ロマン主義的認識論

ロマン主義的認識論は、生命の研究に関して啓蒙主義（ホッブズ）の静的で唯物論的な見解と、それに反する観念論（ヒューム）の両方に対するロマン主義的な挑戦から生まれた。ロマン主義は、不活性な自然（natura naturata ）の研究から派生した慣性科学の方法を超えて、生命力のある自然（ natura naturans ）を包含する新しい知識理論を開発する必要があった。 サミュエル・テイラー・コールリッジは、芸術と「知識の科学」（認識論）の両面で、この新しいアプローチの発展の中核にいた。コールリッジの科学哲学に関する考えは、ロマン主義的科学全般に関係していたが、特にロマン主義的医学は本質的に生命の科学の哲学であったため、ロマン主義的医学に関係していた。

生命とは何か？もしそのような問いが投げかけられたら、私たちは「生命ではないが、実際には生命であるものは何なのか？」と答えたくなるだろう。^[1]

背景

ヨーロッパ思想は、天（天文学）と地（物理学）に関する科学革命を経て、人間の認識力に対する楽観主義に満ち溢れ、理性の時代、すなわち啓蒙時代へと移行した。生命そのものの神秘に対峙する中で、研究者たちはまず、慣性的な自然に対して非常に効果的に作用した方法を、生命的な自然の領域に適用しようと試みた。このアプローチでは、人間自身は静的な実体であり、あらゆる知識の源泉とみなされる感覚経験が刻み込まれた白紙の状態とみなされた。こうして、生命と知識はますます機械的かつ唯物論的な観点から捉えられるようになった。ウィリアム・ゴドウィンはこの時代について簡潔に述べたように、「人間の精神は…知覚能力に他ならない」、あらゆる知識は「印象から来る」、そして精神は「絶対的な無知」から始まるのである。（『政治的正義に関する考察』1793年）^[2]

しかし、このアプローチは問題に直面しました。それは、主体（経験する人間）と客体（経験されるもの）、心の内的世界と事物の外的世界との分裂の経験です。この非常に現実的な経験は、西洋哲学において、知識の基盤としての感覚経験の信頼性に関して、不安と疑念を募らせるようになりました。知覚されたものは、実際にあったものと真の関係性を持っているのか、それとも知覚はせいぜい現実の表象に過ぎず、最悪の場合、幻想に過ぎないのか、という問題です。人間の実存的現実から生じる認識論的ジレンマは、唯物論と観念論という二つの立場に帰結しました。ホッブスの唯物論は、物質と物質の感覚経験を唯一の現実のレベルにまで高め、生命は単なる付随現象に過ぎないとしました。これに対し、ヒュームの立場は、人間が確信できる唯一の現実は内なる思考経験であり、現実は客体的なものではなく（私たちの外にあるもの）、心の創造物であるというものでした。唯物論の立場は当初、ケンブリッジのプラトン主義者、特にモアとカドワースの著作によって反撃され、彼らは、正しくアプローチすれば心がアクセスできる 「可塑的な力」を通じて、自然、人間、そして神がどのように結びついているかを明らかにしようとしました。

カドワースは、宇宙は（ホッブスらが信じていたように）単に機械的な法則に支配された不活性な物質原子で構成されているのではなく、むしろ自然界は物質的な外観を超えた超越的な現実の象徴であると主張して、当時の経験主義の高まりに異議を唱えた。^[2]

観念論の立場は、トーマス・リードの常識哲学によって挑戦を受けた。リードと同じスコットランドの出身地を祖とするドイツの哲学者イマヌエル・カントは、科学的知識をヒュームの観念論から救い出そうと試みた。彼の批判的分析は、より厳密な哲学と科学の基盤を築いたが、観念論に対する彼の解決策は、ヒュームの人間知識の限界と超越的実在の考え方を受け入れつつも、感覚経験の現実を描写する自然科学の正当性を主張し、知覚したものが「あたかも」現実であるかのように扱うことであった。これは「見かけを救う」ことに役立った。

サミュエル・テイラー・コールリッジの中心的な役割

ロマン主義は、カントの知識問題に対する批判的アプローチに触発されたものの、カントの知識への限界を拒絶した。カントは、生ある自然に関する科学を唯物論的アプローチに閉じ込め、コールリッジが簡潔に述べたように、生命を「非生産的な粒子の偶然の旋回」の付随現象とみなしたからである。生ある自然、そして生命そのものの本質という問題を扱うには、新たな認識論、すなわち「知識の科学」が必要だという強い思いがあった。芸術、特に詩は、生ある自然を探求し、その本質に到達するための手段を提供したが、それが科学的であるためには、認識論的な基盤が必要だった。この認識論の発展の中心人物は、サミュエル・テイラー・コールリッジ（ドイツのJ・W・フォン・ゲーテと共に）であり、これは彼の時代、その後、そしてごく最近においても認識されていた。

確かに彼は多くの点で時代の先を行く存在であり、友人や批評家たちのより秩序立った作品群においても彼の影響力は増し続けている。^[3]

...彼は非常に独創的な思想家であったため、彼の洞察力と鋭い洞察力は、まさに危険なほどの豊穣さで「脳内で芽生え」やすい傾向があった。^[4]

コールリッジの影響は、ベンサムと同様に、彼の宗教的・哲学的信条の特異性を共有する人々をはるかに超えて及んでいる。彼は、この国において、伝統的な見解の枠内で哲学の精神を目覚めさせた偉大な人物であった。彼は、ベンサムとほぼ同様に、「既成の物事に対する偉大な疑問者」であった。なぜなら、疑問を持つ者は必ずしも敵である必要はないからである。（ジョン・スチュアート・ミル、『コールリッジ』、1840年）^[5]

コールリッジは哲学の初期研究においてカントから強い影響を受けたが、ケンブリッジのプラトン主義者によるプラトン思想の再導入、特にカドワースの思想史（ヒル著『序論』）の発見、プロティノスと新プラトン主義の思想、そしてトーマス・リードの常識哲学からも影響を受けた。精神を受動的なものと捉える考え方は、創造性と個性に余地を与えないとして、異論を唱えられた。特に詩を通して、そして詩作を通して経験した精神の創造力に関する彼自身の経験は、人間の思考における想像力の役割を探求し、必然的にそれを空想と区別するに至った。

想像力の役割

1795年のワーズワースとの出会いは、コールリッジの思考における転機となった。ワーズワースの中に、コールリッジは彼と親和性のある精神を見出した。それは彼の精神の「生来のプラトン化の性質」を育む助けとなった。この協働は、彼自身の詩的創造性の向上と批評能力の成長をもたらした。^[2]

コールリッジが1795年に衝動的にルビコン川に飛び込んだのなら、1802年の晩夏に彼が向こう岸に出て、自信と確固たる使命感を持ってローマへと直進したことも同様に明らかである。^[2]

コールリッジは1798年から1799年にかけてワーズワースと共にドイツに渡り、ドイツ語を学び、カント派とドイツ観念論（フィヒテ、シェリング）の両方を含むドイツ哲学に造詣を深めました。コールリッジは、ハートリーの機械的連想論が提示したような、心は盲目的で機械的な法則に支配された連想能力ではなく、むしろ本質的には創造的形成力（想像力）の産物であり、この想像力は知覚を支配し、思考を統制するだけでなく、より高次の形態においては新たな「もの」を創造するために用いられ、意識と心そのものの進化をもたらすことを理解しました。コールリッジは想像力と、幻想を創り出すだけの空想を区別しました。コールリッジにとって、「あらゆる人間の知覚の第一の担い手」である想像力の創造力は、私たちの外にあるものの本質と繋がり、人間の自己意識によって引き起こされる自己と対象との見かけ上の分裂を克服するための鍵でした。この繋がりの原動力、そして外界の事物の本質を捉える創造的想像力の活性化は、愛、すなわち自分以外のものを知りたいという深い欲求でした。ドロシー・エメット（1952）が指摘したように、コールリッジの自然認識への新しいアプローチの根底には、「私たちはただ見るだけでなく、見るように愛することができるようになるべきだ」^[2]という 考えがあり、哲学と科学はロマンチックな探求へと昇華されました。

物質と感覚経験と現実の関係

コールリッジにとって、西洋哲学は知性に縛られ、突き動かされるものであり、ギリシャ語の「ヌース」（「知性能力」）に見出されるような創造的想像力の力は、新プラトン哲学（プロティノス）において最も成熟して表現されていた。コールリッジにとって哲学とは、科学の科学（ scientia scientiarum ）であり、知識の進歩にとって決定的に重要だったのは、単なる事実の集積を超えて、創造的想像力を用いて真の認識論、すなわち「真に独創的な実在論」を創造する能力であった。

哲学の最終的な目的であり、哲学の特質は、条件付きで存在するもの（すなわち、その存在が前提として他の何かに依存しているという条件下以外では考えられないもの）すべてに、無条件かつ絶対的な根拠を見いだし、それによって人類の知識の総体を体系へと還元することである。哲学自体は、すべてのものを共通の目的、すなわち知恵へと収斂させるものとして、また、各科学においてその部分を一つの全体に理解する際に変化するコピュラ（結合語）を補うものとして、諸科学の補足となる。このコピュラは、一つの体系の不可欠な部分として、すべての科学にその原理において共通である。そして、これこそが方法であり、それ自体が独自の科学であり、哲学の直接の産物であり、哲学を科学的に、諸科学を哲学的にするための結合剤、媒介物である。哲学的探究の役割は、まさに区別にある。哲学者は常にその区別を自覚し続ける特権を持つが、それは分割ではない。いかなる真理についても、その適切な概念を得るためには、その区別可能な部分を知的に分離しなければならない。これが哲学の技術的な過程である。しかし、そうした後は、それらを概念において、それらが実際に共存する統一性へと回復しなければならない。これが哲学の成果である。^[6]

この新たな光で見る能力には新たな能力が必要であり、「すべての感覚器官は対応する感覚世界のために形作られている」ように、「すべての精神器官は対応する精神世界のために形作られている」ので、真の哲学の第一原理は「人間の中にある精神的なものを、つまり感覚経験から私たちの自然な意識の向こう側にあるものを、心が直観できるようにする」ことである。そして、感覚世界はより高次の超感覚的世界から派生するものであり、唯物論が主張するような逆ではない。「私は物質のない精神世界の実在を説くが、精神のない物質は存在しない。」^[4]時空の境界を超えたこの世界には「エーテル的要素」が存在し、それによって、根本的に非物質的な個々の存在は、「魂の奥底にまで伝播する震えるような相互作用」を通じてコミュニケーションをとることができた。そして、これらの震えは、人の深い欲望（愛の共鳴）を介して存在に作用し、主体と客体の間に回路を創り出す。こうして人は、内なる器官（コールリッジの「内なる精神」、あるいはゲーテの「ゲミュート」）と、それに対応する「哲学的」あるいは再興したギリシャのノエティック器官を介してアクセスできる。コールリッジにとって、すべての知識は主観と客観の「共調和」、つまり、感覚経験が客体自身と心（思考）の中で表象されることにかかっている。これは、主観と客体の間に純粋な感覚経験を超えた繋がり（「両者の相互的な一致」）がある場合にのみ起こり得る。つまり、「 「思考行為における心の自己経験」は、表象ではなく、（ハイデガーの意味で）現実の心の中での再現である現象（コリンウッドの『歴史の理念』の場合など）を生み出し、したがって、それは同時に、明言的、発見的、解釈学的な知識である。

生命の認識論の二重の基盤

コールリッジは、経験に関する二つの事実、すなわち自己（我あり）と自己と共につながれた世界という事実に基づいて認識論を展開した。我々の存在は直観的に、そして確実に知ることができるが、外部の世界の存在は、外部の世界が「我々自身の直接的な自己意識と首尾一貫しているだけでなく同一であり、一体のものである」、つまり外部の事物の経験が自己の経験の作用であるということを認めない限り、それほど確実ではなく、疑わしい。知性だけを用いると、実際には分離していないものを分離してしまい、結果として得られるのは外的現象（ベーコンの自然自然）に関する知識だけであり、これはドイツ語でWissen （自然科学）と呼ばれ、自然科学（Natur-Wissenschaft）として知られる。しかし、ノエティック（ギリシャ語の「ヌース」に由来）な観念的能力から放射されると、この不活性な性質の自然科学は、そうでなければ私的（「主観的」）知識として内部的にのみ経験されるものを、合理的かつ分析的（したがって、公的な知識または科学）にするための有用な手段になります。

物質科学の前提である、感覚体験を引き起こし、ひいては思考や感情の原因となる、私たちとは別個の「外なる」客観的世界が存在するという前提は、コールリッジにとって「最も真実かつ最も拘束力のあるリアリズム」に置き換えられた。このリアリズムは、創造的想像力を媒介とする主体と客体の「共学」に根ざしており、創造的想像力は「自然を超えた人間の精神」において再び統合される、まさに現実的な精神力である。この精神力は常に統合されているが、精神的能力（ラテン語：mens）によって生み出された自己認識から生じる自己意識に起因する「私たちの精神の偏見」によってのみ分離されている。コールリッジの「真に根源的なリアリズム」は、知覚される対象はそれ自体が実在するものであり、ヒュームやカントが主張するような精神の幻想ではないことを認める。しかし同時に、「対象は、その対立物としての主体なしには考えられない。Omen perceptum perceptum supponit（知覚されるものすべては、知覚者を前提とする）」とも認めている。同時に、このリアリズムの根底にある原理は、主観でも客観でもなく、両者を結びつけるものであり、これは自己意識の心の存在である（「自己意識は存在の一種ではなく、認識の一種である」 - Biographia Literaria）

テーゼVI：この原理、そしてこのように特徴づけられた原理は、SUM、すなわち我在において顕現する。私は以下、これを精神、自己、自己意識という語で無差別に表現する。この点において、そしてこの点においてのみ、対象と主体、存在と認識は同一であり、互いに包含し、前提としている。言い換えれば、それは、自己に対して客観的に自己を構築する行為によって主体となる主体である。しかし、それは決して自己以外の対象にはならず、まさにその行為によって主体となる限りにおいてのみ、である。

コールリッジにとって、感覚経験は精神を生じさせるものではなく、精神を明らかにし、進化させる手段である。結果として、存在と思考は原因と結果の関係ではなく、共規定関係にある。「…原因と結果の関係において、本質原理は認識原理に即しているのではなく、両者は共に内在し、同一である。」( 『バイオグラフィア・リテラリア』) 自己意識は自己完結的な原理であるため、純粋な思考へと昇華され、「二つの相反し、互いに反発する力」を持つ極性を持つ。これは運動(「生命」)に必要な最低限のものであり、ひいては自己発見と「人間の知性の充足」へと導く。( 『バイオグラフィア・リテラリア』)

もし知能をさらに包括的にするためには、地球体の代わりに天体という異なる配分された組織さえあれば、過去の全存在の集合的な経験をあらゆる人間の魂にもたらすことができるだろう。（『文学伝記』）

方法

哲学、あるいは知識探求の一般原理を、実際の知識や科学へと変換する手段が「方法」です。方法とは、事物の内的本質を反映した、熟慮された構成要素の配置（連続性による連想）であり、単なる空間と時間における見かけ上の連想（近接性による連想）ではありません。これには「先入観」、つまり「主導的な思考」（ベーコンの「先見の明のある探究」あるいは「乾いた光」（lumens siccum））、そして「単なる無意味な配置」ではなく「漸進的な移行」が含まれます。

しかし、継続的な移行なしに方法は存在し得ないのと同様に、先入観なしには継続性のある移行はあり得ない。したがって、「方法」という言葉は、誤用による場合を除いて、それ自体に進歩の原理を全く含まない単なる死んだ配置に適用されるべきではない。^[6]

コールリッジは、何世紀にもわたって経験的事実として知られていた電気を例に挙げています。しかし、科学が極性という組織的概念（世界秩序の「所与」からこれを導き出した天才的な精神から生まれた概念）を採用するまで、この自然現象の本質と支配法則の解明は急速に進展しませんでした。これは、やはり何世紀にもわたって知られていたものの、コールリッジの時代には組織的概念が欠如していたため科学的に「未知」であった磁気とは対照的です。

一つの事実が千の価値がある（我が同胞ベーコンが何度も論じ、力強く主張し、力強く拡大解釈した重要な考察）ということを理解できない、あるいは理解しようとしない博物学者は、それ自体の中にそれらすべてを包含し、それ自体がまず他のすべての事実となることを理解する知力も、中心的な実験や観察（ギリシャ人がおそらく原現象と呼んだであろうもの）を尊重する魂も持たず、自然の神託から吉兆の答えを受け取ることは決してないだろう。^[6]

部分と全体の関係という事実は、人間が自然から離れていながらも、何らかの形で自然とつながっているという固有の経験、つまり「人間性そのものの根底にある本能、つまり、意識的な知覚のあらゆる行為において、私たちは同時に自分の存在を外の世界の存在と同一視すると同時に、その世界とは対照的な位置づけに自分を置く」ことから生じます。

部分の配置は、意識的に知覚される真の全体へと向かわなければなりません。そこでは、全体はそれぞれの部分の中に存在します（ただし、一部の部分は全体のより多くを含むこともあります）。そして、それは単なる部分の総和（メカニズム）や、部分よりも大きく、あるいは部分を超えるもの（神秘主義）ではありません。部分を統制する全体へと配置することは、二つの形態の秩序づけ、あるいは関係性を含みます。一つは、医学、物理学、化学における「指導的思考」を用いた発見の階層的配置、もう一つは「法則」です。「法則」は、プラトンの「イデア」に対応するものです。言い換えれば、イデアと法則は、同じ磁石、すなわち同じ生き生きと活力を与える理性（知恵）の主観的極と客観的極です。主観、すなわち心におけるイデアは、客観、すなわち自然における法則です。（1829年6月23日付コールリッジの手紙より）

どちらも部分と全体の関係を決定し、「部分の観察から抽象化または一般化されたものではなく、[ノエティック]精神に由来する支配的な真実」を創造します。神聖または精神的な法と自然法があり、これら2つの間に人間の文化や芸術を支配する法則があります。人間の天才の作品には必ず「アイデア(つまり、芸術家自身に由来するもの)の必然的な優位性と、材料の比較的無関心」が含まれているからです。

哲学の目標は、自然に、しかし無意識に起こることを体系的かつ意識的にすること、つまり、理念と法のより高い領域（コールリッジが啓示と呼んだもの）にアクセスし、その後、理性を通じてさまざまな適用原則を展開することです。

深い思考は深い感情を持つ人によってのみ達成され、すべての真実は啓示の一種である。」^[7]

ギリシャ人が知恵と呼んだこの領域（哲学とは、超意識（「神のビジョンと能力」）と個人の潜在意識から意識に知恵をもたらす体系的な手段）からの、そしてこの領域への心と意識の発達と進歩を、コールリッジは「方法」と呼んでいます。

このことからコールリッジは、機能的二極性が存在するという結論に至った。すなわち、「自然の中で自然として作用する生産力（デュナミス）は、本質的に…知性と一体であり…知性は、自然を超えた人間の精神の中にある」のである。(BL) 自然におけるこの「自己組織化」力を考えると、形態は機能に従う、すなわち形態は外部からではなく内部から発達する。形態は発達過程、そして発達後には外部（刺激）からの影響を受けるが、その形成力は内部に存在し、外部に向かって作用する。これと相関関係にあるのは、「あらゆる組織化された存在における形態と同様に、あらゆる真実で生きた知識は内部から生じなければならない」ということである。知識とは、精神の適切な行使であり、何らかの仮定された秩序づけの基準に沿ってデータを盲目的かつ機械的に照合することではない。コールリッジは、ベーコンが誤解され、誤って解釈されていると考えていたが、ベーコンについて次のように記している。「自然の中にその痕跡を持つ真理、そして（彼自身が明確に、そしてしばしば主張するように）感覚を通して、そして感覚と共に、確かに私たちに明らかにされるかもしれないが、感覚や感覚能力によっては決して明らかにされない真理」。

したがって、心の役割は極めて重要になります。自然界には、盲目の力（生命原理）によって駆動され、あらゆるものを調和のとれた力強い全体に保つ法則があるように、人間にも、本質的に理性的な同様の力が働き、人間に働きかけ、人間自身にも働きかけているはずです。ギリシャ人がロゴスと呼んだもの、そしてその実行機関であるヌースです。

コールリッジは、精神に二つの方向性――外向きと内向き――を見出し、これは人間の存在における二つの所与性――肉体的な感覚を通して経験される「外なる世界」と、人間の思考能力を通して経験される「内なる世界」――を反映している。「感覚」（ドイツ語：Sinn）は「最も内なる精神」（ゲーテのGemüt）と対極的に対比されている――「その名称と特徴をロゴスに由来する学問。…感覚やヌースとは区別される」（『論理学論』第2巻、38～39ページ）。また、『方法論』第11巻では、「二つの方法の形態があり、それらは不可分に共存している」と述べている。

芸術家が単なる自然、ナチュラ・ナトゥラータを模倣するならば、なんと無益な競争でしょう！ 美の概念に合致するとされる所定の形式からのみ創作するならば、チプリアーニの絵画のように、その作品には常に何という空虚さ、何という非現実性が存在することでしょう！ 信じてください、あなたは本質[ヴェーゼン]、ナチュラ・ナトゥランスを習得しなければなりません。それは、より高次の意味での[母なる]自然と人間の魂[人間性]との絆を前提としています。」（『詩学あるいは芸術について』1818年）

両方を発見する方法があります。それは、探求したいという単純な欲求を通して、外にある（しかし私たちの内にもある）自然という感覚的な世界と、人間の内なる思考活動という超感覚的な世界の両方を発見する方法です。本質的には、コールリッジが言うように、「潜在性は私たちの内に（事実上）働きかけ、同時に現実のものが私たちに働きかける」のです。

コールリッジは、慣性科学の 2 つの基本的な前提に異議を唱えました。それは、心と物質 (または主観と客観) の絶対的な二分法、つまり自然の断絶された「外在性」と、物理的自然は常に、そしてどんな時にも同じように作用してきたという事実としての前提 (「斉一説」)、つまり、知覚される対象 (natura naturata) の固定された「外在性」の前提です。

前者は後者から必然的に導かれる。なぜなら、斉一説は現象の固定された「外在性」を前提としているからである。しかし、コールリッジが理解したように、「外在性」は哲学的にも歴史的にも維持できない。コールリッジにとって、科学的方法は事物の絶対的な「外在性」に基づくことはできず、「経験される対象」が、平易な言葉で言えば、対象そのものであり、その背後に（カントが言うように）他の、そして何らかの形でより客観的な対象がひっそりと潜んでいるわけではないことを受け入れることを伴わなければならない。

生命の理論

人間は、自らの基盤であり出発点（聖書における「我あり」、すなわちヤハウェ）であるがゆえに、生命の神秘と対峙する。最も低い形態の生物生命から最も高い形態へと、存在の連鎖が見られる。最も高いのは人間自身であり、人間は自己認識と自己反省、物事について考えること、そして思考について考えることさえできるという、独自の能力を持つ最高の形態である。鉱物と動物、そしてこれら二つの界と植物界の区別に見られるように、物質には種類と程度があることも明らかである。後者の区別においては、一般的に生命の有無も見られる。鉱物形態の物質は死んでいるのではなく、ソーマレスが「一般物質」と呼んだものである。一方、植物と動物は「生体物質」を含む。コールリッジはこれを「生物学的生命」と呼びました。彼にとって、すべての創造物には生命があり、生命は力の動的な二極性から成り、潜在的に世界に内在し、すべての顕現において本質的に作用しているからです。「したがって、生命そのものは物ではなく、自立した位格ではなく、行為と過程である。」 ( 『Biographia Literaria』)

このダイナミックな二極性は運動を生み出し、あらゆる創造物に作用し、創造的想像力の力を通して、精神と意識の進化へと導きます。そして、この宇宙の運動の方向は、個性化の増大へと向かいますが、同時に、それと等しく反対の繋がりの傾向も存在し、その相互作用は、より高次の個性化へと導きます。それは「自然の唯一の偉大な目的、究極の目的」です。（『ビオグラフィア・リテラリア』）

この生命の生産力、あるいは生成力（ブルーメンバッハの「教養」 ――コールリッジはドイツ訪問中に彼の講義に同席した）は、あらゆる生命の顕現に存在している。これらの顕現は、無限かつ不滅の力のダイナミックな相互作用によって生み出される有限の産物であるが、「その生産エネルギーは、この産物の中で消滅するのではなく、むしろ溢れ出し、あるいは放出されるのだ…身体の機能として」（BL）。このように、「与えられたもの」（IT IS）の本質そのものが、その顕現に内包されており、全体があらゆる部分に含まれているのである。

コールリッジの意味での生命、すなわち統一における本質的な両極性（「統一における多様性」）もまた、抽象化の乾いた弁証法とは異なる四拍子のサイクルを持つ。すなわち、両極性の力自体の緊張、それらの統合の負荷、それらの産物の放出（無関心）、そしてこの新しい形式（優位性）の静止状態、あるいは「集合」状態である。この産物は中和ではなく、本質的な力の新たな形式、新たな創造、あるいは創発である。これらの力は、今や形式の機能としてではあるが、内部に留まる。

しかし、一体性は、中点が両側に自らを生じさせる、つまり二つの対極に自らを顕現させる以外には、ほとんど理解できない。このように、同一性から二元性が生まれ、両者を合わせると極性、統合性、無関心、優位性が得られる。（『ビオグラフィア・リテラリア』）

それを適切なものとするには、静止、あるいは単なる中和という概念を、積極的な生産という概念に置き換えなければならない。想像力にとってそれは零点、あるいはゼロであるが、理性にとってそれは顕在点であり、その卓越性における力そのものである。^[1]

コールリッジにとって物質とは、斥力（遠心力）と引力（求心力）という力強い力の産物である。物質自体は生産力ではなく、結果物である。また、物質は与えられた物体の質量も形成する。自然界のプロセス全体は、原理が物質へと漸進的に展開し、そして以前は外在していたものを内在へと向かわせる傾向、すなわち形態を個別化する傾向が強まっていくことにある。

コールリッジによれば、十字架は力、エネルギー、そしてエネルギーの四極、つまり二極性を表します。それぞれの力には二つの極があります。古代哲学では、この二極性は四元素説（空気、水、火、土）によって表され、より近代では物質の四極構成（炭素（土）、水素（火）、酸素（水）、窒素（空気））によって表されました。

この初期の動的原理の空間と時間の次元への漸進的な展開は、「生物学的生命」の三位一体につながります。

したがって、私の仮説は、人間の生体における生命を構成する力は、第一に長さの力、すなわち再生力、第二に面の力（すなわち長さと幅）、すなわち易刺激性、第三に深さの力、すなわち感性力である、というものである。この考察をもって、私はこれらの考察を締めくくりたいと思う。ただし、生命そのものはこれら三つのうちのどれか一つではなく、三つの結合体であることを読者に改めて想起していただきたい… ^{[1] （ここで、}ロマン主義医学の文脈におけるシェリングとドイツにおけるアンドレアス・レシュラウブの交流も見ることができる）。

感性の研究は、心と意識という問題を提起する。ある医学の同僚がこの点について講義したように、「有機体の究極の目的は、感性の達成にある。…動物は、自らから、自らの中に、そして不完全ではあるが、自らのために存在する。…さて、この立場は、生命に精神が加えられなければならない、つまり、生命から精神への移行が…想定されなければならない、と主張することと同じである。」^[8]

コールリッジはまた、本能（飢え、渇き、交尾）が成長を促し、より高い力へと進化すると考えており、その中で最も重要なのは「想像力の概念に似た性質を持つ」欲望である。^[8]

ボステッターは次のように述べている。「彼がすべての情熱を第三の生命力（欲望）――根本的には性的力――から導き出しているという事実は、彼がその重要性をどれほど認識していたかを示している。」そして、それを他の精神とも結びつけることで、思考自体がいかに「性的」機能であるかを示している（エウレカ！）。コールリッジは、生命と精神の出現の間の中間段階である情熱の研究を通して、精神が「普遍的な生命」における受動的な目標であると同時に能動的な主体でもあるという体系を念頭に置いていた。ボステッターにとって、それは「普遍的な精神あるいは生命力が物質宇宙を創造し、流れ、進化の過程によって形作る」という超越主義であった。^[8]

心と力の極性

心は双極性であり、知性と理性は「感覚」を構成し、ヌース・ポエティコスとヌース・パテティコスは、心の「最も内なる性質」である ヌース自体の二重の側面を構成します。

心の最も微細な思考や感情のすべてにおける流動と逆流…その最も内なる性質、最も内なる存在の様式における、震えるような相互作用は魂の最も内なるところにまで伝播する。( 『文学伝記』)

コールリッジにとって、心は行為であり、物ではなく力であり（「思考行為における心の自己体験」）、この力には能動的な力と受動的な力の 2 つがあり、想像力はその中間で機能している。

明らかに、能動的かつ受動的である二つの力が働いています。そして、能動的かつ受動的である中間の能力がなければ、これは不可能です。（BL）

このように、思考という行為は、考察すべき二つの側面を提示する。一つは外的因果関係の側面であり、思考の流れは外的感覚、偶発的な組み合わせ、空想、あるいは記憶の連想の結果とみなされ得る。もう一つは内的因果関係の側面であり、それは意志のエネルギーが心そのものに及ぼす影響である。したがって、思考は受動的（反応的）なものと能動的（積極的）なものと見なすことができる。（BL）

想像力、願望、そして両極性

コールリッジは、情熱の第三の力である願望から生じるこの想像力について論じています。感情は、熟考され「静寂の中で想起」されると、主観的ではなく客観的な感情を生み出し、それが象徴を通して美的に表現されるようになります（スザンヌ・ランガー）。「詩的」想像力は本質的に投射的であり、投射的な芸術作品を生み出します。一方、コールリッジの哲学的想像力は喚起的で、私たちの周囲に既に存在する象徴の意味と本質を引き出すために用いられます。そして、これらの客観的感情は、現実とその現実を決定づける超感覚的な支配力と結びついており、自然と文化の形態の中で力強く作用します。『抒情詩集』の序文に表現されているように、「人間の想像力の力は、私たちの肉体にさえ、ほとんど奇跡と思えるような変化をもたらすのに十分なのです…」（これは、アメリカのニューソート運動の創始者であるフィニアス・パークハースト・クインビーを指しています）

コールリッジは著書『文学伝記』の有名な一節で、人間の知覚の根底にある主体である一次想像力と、意識の中でより機能する二次想像力を区別しており、二次想像力はさらに、その最高の努力である新たな再創造（再創造による統一）と、その後退である理想化による統一への苦闘に二極化されている。

第一の想像力とは、あらゆる人間の知覚の生命力であり、主要な主体であると私は考える。そして、有限の精神における、無限なる我なる存在における永遠の創造行為の反復である。[それは、一体感を創造することによって作用する。それは、最も偉大な詩人である自然が、私たちが広大な展望に目を向けたときに私たちに働きかけるのと同様である。^[4] ] 第二の想像力とは、前者の反響であり、意識的な意志と共存しながらも、その作用の種類においては第一のものと同一であり、程度と作用様式のみが異なる。それは再創造するために溶解し、拡散し、散逸する。あるいは、この過程が不可能になったとしても、いずれにせよ理想化と統一化に努める。すべての物体（物体として）が本質的に固定され、死んでいるように、第二の想像力は本質的に生命力に富んでいる。( 『Biographia Literaria』)

コールリッジにとって、詩は理想主義的であり、人間は芸術の投影的な形式、すなわち文芸芸術を超えて、主体としての人間が人間性を含む自然から、私たちが実際に経験するものの中に潜む潜在性を引き出す別の芸術形式へと進む必要がある。特にアンドレアス・レシュラウプとサミュエル・ハーネマンといったロマン主義医学にとって、個人の真の健康を達成するための治療術は、古代ギリシャの教育観に見られるように、苦しむ個人から潜在性（健康状態）を引き出し、引き出し、現実化することを目指す、刺激的な芸術、ハイルクンデ（Heilkunde）とハイルクンスト（Heilkunst）であった。

想像力と理解

想像力は能動的であり、「イメージの間を漂いながら」活動し、特定のイメージに定着すると、理解へと変化します。こうした理解のイメージの伝達を、コールリッジは「ノエティック・イデアシオン（知性観念）」と呼んでいます。「理解の象徴的使用による伝達は、ノエティック・イデアシオンを代表して想像力の女王が担う機能である。」^[2] 対照的に、空想は静的で理想化的であり、現実のものを何も生み出しませんが、コールリッジが指摘するように、思考の体系に「覆い」を提供する役割を果たします。

想像力の力は、現実における部分と全体の関係、そしてそれによって、通常は時間や空間（連続性による連想）において関連づけられない同じ全体（現象）の部分を（連続性による連想）関連付ける能力に表れています。「類似性のない中に類似性があるという認識」、つまり「この原理は、私たちの精神活動の大きな源泉であり、精神活動の主要な源泉である」（ワーズワースの叙情詩への序文）のです。実際、人間の創造的才能は、一見似ていないものの中に類似性を見出す能力、そして似ているように見えるものの中に相違性を見出す能力（連続性）にこそ宿っているのです。

芸術とは、つまり、粗野な自然を人工的に配置したものではなく、再配置された自然が人間の心に「再提示」され、与えられた表現の中に凝縮された構成要素の統一性をもたらすものである（文学と歴史を比較せよ）。それは幻想ではなく、無意識かつ無秩序な自然の本来の統一性を、新たな統一性へと再創造することである。

[芸術]は思考の比喩的な言語であり、すべての部分が一つの思考やアイデアの中に統一されている点で自然とは区別されます...したがって、もし私たちが全体とすべての部分に同時に存在する思考を見ることができれば、自然自体が芸術作品のような印象を与えるでしょう。そして芸術作品は、思考を適切に伝えるほどに公正であり、統一されている部分の多様性に比例して豊かになるでしょう。^[4]

自然を再表現するにあたって、「詩人」は単に自然を模倣したり歪曲したりするのではない。しかし、そうするためには、「高次の意味での自然と人間の魂、すなわち人間性との繋がりを前提とする本質、すなわちnatura naturans （自然性）を掌握しなければならない」。自然の叡智、根源的な叡智は、人間の身体という形で内在する。それは参加型で、無意識的であり、瞬間的（本能的）である。人間の叡智は、生み出され、再創造され、意識的な価値、あるいは評価を与えられなければならない。客観的な感覚とノエティックな観念を通して、意志の行為によって協調的、共存的に表現される必要がある。この点において、身体の叡智（ウォルター・キャノン）は、「自然を超えた人間の精神において」意識的な叡智となろうと努めている。

…外を内とし、内を外とし、自然を思考とし、思考を自然にする――これが芸術における天才の神秘である。天才は感覚に基づいて行動しなければならない、肉体は精神になろうとする努力に過ぎない、つまりその本質は精神である、と敢えて付け加えてもいいだろうか？（『文学伝記』）

知性

知性とは「状況に応じて手段を講じる能力」、あるいは「感覚に従って判断する能力」である^[4] 。知性はまず想像力と結びつき、その働きによって法則が形成され、人間は「物質の変化と外的関係を抽象化し、原因と結果という形で整理する」よう促される。^[4]この法則は人間の認識と自由にとって不可欠であるが、新たな参加能力（ゲーテの「ゲミュート」）と結びつかなければ、「人間の発展と進歩を阻害し、あるいは著しく危険にさらす」ことになるだろう^[4] 。動物とは対照的に、人間の知性は規則に従う能力だけでなく、規則を創造し、「規則」という言葉の意味を理解する能力でもある。それは感覚経験の可能性である。感覚は「既に自己構築の過程にある知性」である。^[4]つまり、「知性は自己発達であり、感覚そのものは単なる視覚の萌芽に過ぎず、知性の原因ではなく、知性そのものが自己構築の過程における初期の力として発現する」のである。知性は感覚データに作用して、原因と結果の観点から物体の名前と物体の外形の関係を提供する（スザンヌ・ランガーが「図像」と呼ぶもの）。

知性と理性

知性もまた、理性とは区別されるべきである。理性によって照射されていない知性は、人間が高等動物と共有する本能の能力（狡猾さ）である。知性は遺伝という物理的法則に従属し、感覚から受動的な理解への進化は、人間と動物において同一である。人間には、さらにその対極に位置する「能動的」知性が存在する。これは、意識的な意図という形で、動物とは対照的に、人間において常に潜在的であり、刑法（メンス・レア）の根拠となる。知性は、感覚の極に関しては受動的であり、理性の極に関しては能動的である（概念的能力）。

知性はあらゆる点で中立的かつ媒介的な能力であり、したがって二つの極、すなわち感覚的な極（その形態においては聖パウロのφρονημα σαρκος [phronema sarkos - ローマ人への手紙第8章、肉の心]）と知的な極、あるいは（いわば）理性に向けられた半球である。^[4]

理性は本質的に原理を、知性は事実（物理的）と機能（エーテル的）の両方の概念を扱います。ノエティックな能力はイデアを扱い、それは理性によって原理へと洗練されます。一方、知性はスケール論理（事実の順序付け）と極論理（機能）を用いて整理された概念を確立します。これは心の三位一体を形成し、その中で想像力という中間的な能力はそれらすべてを結びつけるマトリックスとなります。

理性は自然の全過程に存在しているが、知性によってのみアクセス可能である。理性は、人間の意識における無意識から眠り、夢、そして覚醒へと向かう覚醒過程を担っている。コールリッジは、感覚知覚（理性は潜在的存在としてのみ存在する）から理性そのものの把握へと意識が上昇することを理解していた（『眠れる森の美女』）。

コールリッジにとって、知性とは「規則の能力」であり、理性とは「原理の源泉」である。知性とは人間の世界、そして人間の法の世界であり、そこでは目的は手段を正当化し、そしてしばしば正当化する。それは理性の世界ではない。理性が自然界に存在するという事実こそが、理性が知性に顕在化したり「存在する」と語ることを可能にする。つまり、あらゆる動物の自然な意識（「無意識」）の背後には、内省的あるいは「哲学的」な深層意識が存在するのである。しかし、コールリッジが「サイロソフィー」と呼んだ純粋に「精神的な」哲学、そして心のノエティックな能力（メンスだけでなくヌース）も含む哲学、これが真の哲学であり、ギリシャ語で「知恵への愛」を意味するフィリア（愛）、ソフィア（知恵）を意味するソフィア（知恵）においてである。

植物は休眠中の生命であり、動物は夢遊病者であり、人類の大部分は空想家であり、哲学者だけが目覚めている。^[4]

そして、哲学的想像力と本能の間に機能的な同一性が生まれる。前者を持つ者は、「…自らの精神の中に、ツノバエの蛹に将来の触角のための空間を残すよう促すのと同じ本能を感じる。彼らは、現実が彼らに作用するのと同様に、潜在力が彼らの中に働いていることを知り、感じている。」^[4]

知性を人間的なもの（つまり能動的なもの）にしているのは、まさに名づけることによって識別する能力（唯名論）、すなわち抽象化あるいは一般化することです。なぜなら、この能力から人間の言語能力が生まれるからです。そして、言語においてこそ、理性による知性のこの放射が初めて見られるのです。動物は一般化することはできますが、名づけることはできず、帰納的推論の力も持ちません。理性は言語の文法という形でその痕跡を残します。したがって、高次の知性は名前だけでなく、内容ではなく外観を記述する名前（命名）のみに関心を寄せます。

…いかなる場合においても、言葉、名前、あるいはイメージ（もしあれば、言葉や名前として用いられるイメージ）が、理解の唯一かつ排他的な主体である。いかなる場合においても、私たちは事物自体を理解するのではなく、それが指し示す名前のみを理解するのである。^[4]

理性は文法（言語の原理）の形で言語の中に存在しますが、合理的な構造を超越する慣用句の中には存在しません。

文法は人間の心の形を反映し、磨かれたガラスが無意識の幼児に自分の顔の特徴を教えるのと同じように、半ば意識のある少年に徐々に彼自身の知性の枠組みと構成を慣れさせる…抽象化の力をもたらし、それによって自己認識の条件と手段として、人間の推論的知性は、犬、象、蜂、蟻、そして私たちが満足に本能に還元できない知性を示す他の動物の機械的な[知性]から本質的に区別されます… ^[4]

経験から抽象化する力こそが、私たちを人間たらしめるものです。しかし、この力は、物質科学のようにそれ自体が目的ではなく、目的を達成するための手段でなければなりません。その目的とは想像力と理性であり、コールリッジにとって、そこからノエティックな観念形成の「器官」、ギリシャ語のヌースへと繋がっていくのです。

本能においては自然と一体となり、知性においては自然から切り離され、想像力においては再び自然と一体となる。もし受動的な理解（知性）――抽象化の力――をそれ自体の目的としてしまうと、コールリッジによれば、私たちは「理性の存在が本能の不在によってのみ示される動物の種族」になってしまう。これは、私たちが自ら作り出した偶像（事物の外観）の奴隷となり、「自らの抽象化によって創造された、生命のないイメージの前にひれ伏し、自らが官能化し、征服者であり主権者となるように形成された事物の奴隷となる」ことを意味する。^[4]

理性がなければ、私たちは単なる動物に過ぎず、実存的な自殺を遂げる。初期のソフィストたちが言うように、「どんなに異質な立場であっても、すべての立場を、単なる[知性]の基準に等しく従わせる」のだ。 ^[4] 理性を遮断することで、私たちは意見、権威に基づく法律、指示、物質科学、そして精神と魂の死の世界に陥る。啓蒙は知性の専制となり、善意は知性のギロチンにかけられる。抽象は自己に逆戻りし、感覚や外見、あるいは目の専制に依存するようになり、コールリッジが述べたように「妄想の科学へと導く」。いわゆる啓蒙とは、むしろ「[知性]を理性の光から意図的に遮断すること」だった。^[4]

理性がなければ、知性は空想の衝動の下で活動的になり、「気づかれていないことに気づかないという省略は存在しないものとみなされる」、または「想像できるものを知覚できる範囲内に制限する」^[4] 、つまり肉体の目の暴政または専制である。

理性は、コールリッジによれば、意識の最も低いレベルにさえ種子の形で存在するかのように、人間の精神のあらゆるレベルに浸透する。それは、コールリッジが述べたように、自己投影、あるいは個性化の根源的な推進力である。理性は、知性や知性とは異なり、単数形でしか用いられないため、それ自体は分割できない統一体である。

感覚の極で機能する知性は、抽象化と人間と自然との分離へと導く力を与えるだけでなく、自然と神から分離した自己の認識ももたらす。しかし、自然と神への新たな愛着や関係、すなわち個人の主権に基づく関係をもたらす「理性の光」がなければ、分離は実存的な絶望に陥りかねない。理性があれば、ニサスは感覚から意識へ、そして最終的には自己意識、すなわち個性化へと進む。理性が意識的に把握されるまでは、私たちは植物や動物のような意識状態にとどまるが、把握されると「目覚めた」（精神的に生まれ変わる）状態となる。最終段階では能動的な理解が必要となる。それは、理性によって完全に照らされ、それ自体がヌースによって照らされた知性である。

明らかに、能動的かつ受動的である二つの力が働いており、これは能動的であると同時に受動的でもある中間能力なしには不可能である…哲学用語では、この中間能力のあらゆる段階と決定を、想像力と名付けなければならない。想像力とは、明晰さと深遠さ、感覚の豊かさと[知性]の理解力を結びつける完全な力であり、それが浸透することで[知性]自体が[理解]、つまり直観的で生きた力となるのである。( 『Biographia Literaria』)

これによって「思弁」が可能になる。これは、ナチュラ・ナチュラータ（natura naturata）、すなわち事物の外観から自然観念をベーコン流に実現することであり、コールリッジが心のより内奥、すなわちノエティック能力、あるいはヌース（nous）と呼んだものから生じる先見的な探究（lumens siccum ）に導かれる。ヌースと理性の両方からのこのような放射がなければ、私たちは「無法な思弁の飛翔」（コールリッジ）に陥る。しかし、合法的な思弁は、ギリシャ的あるいはゲーテ的な新しい参加的（coadunative、compresent）能力（Gemüt）によって処理され、現象学的提示へと昇華される可能性がある。

感覚経験に焦点を置かない理性は「純粋理性」（ルドルフ・シュタイナーの「純粋思考」あるいは純粋罪）であり、その状態において理性は叡智と接触し、叡智によって自ら照射される。コペルニクス的理性（アリスタルコス）は、私たちを基準点において「地上に縛り付け」てきたプトレマイオス的知性とは対照的に、普遍的なものを理解することを可能にした。私たちの個性化は、コールリッジが「知性の充足」と呼ぶものにおいて頂点に達する。

したがって、理性の光は個性の起源であり、また永続的な基盤でもある。理性が知性（知性）に積極的に存在しなければ、個性は存在せず、あるのは個々の存在が前提とする分離だけである。理性は、その否定的側面においても肯定的側面においても、個性化をもたらす。理性それ自体が（ヌースによって）照射されない場合、集団（ヘーゲルの言う国家）が個人を支配することになる。

理性と自己意識

想像力を通して意識的に働く理性は、自己意識、「我在り」の行為である。理性はまた、知性を通して、精神を自然から切り離し、「主観」と「客観」を創造する。理性は両極性を観察する力を与え、まさに「二つの矛盾する概念という仮面を被ってのみ、理解の型から外れて現れる」。^[4]実存的虚無主義に陥らないためには、理性の能動的な側面（「生産的統一性」）を用いる必要がある。つまり、理性とは「個体化と結合、分離を同時に行う傾向であり、しかしそれは執着を保持するか、あるいは再生産するかのどちらかである」^{[4] 。}

単なる知性の間接的な月光（感覚経験によって映し出される）から能動的な理解の直接的な日光（理性によって照射される）に移行することは、外面的な知覚（外観）から現象の普遍的な下方の認識（現象学）に移行することです。「それは、想像力が「破壊の産物、死体」を配置および再配置することから、想像力が「絶対的な生命の存在」または「真理の相関物」である存在に移行することです。（『文学伝記』）それはまた、多様性は分裂であるとか、2つの心によって保持される概念は1つの概念の2つの例ではなく、2つの概念であるといった妄想から移行することでもあります。

理性が知性に作用して理解力を高め、活性化できるようにする力は、創造的想像力、あるいは二次的想像力です。

...単なる反省能力（知性の鋳型）の産物はすべて死に、冬にガラガラと音を立てる小枝や枝のように、まだ根から樹液が噴き出していない状態になった...（『文学伝記』）

...想像力、それは明晰さと深さ、感覚の豊かさと[知性]の理解力を結びつける完全な力であり、それが浸透して[知性]自体が[理解]、つまり直観的で生きた力となるのです。( Biographia Literaria )

そして、受動的な理性によって最初に明らかにされた見かけ上の矛盾は、実際には人生の動的な機能であり、これは想像力を伴う能動的な理性の力によってのみ認識できるのです。

極性は「数学的計算とは両立しない」ため、理解力（知性）によって把握することはできず、想像力によってのみ把握できる。実際、我々はすでにそれを想像力の基本的行為として特定する機会があった。^[4]

コールリッジにとって、理性もまたロゴスの一部である（「言葉、すなわちロゴスは生命であり、生命を伝える」と同時に「光であり、光を伝える」、つまり肯定的理性、すなわちヌースの光である）。神が人間に神の光を理解するために与えた能力である否定的理性は、その潜在的な形態においては光であるが、単なる知性の闇はそれを理解できないかもしれない。

言語理論

「言葉は生きた力であり、単なる表現された空気ではない。」言語は意識にとって、幾何学が空間にとって、数学が時間にとってである。心を現実へと導くのは、感覚経験ではなく、言語である。^[9]

コールリッジにとって、言語は最高の形態において、現実を理解するための道具であり媒体であり、精神と意識の進化の基盤そのものである。彼は、事物に関する私たちの直接的な生きた経験（トーマス・リードの『常識』）と、私たち自身、すなわち動的な行為としての精神を基盤としている。コールリッジにとって、言葉は創造的な精神を明らかにし、想像力（空想の力ではなく）を介して現実を明らかにする（経験の産物を創造するためではない）のである。しかし、「対象として本質的に固定され、死んでいる」言語の一般的な記述的使用と、より真摯で議論的で学術的な言語使用との間には違いがある。さらに、言語の「最良の部分」、すなわち開示の言語があり、それはまさに正確で同義語のない用語の使用によって開示するのである。

この「開示的」言語は、深遠な（客観的な）感情（スザンヌ・ランガー）と深い思考（内なる心（ヌース）を含む）の涵養の結果として現れ、その下層（ヌース・パテコス、ゲーテのゲミュット）と上層（ヌース・ポイエティコス、ルドルフ・シュタイナーのゲイスト）の両方の側面が含まれる。ここでは、知性や理性だけでなく、精神的かつノエティックな完全な心が、言葉の意味を確立するために活動している。開示的言語は「知性の充足感」に触れ、それを包含し、生きた経験（ドイツ語で「経験」）を表現する。この開示的言語は、コールリッジが想像力と空想、意識と意識の間で行った有名な区別のように、用語がますます同義語でなくなるという点で、人間の意識と科学の進歩とともに進化する言語でもある。コールリッジの見解は、支配的なロックの伝統とは対照的であった。ロックにとって、静的な概念とその言語的表現は経験から生じるのに対し、コールリッジにとって言語の適切な使用は精神と自然の間の動的またはロマンチックな出来事である。^[9]

コールリッジの「言葉」の定義は、言語が心と世界の複雑な関係に深く関与していることを表している。「コールリッジは言語を、知る心と既知の現実との相互作用の主要な媒体として提示している。」^[9]

このように、コールリッジにとって、言語、すなわち唯一のロゴスの異なる真の形態は、認識の本質と活動そのものを私たちに明らかにするものであり、「心は行為である」ゆえに、言語は心と意識の進化のための手段である（進化するロゴス）。コールリッジは当初、言葉による生きた経験の源泉としての詩に焦点を当てていたが、後に詩は「本質的に理想主義的」であり、詩的想像力は「理想化しようと努め」、「形式、出来事、状況の周りに音色を広げ（投影し）、」いることを理解するようになった。「感情を伝え、閃くイメージを映し出す言葉」を用いて、私たちの存在に共通するエーテル的要素を通して現実を明らかにするという言語の真の力に到達するには、詩と詩的想像力を超えて「言語的想像力」へと踏み込む必要があった。

これは、心と言葉の間に力学を生み出す、心の参加的能力を伴うものであり、読者や聞き手と書き手や話し手の心は、共調和あるいは共感を生み出す（サミュエル・アレクサンダー）。この能力は、抽象化されたラテン語の知性（mens）だけでなく、再び出現する参加的なギリシア語のヌース（ nous）も伴う。コールリッジは、ヌースを用いてラテン語のメンズ（mens）を照射するこの新たな心の能力を「隠れた意識」と呼んだ。そして、この精神が精神に参加する能力こそが「霊的な媒体」である。精神は人間の存在の根底にあり、感覚経験の総和をはるかに超えるものであり、彼の方法論の目的は「人間の中にある霊的な[非感覚的な]ものを精神に直観させ」、そして「この深遠な意識」を発達させることである。精神の統合（「霊的な交流」）の媒体は「彼らの存在に共通する霊的な要素であり、その震えるような相互作用[震え]は魂の奥底にまで伝播する」。(BL)

言語は意識の進化の表現であると同時に、その原動力でもある。言葉の歴史は心の歴史でもある（オーウェン・バーフィールド著『英語の言葉の歴史』参照）。コールリッジにとって、創造とは「神の言語」（ロゴス）であり、これは自然、文化、そして精神の領域において読み取ることができる。

ロマンチックな認識

ロマン主義の思想の核心にあるのは、ロマンティックなコグノーシス、あるいは「コ・グノーシス」、つまり心と想像力における男性と女性の力とエネルギーのダイナミックな相互作用であり、まさに創世記（「神は彼らを男と女に創造した」）から二元的な意識単位を伴っている。コールリッジは「女性の心と想像力」について語り、イギリス文学の二大巨匠、シェイクスピア（「自ら飛び出し、人間の性格と情熱のあらゆる形へと移行する」）とミルトン（「あらゆる形と物を自らに引き寄せ、それらが彼の中で「新たに形づくられる」」）を対比的な例として挙げている。コールリッジにとって、「想像力は能動的であると同時に受動的でもある」、つまり本質的に男性的であり女性的でもある。彼はまた、感覚体験を（自発的かつ反応的に）構成する本質的に受動的な一次想像力（「有限な精神における、無限なる我における永遠の創造行為の反復」）と、高次の精神状態と意識状態を経て「再創造するために溶解し、拡散し、散逸する」能動的な二次想像力との間に、同様の二極性を提示している。コールリッジはまた、本質的に投射的な詩的想像力と、本質的に能動的な哲学的想像力（「私たちの周囲の世界に内在する象徴を解釈し理解することができる、自己直観の神聖な力」）を区別した。

コールリッジにとって、私たち一人ひとりの内に宿る生命は、他者や物の中にも存在し、母なる自然と人間性、そして個人間のコミュニケーションを可能にする。心のレベルでは、観念は「神秘的な力、生きた、本質的な、形成的な」ものであり、「本質的に自然の芽生えた原因と一体である」。ゲーテがゲミュートを、母なる自然であれ人間性であれ、自然の生きた本質、すなわちヴェーゼンに関与するための精神器官として特定し、詳述したことこそが、コールリッジが「最も内なる心」と呼んだものである。

心と意識の男性原理と女性原理の間のダイナミックな二極性に加えて、コールリッジは「快楽原理」を「主要原理」および「精神活動の大きな源泉」と特定し、「性欲とそれに関連するすべての情熱はそこから発生する」としました。

参照

• 有機的な形態

参考文献

1. コールリッジ、ST (1848). より包括的な生命理論の形成に向けたヒント. ロンドン: 編者: セス・B・ワトソン医学博士.
2. ヒル、ジョン・スペンサー (1978). コールリッジにおける想像力. ロンドン: マクミラン. p. 序文. ISBN 978-0-333-21996-62000年5月20日時点のオリジナルよりアーカイブ。
3. リチャード・グラヴィル、モリー・ルフェビュール (2007). コールリッジ・コネクション(PDF) . 人文科学電子書籍. p. はじめにとオリエンテーション.
4. バーフィールド、オーウェン (1971). コールリッジの思想. ロンドン: ウェズリアン大学出版局. ISBN 9780819540409。
5. Liukkonen, Petri. 「Samuel Taylor Coleridge」. Books and Writers (kirjasto.sci.fi) . フィンランド: Kuusankoski Public Library. 2013年5月29日時点のオリジナルよりアーカイブ。
6. コールリッジ、ST (1934). 「方法論」.メトロポリタン百科事典. ISBN 9780841826793. 2013年5月19日閲覧。
7. ヴァリンズ、デイヴィッド (1997). 「知識の感覚」. ELH . 64 (1): 157–187 . doi :10.1353/elh.1997.0009. JSTOR  30030250.
8. ボステッター, エドワード・E. (1970年1月～3月). 「コールリッジの『情念論』草稿」. 『思想史ジャーナル』 . 31 (1): 99– 108. doi :10.2307/2708372. JSTOR  2708372. PMID  11615512.
9. Wallace, Katherine M. 「Coleridge's Theory of Language」。2013年7月27日時点のオリジナルよりアーカイブ。2013年7月14日閲覧。