シャイフ教

シャイフ教（アラビア語：الشيخية、ローマ字：  al-Shaykhiyya ）は、 19世紀初頭のガージャール朝イランにおいて、シーア派 ムスリムがシャイフ・アフマドの信奉者を指して用いた用語である。^{[1]シャイフ教は伝統的な}十二イマーム派の教義を基礎としているが、終末と復活の日の性質、法学的権威の源泉、十二イマーム派の神秘主義的著作による預言の解釈に用いるべき適切な解釈学といった重要な概念の解釈において、ウスール派とは異なっていた。これらの相違が論争を招き、ウスール派とアフバーリー派から異端の非難が続いている。^[2]

これはシーア派十二イマーム派 イスラム教の神秘的な一派として説明されている。2001年時点では、イラン、イラク、 ^[3]サウジアラビア、クウェート、パキスタンに信者が残っていた。 ^{[4] [update]}

シャイキ教の教え

終末論

アフマドの教えの根底にあるのは、第12代イマームの隠遁信仰である。この教義を信奉する者は、最後の神によって任命された指導者、すなわちイマームが隠遁生活を送り、約束されたマフディーとして再び現れると信じている。マフディーの出現後、アフマドはイマーム・フサイン・イブン・アリーが世界を再び征服するために再臨し、アリーとムハンマドがサタンを殺し、その後フサインが5万年間世界を支配すると説く。アフマドは「アル・ラージアー」 （英語で「帰還」を意味する）を重視し、ウスリー派よりもシャイフ派においてより重要視している。

シャイフ・アフマドのイスラーム教義に対する見解は、いくつかの点で異なっており、特に預言の神秘主義的解釈において顕著であった。クルアーン終末論におけるスーラ（章）における太陽、月、星は寓話的なものとみなされており、イスマーイール派の教義^[5]と同様に、天体に関わる出来事は審判の日に文字通り起こると解釈するのが一般的である。

フルカリヤ

シャイフ・アフマドは、「理性と宗教を調和させ」、「理性と自然界の法則に反するように見えるイスラームの教義のいくつかを説明する」努力の中で、物質界と精神界の間に、彼がフルカリヤ（超常現象）と呼ぶ中間世界を提唱した。^[6] 物質界のあらゆるものはフルカリヤにも対応するものがあり、物質界では理解できないイスラームの教義上の出来事や概念、すなわち天国、地獄、死後の復活、ムハンマドのイスラとミラジ、第12代イマームの長寿、そして「彼が住むはずの」2つの都市、ジャブルカとジャブルサなどは、すべてフルカリヤの領域に存在することになる。^[6]その結果、すべての人は自然界とフルカリヤの2つの身体を持つことになる。シャイフ教は、ズフルとラージは共にフルカリヤ（虚空世界）にあり、その先に物質世界とフルカリヤが混ざり合ったキヤマ（虚空世界）があると説く。この「何よりも」フルカリヤという概念こそが、シャイフ・アフマドとウラマーとの対立を引き起こしたのである。^[6]

神秘的な解釈

他の著作では、シャイフ・アフマドは、預言者の起源、原初の言葉、そしてその他の宗教的テーマについて、暗示や神秘的な言葉を用いて、かなり劇的な描写を総合的に展開しています。こうした言葉の多くは、木、特にユダヤ教の聖典で二本の木として描写されているエデンの園の原初の普遍的な木を中心に展開されています。この原初の木は、ある意味で、預言者たち自身の普遍的な精神を体現していると言えるでしょう。

先在の樹の象徴は、シャイフ・アフマドの著作の他の箇所にも現れています。例えば、彼は、ムハンマドとイマームたちは、完全な言葉であり最も完璧な人間である、制約のない存在、すなわち先在のレベルと、制約のある存在のレベルの両方に存在すると述べています。この第二の限定された次元では、神の意志の雲が存続し、そこから原初の水が発散し、物質と元素の不毛な大地を潤します。神の意志は本質的な存在においては制約を受けませんが、その顕現した側面は今や限定された存在へと移行しています。神が意志の雲から不毛の大地に水を注ぎ込んだとき、神はそれによってこの水を降らせ、それは休耕地と混ざり合いました。アッサクルと呼ばれる天の園で永遠の樹が生まれ、その上に最初に成長した枝である聖霊、すなわち普遍的知性が、諸世界における最初の創造物です。^[7]

著名な学者

シェイク・アフマド

シャイフ・アフマドは40歳頃、カルバラーやナジャフといったシーア派の宗教学の中心地で本格的に学び始めた。彼はこうした界隈で十分な評価を得て、ムジュタヒド（イスラム法の解釈者）と称された。彼はスーフィーや新プラトン主義の学者らと論争し、彼らを批判する者からも好評を得た。彼は、すべての知識と科学は（本質的な形で）コーランに含まれていると断言し、科学で卓越するためには、すべての知識をコーランから収集しなければならないと主張した。彼の指導スタイルと解釈へのアプローチは、伝統的方法と神智学的な方法の両方を取り入れており、シーア派思想のこの2つの流れを前例のない方法で調和させ、宗教的思考に対する直観的知識の妥当性を強調した。^[8]シャイフ・アフマドは、イジュティハード（独立した合理的正当化）に全面的に頼るのではなく、イマームから直接指導を受けていると主張した。宗教的指導を個人の正当性に全面的に依存することで、特定の学者の誤った見解がシーア派信仰に持ち込まれることになったと彼は主張した。イマームの不可謬性を共有するカリスマ的指導者の役割を強調することで、シャキー・アフマドはウラマーによって推進された多様な判決を単一の教義に置き換えることができると示唆した。この見解は後に、近代ウスリー主義のアヤトラ体系において広く支持されることになる。 ^{[8]彼の見解は多くの学識ある聖職者から非難され、彼は多くの議論を交わした後、}ペルシアへ移り、ヤズド州にしばらく定住した。本書の大部分はエスファハーンで執筆された。 ^[要出典]

サイイド・カジム・ラシュティ

アル＝アハサーイの最も著名な弟子であるカジム・ラシュティは、カルバラーで彼に代わって教える権限を与えられ、彼の紛れもない後継者となった。 ^{[2] [9]}

アッバス・アマナットは、イラン国内の他の宗教学校では高位聖職者の家庭出身の生徒がいるのに対し、「ラシュティの周りの生徒のほとんどは、少数の例外を除いて、皆同じように貧しい出自だった」と指摘している。^[10]

カリム・カーン

アル＝ラシュティには数百人の弟子がおり、彼の指導的な弟子の何人かは、自らが彼の学問の真の後継者であると主張した。^[2]それ以来、シャイフ派の二つの主要な潮流は、ケルマーン学派とタブリーズィ学派として知られるようになった。^[2]

カリム・カーン・キルマニ（1809/1810-1870/1871）は、主要なシャイキー派の指導者となった。彼は新宗教を結成した者たちの第一人者として批判され、彼らを批判する4編の論文を執筆した。^{[11]彼はアフサイ派とラシュティ派の過激な教えの一部を否定し、シャイキー派を主流の}ウスリー派の教えへと回帰させた。カリム・カーン・キルマニの後継者は、息子のシャイク・ムハンマド・カーン・キルマニ（1846-1906）であり、その後、ムハンマドの弟であるシャイク・ザイナル・アビドリン・キルマニ（1859-1946）が後を継いだ。シャイク・ザイン・アル・アビディン・キルマニの後を継いだのはシャイク・アブ・アル・カシム・イブラヒミ（1896-1969）であり、その息子のアブド・アル・レザ・ハーン・イブラヒミが後を継ぎ、イブラヒミは死ぬまで指導者であった。^[12]

後期シャイフ教

故アリー・アル・ムサウィーは、イラク（主にバスラとカルバラー）、イラン、ペルシャ湾に信奉者を持つコミュニティの指導者だった。バスラには重要なシャイキ派の少数派がおり、彼らのモスクは市内で最大規模のもので、1万2千人を収容する。シャイキ派は断固として非政治の姿勢を貫いていたため、サダム・フセイン政権下では比較的自由な活動が認められていた。2003年のイラク侵攻とそれに続くイラク内戦以降、彼らはイラク民族主義者の標的となり、アフマド・アル・アハサイが現在のサウジアラビア出身であるという理由で、彼らをサウジ人だと非難した。^[要出典]彼らはこれに対応して武装民兵を組織し、地元のすべての政治グループに平和的に暮らすための協定に署名するよう求めた。これは2006年4月のアル・ザフラ会議で行われた。^[13]伝統的な非政治的な立場から離れ、シャイフ派の政党が2009年のバスラ県選挙に立候補し、 3位となり、5％の票を獲得し、35議席中2議席を獲得した。^[14]

シーア派イスラム教におけるシャイヒ

他の宗教における受容

シャイキー運動、特にシャイフ・アフマド・アル＝アサイとその後継者サイエド・カジム・ラシュティの教えには、約束された第12代イマームであるカーイムの到来に関する予言が含まれていました。シャイフ・アフマドとサイエド・カジムは、隠れたイマームが1844年頃（隠れたイマームの掩蔽からちょうど1000年後）に戻ってくるという予言が間もなく実現することを強調し、信者の間にこれらの予言の実現が近いという期待を抱かせました。サイエド・カジムは死の直前、信者たちにカーイムを積極的に探すように指示し、約束された人物が彼らの生きている間に、おそらく1844年頃に現れるという切迫感と信念を示しました。

シャイキ預言は、シャイフ・アフマド・アル＝アサイに由来する。彼自身、第12代イマームから直接啓示を受けたと伝えられている。シャイフ・アフマド・アル＝アサイによれば、「隠れたイマーム」であるマフディーの到来は、近いだけでなく、差し迫っていた。そのため、彼らは信者たちに、マフディーの到来に向けて精神的に備えるよう促した。マフディーが間もなく現れるという信仰と、シャイキ派・シーア派の予言が成就するという信念が、のちのバビ派とバハイ派の運動の台頭のきっかけとなった。これらの運動は、終末論的な期待が成就したと主張するスカイフ・アドマド・アル・アハサイの予言とちょうど同時に出現し、1844年にサイイド・アリ・ムハンマド・シラジが自らをバブ（「門」の意）と宣言してバビ派の信仰を始め、それがバハイ派の信仰へと発展していった。

シャイキー派はシーア派イスラム教の秘教的側面を重視し、マフディーの役割を独自に解釈したため、この預言はシーア派思想における神秘主義的かつ終末論的な潮流の重要な要素となっている。シャイキー派の指導者たちは、イランにおける宗教的熱狂の激動の時代に、神の啓示の主張を受け入れるような期待感を醸成する上で重要な役割を果たした。

1844年が預言の年であるという具体的な議論は、シャイフ教徒の千年王国説に由来しており、これはイスラムの伝統に基づく様々な秘教的・神秘的な計算によって形作られたものである。サイード・カジムの教えは特定のタイムラインにしばしば言及しており、重要な出来事がヒジュラ暦の最初の千年紀の完了とヒジュラ暦13世紀の初めに一致すると示唆しており、これはグレゴリオ暦の1844年とほぼ一致する。シャイフ教徒は、変革をもたらす精神的時代が目前に迫っていると信じており、その多くは1844年の出来事、特にバブの宣言をこれらの預言の成就と見なしていた。

1844年のバブの宣言後、多くのシャイキたちは、世界の精神状態を回復し改革する神聖な人物を待ち望んでいたため、彼がカイム本人ではないにしても仲介者であると確信するようになった。この期待と、その後バブを預言の成就と認識したことが、シャイキ共同体の大部分がバビ教徒へと転向した重要な理由となった。バビ教徒の数は10万人から20万人に及んだが、激しい迫害を受け、19世紀半ばにはペルシャ当局との激しい衝突に発展し、虐殺によって信者数は大幅に減少した。^[15]

バビ派、そしてバハイ派は、シャイフ教を自らの運動の精神的祖先と見なし、バブ、そして最終的にはバハオラへの道を準備した存在と見なしています。この見解によれば、シャイフ教は終末論的な目的を終えており、もはや重要な意味を持たないとされています。^[16]バビ派とシャイフ教の間には多くの共通点があります。バブはシーイド・カジムと何度も会見しており[10]、ムージャン・モメンとピーター・スミスによると、バビ教が誕生した最初の4年間で「著名な」改宗者の半数以上はシャイフ教徒でした。^[17]シャイフ教とバビ派、バハイ派の重要な類似点の一つは、宗教的聖典の象徴的かつ寓話的な理解を重視している点です。^[18]

さらに読む

• コービン、ヘンリー（1977年）『霊的体と天の地球：マズデ派イランからシーア派イランへ』プリンストン大学出版局、ニュージャージー州。
• Bahai-library.comの関連文書

注記

1. マコーイン 1984年。
2. マティセン 2014.
3. 「世界史百科事典」bartleby.com. 2001年. 2006年10月10日閲覧。
4. ヘルマン 2017.
5. 秘教的黙示録（キヤマ）：イスマーイール派の「世界の終わり」に関するイスラム教徒の視点 ismailignosis.com
6. Moment, Moojan (1985). 『シーア派イスラム入門』イェール大学出版局. pp.  227– 228.
7. コール、フアン（1994年）「テキストとしての世界：シャイフ・アフマド・アル＝アハサイの宇宙論」ミシガン大学イスラミカ研究誌80（1994年）：1-23。
8. MacEoin, Denis (1990年6月). 「19世紀シーア派における正統性と異端性」 .アメリカ東洋協会誌. 110 (2). アメリカ東洋協会: 327–328 . doi :10.2307/604537. JSTOR  604537.
9. ザランディ 1932年、16ページ。
10. アマナット、アッバス著『バビ運動の初期』オックスフォード大学論文集、1981年。
11. 「Muhammad Karim Khan Kirmani (1810-1871) - Some Biographical Notes. | Hurqalya Publications: Center for Shaykhī and Bābī-Bahā'ī Studies」hurqalya.ucmerced.edu . 2020年10月16日閲覧。
12. ヘンリー・コービン『イスラム哲学史』第2巻、353ページ
13. イラクはどこへ向かっているのか？バスラからの教訓 Archived 2007-09-29 at the Wayback Machine、International Crisis Group、2007-06-25、2007-07-03にアクセス
14. 候補者リストが発表：バスラはさらに分裂、サドル派は複数の戦略を追求？Historiae、2008年12月12日
15. アマナット、アッバス著『復活と再生：1844年から1850年までのイランにおけるバビ運動の形成』コーネル大学出版局、1989年。ローソン、トッド著『バブのクルアーン叙事詩：革命時代における解釈と宗教的想像力』。
16. スミス、P. (1999). バハイ教の簡潔な百科事典. オックスフォード、イギリス: ワンワールド・パブリケーションズ. pp. 216–217 & 312. ISBN 1-85168-184-1。
17. スミス、ピーター. バビ運動：バビ教とバハイ教の歴史研究における資源動員の観点、第3巻。カリマット・プレス。60ページ。
18. モメン、ムージャン（2004年）『シャイフ・アフマド・アル＝アサイ：世界の聖なる人々：異文化百科事典』ブルームズベリー・アカデミック、  25～ 26頁。ISBN 9781576073551。

参考文献

• エフェンディ、ショーギ（1944年）『神は通り過ぎる』ウィルメット、イリノイ州、アメリカ合衆国：バハイ出版トラスト、ISBN 0-87743-020-9。
• ヘルマン、デニス (2017年11月30日). 「シャイキスム」. イラン百科事典. 2021年7月14日閲覧.
• マエオイン、デニス (1984-12-15) [2011-07-29 更新]。 「シャイク・アハマド・アハサーイ」。イラン百科事典。2021年7月14日閲覧。
• マティセン、トビー (2014年11月24日). 「神秘主義、移住、そして聖職者ネットワーク：アフマド・アル＝アハサーイーとアル＝アハサー、クウェート、バスラのシャイフたち」 .ムスリム少数派問題ジャーナル. 34 (4): 386– 409. doi :10.1080/13602004.2014.984903. S2CID  144918190.
• ナビル、ザランディ（1932年）。ショーギ・エフェンディ（翻訳者）（編）。ドーンブレイカーズ: ナビルの物語 (ハードカバー版)。米国イリノイ州ウィルメット: バハイ出版信託。ISBN 0-900125-22-5。 {{cite book}}: ;には一般名があります (ヘルプ)|editor=

さらに読む

• アマナット、アッバス（1989年）『復活と再生：イランにおけるバビ運動の形成』イサカ、ニューヨーク州：コーネル大学出版局、pp.  48– 69. ISBN 978-0-8014-2098-6。
• モメン、ムージャン編（1982年）『バビ派とバハイ教史研究』第1巻、ロサンゼルス：カリマット・プレス、pp.  1-47。
• バヤット・マンゴル（1982年）『神秘主義と異議：ガージャール朝イランの社会宗教思想』シラキュース、ニューヨーク：シラキュース大学出版局、pp.  37– 86. ISBN 9780815628538。
• モメン、ムージャン（1985年）『シーア派イスラーム入門』ニューヘイブン、コネチカット州：イェール大学出版局、pp.  225– 231. ISBN 9780300035315. OCLC  473693840。
• ザランディ、ナビル（1932年）[1887-88年執筆] 『ナビルによるバハイ啓示初期の物語』。エフェンディ、ショギ訳（ハードカバー版）。米国イリノイ州ウィルメット：バハイ出版トラスト。1-46 頁。ISBN 0-900125-22-5。
• ラファティ、ヴァヒド（1979）『シーア派イスラームにおけるシャイキー思想の発展』（学位論文）カリフォルニア大学ロサンゼルス校。