教統治以前の通常の祈りの慣習に戻ることが可能になったからである。[8] [41]それでもピルコイは、バビロニアで広く行われていたユダヤ教の儀式であり、迫害の時代に行われた革新を保存していたムサフのケドゥシャからシェマを取り除くことを要求しなかった。 [8]

注記

  1. ^ ראבא (Gross 2017、p. 251)
  2. ^ フェネックの『リシュ・メレ』はピルコイと同様の議論を展開しているが、結論は正反対である。彼は、東方教会が西方教会よりも優れているのは、まさに東方教会が迫害を受け、その結果、儀式遵守における特別な勤勉さが維持されてきたからであると主張した（Gross 2017, pp. 286–292）。
  3. ^ ギンズバーグは、この手紙の宛先はエルサレムのユダヤ人コミュニティであると主張した。現在では、この手紙はケルアンのコミュニティに向けられたものだというのが一般的な見解である（Langer 1998, p. 51, n. 39）。
  4. ^ 資料の出版は1903年に始まった(Gafni 1997, p. 96, n. 1)。マンの復元作品の大部分は1920年に出版された(Mann 1920, pp. 129ff.)が、1世紀を経た現在でも彼の出版作品は断片的なものであり、残存する断片は未だに包括的な批評版として編集されていない(Gross 2017, p. 251)。
  5. ^ この論理は、語源的な推論の議論を通じて、随伴する職人 ( ḥarash ) と鍛冶屋 ( masgēr ) にまで及んだ。職人が話すと、他の全員はhereshim、つまり口がきけない人のように黙り、一方、鍛冶屋が不純と純粋さ、つまり何が許され何が許されないかを「閉じる」 ( sogēr ) と、誰もそれを再び開いて清潔であると主張することができなかった (Gross 2017、p. 264)。
  6. ^ ここでの「シェマド」という言葉は迫害の時代を指しているが、語源的には「絶滅、根絶」を意味する（Langer 2011, p. 45）
  7. ^ “ I Babilonesi avevano un bel dire che la struttura portante delle usanze Palestinesi age viziata alla Base, in quanto espressione di una paralisi intellettuale impposta dall'esterno all'ebraismo Palestinese in un periodo di persecuzioni. Oggi sappiamo bene chequesta argomentazione del Gaonato babilonese non Era piu che propaganda. E il fatto che i Karaiti adottato parte delle usanze Palestinesi, nel quadro della loro buttaglia contro l'establishment babilonese」 (Bonfil 1983、p. 143)。
  8. ^ 「ラビ・シャロームの息子であるラビ・イェフダはこう言っています。『モーセはミシュナが（トーラーのように）文書化されることを求めた。しかし、聖なる神は、諸国民がトーラーを翻訳し、ギリシャ語で読んで、『彼らはイスラエルではない』と宣言することを予見していた。神は彼（モーセ）にこう言われた。『見よ、将来、諸国民が『我々はイスラエルだ。我々は主の子だ』と言い、イスラエルが『我々は主の子だ』と言うとき、（二つの主張の間で）天秤は均衡するように見えるであろう。聖なる神は諸国民にこう言うであろう。『なぜあなたたちは私の子だと主張するのか。私は、私の秘密の伝承（ミスティン、つまり神秘）を持つ者だけを私の子と認める。』諸国民はこう尋ねるであろう。『では、あなたの秘密の伝承とは何ですか？』神はこう答えるであろう。『それはミシュナである。』」 （グロス2017、277頁、61頁）
  9. ^ セム語の語根s -tr は、人目につかないように保管された文書を意味し、この語句は当時、公の場での宣言が認められていない、決定された法律の集成を意味すると解釈された (Fishman 2010、Fishman 2013、p. 52)。
  10. ^ 「スグヤは、ハラカ・レ・マーセが不明な場合に、特定の方法論がそれを導き出すのに適切かどうかについてのみ議論している。すでに聖書から導き出された結論、あるいは他者の実践の観察、あるいは他の実践からの類推から導き出された結論から実践法を導き出すことは不適切である。おそらく、そのような判決は権威ある聖書の源泉から二重に離れているためである。」（グロス 2017、276～277ページ）
  11. ^ このフレーズはエルサレム・タルムードに2回登場しますが、そこでは偏向性は全く見られません。しかし、後にゲオニック派の主張的な伝統と対立し、彼らはそれを「文化的闘争のスローガンとして振りかざし」、中央集権的な統制に抗して地域的な慣習の維持を正当化し始めたようです（Fishman 2013, p. 45）。
  12. ^ ヘラクレイオスによるこの趣旨の法令は証明されていないが[38] 、マンはユスティニアヌス帝がシナゴーグ礼拝でユダヤ人が朗唱できる内容を制限したいくつかの以前の措置を裏付けるものとして挙げている[39] 。

引用

  1. ^ abcd Bonfil 2009、127ページ。
  2. ^ ab Gross 2017、252ページ。
  3. ^ グロス2017、250頁。
  4. ^ グロス 2017、250頁、注4。
  5. ^ ab Keim 2016、41ページ。
  6. ^ エプスタイン 1922年、179–186ページ。
  7. ^ abcdefgh ホロヴィッツ: ピルコイ 2007、p. 183.
  8. ^ abc Mann 1927、255ページ。
  9. ^ ab アサフ & デロバン 2007、p. 382.
  10. ^ グロス2017、250、261頁。
  11. ^ グロス2017、262–263頁。
  12. ^ ab Gross 2017、269ページ。
  13. ^ ホロヴィッツ：Geonic 2007、494ページ。
  14. ^ ab Langer 1998、p.117を参照。
  15. ^ グロス2017、260～261頁。
  16. ^ ガフニ 1997年、96ページ。
  17. ^ ボンフィル1983年、150ページ。
  18. ^ ランガー 1998、118ページ。
  19. ^ ランガー 1998、120–121ページ。
  20. ^ ガフニ 1997、97ページ。
  21. ^ グロス2017、266頁。
  22. ^ グロス2017、263頁。
  23. ^ グロス2017、260頁。
  24. ^ リーバーマン、フィリップ・I. (2021年12月23日). 「中世イスラム世界における歴史の生産者と消費者としてのユダヤ人」 .クアデルニ・ディ・スタディ・アラビ. 16 ( 1–2 ): 292– 312. doi :10.1163/2667016X-16010012. ISSN  2667-016X.
  25. ^ ケイム 2016、40～41頁、注36。
  26. ^ フィッシュマン 2010、48ページ。
  27. ^ グロス2017、279頁。
  28. ^ フィッシュマン 2013、46ページ。
  29. ^ フィッシュマン 2010、45ページ。
  30. ^ フィッシュマン 2013、45ページ。
  31. ^ フィッシュマン 2010、44～48頁。
  32. ^ フィッシュマン 2010、41～42頁。
  33. ^ フィッシュマン 2010、50ページ。
  34. ^ フィッシュマン 2010、50～51頁。
  35. ^ フィッシュマン 2010、51～52頁。
  36. ^ ランガー 1998、51–52ページ。
  37. ^ ランガー 1998、123ページ。
  38. ^ ホーバリー1982年、29ページ。
  39. ^ マン 1927、253ページ以降。
  40. ^ マン1927年、253-254頁。
  41. ^ グロス2017、281頁。

出典

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