自己の源泉
1989 work by Charles Taylor
自己の源泉：近代アイデンティティの形成
著者チャールズ・テイラー
言語英語
主題身元
出版社ハーバード大学出版局
発行日
1989
出版場所アメリカ合衆国
ページ624
ISBN978-0-674-82426-3

『自己の源泉：近代アイデンティティの形成』 [1]は、チャールズ・テイラーによる哲学書で、1989年にハーバード大学出版局から出版されました。本書は「近代アイデンティティ」を明確に表現し、その歴史を記そうとする試みです。 [2]

まとめ

この本は「人間の主体性とは何か、つまり近代西洋でよく見られる内面性、自由、個性、自然への没入といった感覚について、近代のアイデンティティの歴史を明確に記述し、記述しようとする試みである。」[3]

パートI：アイデンティティと善

近代アイデンティティの源泉を考察する前に、テイラーは現代の道徳的価値観が存在する、避けられないものの、しばしば明確に表現されていない、あるいは目に見えない道徳的枠組みを明らかにする。テイラーはこれらの道徳的枠組みを3つの軸で表現する。最初の軸は、人間の命の価値、人々の扱い方、人間の命に対する敬意、そしてこれらの信念が私たちに求める道徳的義務に関する信念を指す。2つ目の道徳的軸は、生きる価値のある人生についての信念、つまり日々の生活における選択と行動に浸透する信念を指す。3つ目の軸は、社会における私たちの役割、そしておそらくは有用性をどのように理解しているかに基づいて、私たちが自分自身と他者に与える尊厳を指す。

テイラーは、現代社会において多くの人々にとって見えにくいと感じているため、私たちの価値観の道徳的枠組みを明らかにし、強調している。例えば、明示的または無意識的に功利主義的な道徳観を信奉する人々は、最大多数にとっての最大善を合理的に計算する。イマヌエル・カントの信奉者の多くも、道徳的行為の合理的な公式に依存している。カント主義的に言えば、これは普遍的に受け入れられる道徳的格率に向かう推論という観点から計算される。しかし、功利主義者やカント主義者は、特定の善がなぜ最大善を構成するのかを問うことを怠っている。テイラーは、なぜ最大善は快楽主義ではなく博愛という観点から表現されるのかと問う。社会、そしてその社会内の個人が、相互存在のための博愛的な公式を合理的に計算するように導く動機は何なのか。功利主義者とカント信奉者は、私たちが行為の結果をどのように計算するか、そして（カント主義者にとっては）行為の背後にある動機という観点から、これらの疑問に答える。テイラーは、このような道徳的枠組みを手続き的なものとして説明する。私たちが行動を起こすまでのプロセスを強調する枠組みであり、何が道徳的善を構成するのか、また異なる善がどのように異なる価値を持つのかといった実質的な質的区別を明確に述べていない。

テイラーは、道徳的善の構成と価値に関する質的な区別は人間の存在に内在するものであると主張する。彼は自身の主張を、人間生活に関する自然主義的理解とは対比的に位置づけ、まず還元主義的自然主義を考察する。還元主義的自然主義は、あらゆる人間の活動、ひいてはあらゆる人間の価値は自然法則に還元できるとする。この自然法則は、道徳的善の質的な区別を排除する。還元主義的自然主義に対するテイラーの反論として、まず、ある種の還元主義的自然主義を信奉する人々は、それでもなお、自らの生活を支えている善に関して質的な区別をしており、またそうせざるを得ないという、人身攻撃的な主張を指摘する。同時にテイラーは、過去の世代の道徳的枠組み、例えば人間を神の被造物と理解するような枠組みが崩壊し、無数の異なる道徳的枠組みが出現したことを認識している。還元主義的自然主義者は、これらの枠組みは、自然界とそこにおける人間の位置に関する現代の理解の単なる解釈、あるいは再解釈に過ぎないと反論するかもしれない。さらに、そのような道徳的枠組みはすべて、人間の存在に真の意味を持たない一時的な解釈方法にすぎません。

テイラーはこの反論に対し、アイデンティティについて論じる。還元主義的自然主義者が道徳的善の質的区別を避けられないというのは、単なる人身攻撃的な議論ではない。むしろ、還元主義的自然主義者、あるいは他の誰かが行う質的区別こそが、その人のアイデンティティを構成するものであり、特定の家族、宗教、職業、国家などにおける人格としての自己理解に関わるアイデンティティである。テイラーは、私たちが行う質的区別は私たちの生活のあり方に内在するものであり、世界への志向性を構成すると主張する。人間生活を最も適切に説明するためには、私たち一人ひとりを特定の種類の活動や社会理解へと向かわせるアイデンティティを説明できなければならない。このような志向性は、特定の個人や特定の文化共同体が信奉する道徳的善の質的区別、すなわち異なる時代の異なる文化共同体において、異なる社会的直観に異なる価値を置く区別を説明できないような自然法則の集合には還元できない。

テイラーは、より洗練された形態の自然主義を認めており、それを投影主義的自然主義と呼んだ。投影主義的自然主義は、人間のアイデンティティが自然法則に還元不可能であることを認めている。人々は、自らの行動を導く道徳的枠組みの中で世界を認識する。しかし、投影主義的自然主義は、そのような認識は価値中立的な宇宙に主観的な色合いを添えたものに過ぎないと主張する。投影主義的自然主義の主張は、二つの文化の境界においてしばしば強調される。例えば、慎みを守るために女性をパルダー（訳注：女性の出入り禁止区域）に入れるという一つの道徳的主張が、女性の自己決定権といった別の主張と衝突するケースである。このような場合、道徳的軸（人格の尊厳）は、全く異なる枠組みの中で理解され得る。しかし、投影主義的自然主義は、異なる文化共同体の主観的信念を解決するための普遍的な基準が存在しないがゆえに、この衝突は解決されないと主張する。普遍的な基準が存在しないのは、価値中立的な宇宙において財の質的差異を測ることができないからである。テイラーは、投影主義的自然主義のテーゼは還元主義的自然主義のテーゼよりも首尾一貫していると考えている。しかし、彼は哲学者ルートヴィヒ・ヴィトゲンシュタインに倣い、人間は生命形態を成すと指摘した。生命形態の中には、その生命形態に固有の投影可能な特性が存在する。「赤」といった色や「四角」といった形が、私たちが反応し関わる世界の特性を浮き彫りにするのと同様に、「勇気」や「寛大さ」といった美徳の言葉は、私たちの生命形態の本質的な特性を浮き彫りにする。人間の生命形態に関する最良の説明は、「現実的、客観的、あるいは事物を構成する要素」となる特性と実体を特定しなければならない。[4]もちろん、道徳的価値を人間の生命形態に固有のものとして理解することは、特定の文化共同体に唯一かつ正しい評価を与えたり、特定の道徳的枠組みに普遍的な真理としての地位を与えたりするものではない。しかし、人間が存在する宇宙には、人間の生命形態が存在する。私たちの道徳的枠組みは、いかに束の間のものであろうと、あるいはいかに多様であろうと、存在するのである。

テイラーは、人間生活に関する最良の説明は、私たちの生活を方向づける道徳的源泉を説明しなければならないと主張する。そのような説明は、私たちが特定の生活様式について行う強い評価を説明し、道徳的価値の質的差異に関するそのような強い評価の根拠となる構成善を特定しようとするべきである。テイラーは構成善を「その愛が私たちに善を行い、善である力を与える」善と呼んでいる。[5]構成善 ― それが欲望よりも理性を信じることであろうと、自然界に内在する慈悲であろうと、あるいは人間の感情の直感的に慈悲深い性質であろうと― は、私たちが行う評価や私たちが目指す善へと私たちを導く。

道徳的源泉とそれが理解される道徳的枠組みが人間の存在の説明の中心となることを確立した上で、テイラーは、西洋文明における近代アイデンティティと、これらのアイデンティティが構成される道徳的源泉の調査に焦点を当てています。テイラーは、自分の調査が歴史的調査ではないことを強調しています。そのような調査には、社会的、経済的、政治的、構造的、哲学的変化 (ほんの数例を挙げただけ) を含む幅広い範囲が必要となり、自分の仕事の範囲内では不可能です。さらに、そのような歴史的調査は、異なる時代の進化するアイデアやイデオロギーによって歴史が形作られるという観念論的な歴史形態を前提とする可能性があると彼は指摘しました。むしろテイラーは、近代的アイデンティティの源泉が生じた条件はどのようなものであったかを問うています。これらの条件には、社会の文化的、経済的、政治的、宗教的、社会的、科学的慣行の変化が含まれていました。テイラーは道徳の源泉を特定するために哲学者や芸術家の著作に焦点を当てているが、それは彼らが特定の時代における道徳の源泉を創造したり決定したりしたからではなく（多くの芸術家や哲学者が何らかの影響を与えた可能性もあるが）、むしろ特定の時代と場所における道徳の源泉を構成する前提、信念、理論を最も明確に表現できたのは彼らであったからである。以下は、テイラーが論じた道徳の源泉のいくつかの概要である。

パートII：内面性

ホメロスの時代、中心的な構成善は戦士の倫理だった。人は戦場で得られる栄光と語り継ぐことのできる英雄的行為の観点から、自分に利用可能な財を評価した。テイラーは古代ギリシャにおいて、戦士の倫理が和らげられる方向への変化を指摘している。プラトンは、人間が存在する、漠然と把握できるが不変の宇宙秩序を理解していた。理性、すなわちロゴスは意味のある宇宙秩序のビジョンであり、このビジョンが道徳的評価の源となる構成善だった。ホメロスの時代には個人の一時的な生命力と見なされていた人間の魂は、精神、欲望、理性から構成される不滅の三位一体の魂となった。テイラーによれば、戦士の倫理を要約した精神は、理性に従属していた。そして理性は、内的な計算や認識としてではなく、宇宙秩序のビジョンとして理解された。アリストテレスはプラトンとは異なり、あらゆる秩序を不変かつ宇宙的なものとは考えなかった。アリストテレスによれば、人々が社会的な存在として交流し、生活を送る秩序は、単に不変の宇宙的秩序の中で理解できるものではない。むしろ人々は、個人が目指すべき善を見極める実践的知恵を用いて社会に関わっている。アリストテレスにとって構成善、すなわちあらゆる生活の善を支える善は、個人と社会の双方にとっての豊かな幸福（エウダイモニア）であった。プラトンとアリストテレスの間には相違点があったにもかかわらず、両哲学者は知恵と推論を、それが宇宙的であろうと社会的であろうと、意味のある秩序のビジョンとして捉えていた。

テイラーは、近代のアイデンティティに重要な影響を与え、最終的にはギリシアの理性のビジョンを凌駕するほどの影響力を持ったのは、4世紀の修道士で哲学者のヒッポのアウグスティヌスであると主張する。アウグスティヌスはプラトンの哲学に出会って、プラトンの思想に深く影響を受けた。アウグスティヌスはプラトンから、知性に満ちた永遠の宇宙秩序という概念を獲得し、その秩序を神に帰した。プラトンに倣って、アウグスティヌスも物質的対象の時間的で感覚的な存在を主張した。アウグスティヌスにとって、物質世界は感覚や物質世界との接触を通して感覚的に感じられるものだった。しかし、神の知性に満ちた精神的な世界は、私たちが自分の中にある光、神から与えられた魂の光に同調したときにのみ顕現する。テイラーは、ここで古典ギリシア人との主な違いは、理性と知性が、世界の中にある意味のある秩序と理性のビジョンとは別物になりつつあったことだと指摘する。アウグスティヌスは、人生の善を世界の秩序という観点から理解するのではなく、罪に定められるか救われるかのどちらかである、非物質的だが理解可能な魂である内なる光に焦点を当てた。

アウグスティヌスの理論は、キリスト教文明全体において千年にわたり中心的な教義であったが、ルネ・デカルトやジョン・ロックといった啓蒙思想家のより急進的な内省からは程遠いものであった。デカルトの哲学には、世界における精神的本質や表現的次元を含む、神から与えられた意味のある秩序というビジョンは全く存在しなかった。神、道徳的価値、そして美徳は、世界の意味のある秩序の中には見出すことができなかった。デカルトにとって、世界と人体は機械であった。心は非物質的で理性的であった。世界、そして世界における私たちの位置、そして神の力を理解するには、物質世界の合理的な客観化と、個人が心を物質的機械論的世界から独立した精神的で非物質的な対象として見るようになるという反省的な精神的転換が必要であった。デカルトにとって、心は物質的な支配から自由であり、物質世界を理性的かつ道具的に制御することができた。心はもはや世俗的な活動の不可欠な部分ではなくなった。むしろ、心は世界から切り離されていました。

テイラーは、デカルトに倣い、ロックの心的理解もまた世界からの根本的な離脱を伴っていたと指摘する。しかし、精神の理解が周囲の世界から自律的な内的推論に依存していたデカルトとは異なり、ロックは生得的観念の可能性を否定した。ロックにとって、世界と世界における人間の位置の理解は、感覚が与える感覚印象に依存していた。世界の経験は、感覚的印象によって与えられた単純な観念によって構成されていた。反省はこれらの観念をより複雑な観念へと統合した。世界の理解は、感覚印象の組み合わせに過ぎなかった。心そのものが、単純な観念という構成要素を通して理解を構築し、組織化するメカニズムとなっていた。プラトンが推論を意味ある世界のビジョンに内在するものと捉えたのに対し、ロックは推論を周囲の世界だけでなく心自身も理解できる機械論的手続きと捉えた。テイラーは、心が自らを「時間厳守の自己」として客観化することを可能にする根本的な反省性について言及している。[6]人は今や、自らの理性、意志、欲望を、あたかも外在的であり、ロックによれば操作可能な対象であるかのように見ることができる。自らの心を見つめる自己は拡張性を持たない。「物事を対象として固定できるのは、この力以外にはない。」[7]

パートIII：平凡な生活の肯定

テイラーは、ニコラウス・コペルニクスとアイザック・ニュートン卿の業績に代表される科学革命が西洋文明に定着するにつれ、多くの生活必需品に付けられた階層的な評価に変化が生じたと主張する。戦士の倫理は多くの生活必需品に付けられた評価に残り、今日まで続いている。アリストテレスとプラトンに倣い、戦士、貴族、あるいは活動的な市民であることは、日常的な生産活動よりも価値の高い統治、学問、あるいは軍事的才能といった活動に従事することを意味した。しかし、プロテスタントの宗教運動は、宗教生活の階層的な統治を避けた。さらに、科学革命とともに現れ、ロック（およびそれ以前のフランシス・ベーコン）によって明確にされた、人間理解への経験的アプローチへの哲学的変化があった。中世の学者たちが理解のために求めていた論理的証明は、時計職人やレンズ研磨工といった職人の仕事を重視する実践的な実証の要求に取って代わられました。こうした宗教的・哲学的実践の変化に伴い、日常生活の肯定が生まれました。家族と生産活動の日常生活、そして父親、大工、農民であることの価値は、道徳的に善とみなされるようになりました。

日常生活の肯定へと価値観が転換されたのは、宇宙秩序に対する理解の変化の中で起こった。18世紀の宇宙と人間の精神に関する機械論的な理解は、宇宙に対する無神論的な理解を生むことはなかった。むしろ、実践的かつ経験的な研究を通して発見されたメカニズムは、神の業として理解された。理神論への信仰も生まれたが、これは決して異論のないものではなかった。すなわち、奇跡や啓示は神の存在の証明として必要ではないという信仰である。むしろ、自然秩序そのものが十分な証明となる。人類は神から与えられた秩序の中で生き、人生はその秩序によって規定される。

テイラーは、理神論の教団においては、救済への道はもはや単に人の世界における立場や行動によって決まるのではなく、プロテスタントによれば「礼拝的に」、ロックによれば「理性的に」生きる生き方によっても決まると主張している。理神論の教団においては、人はどのようにして人生を送るか、そしてなぜ理性的あるいは礼拝的な生き方を重視するのかという問いが生じていた。その答えはもはや啓示を通して得られることも、機械論的な世界において示されることもなかった。答えは再び心の中に見出されるが、理性的な能力の中に見出すことはできなかった。なぜなら、そのような答えは循環論法、つまり理性を通して理性を愛するようになる、という帰結になってしまうからである。むしろ、哲学者フランシス・ハッチソン、そしてその後まもなくデイヴィッド・ヒュームによって明確に述べられたように、善に対する私たちの道徳的評価は、私たちの道徳的感情に依存する。善に向かう自然な、そして理神論の伝統においては神から与えられた傾向があった。

第4部：自然の声

テイラーは、ロックの理神論と、そこから生じる道徳的源泉の問題に対する2つの応答を概説している。一方では、カントは道徳的選択と評価は理性の適用のみに依存すると主張して、自然から道徳的評価を分析しようとした。他方では、哲学者ジャン＝ジャック・ルソーはヒュームの道徳感情テーゼを踏襲した。ルソーは、人間の中にある本来の善と、外部にある社会の腐敗的な影響を対比させた。さらに、理性の適用は、人を善から社会の腐敗した価値観へと導く可能性もあった。アウグスティヌスの時代から広まっていた原罪信仰とは対照的に、ルソーは自然秩序を善と見なし、人間の自然感情を善良な自然秩序に埋め込まれていると考えた。自己は神秘的で理解しがたいものであり、我々の内なる自然感情である良心においてのみ、自然の声を理解することができるのである。デカルトとロックの急進的な反省主義の中には、合理的で計算可能で操作可能な自己像がありました。しかし、ルソーは、自己の自然な傾向は内奥に隠され、ほとんど把握できず、社会の信念と理性によって腐敗しているという見解を明確に示しました。

ルソーに倣い、自己理解とは、単に心の反省的分析で明らかになるものを記述することではなく、内に秘められたものを発見し、明るみに出す作業となった。芸術は、私たちの隠された本質を表現し、顕現させるプロセスとなり、そうすることで、芸術表現の中に発見を創造し、完成させた。この表現主義的な転換は、ロックの理神論の自然秩序からの転換であった。ロックは宇宙を、解き放たれた理性によって把握できる、相互に絡み合った目的の観点から捉えていたが、ルソーに倣った表現主義は、自然でありながら外面的にはアクセスできない生命の源泉を、人間の表現を通して形作られ、真の形を与えられるものと捉えた。

第5部：より微妙な言語

表現主義への転換後、テイラーは「道徳的あるいは精神的な秩序は、個人的なビジョンに結び付けられて私たちにもたらされるに違いない」（428頁）と指摘する。道徳的評価は想像力によって媒介されるようになった。道徳的理解は主観的に創造されるという科学的精神と自然主義者の認識――プラトンやアリストテレスのロゴスには全く存在しなかった主観性――は、西洋の伝統の中で育った人々の自己理解の中に深く根付いた根本的な反省性を放棄することを許さない。個人的な経験、経験が感情に及ぼす共鳴、そして表現を通じた理解の創造は、近代人のアイデンティティの不可欠な側面となっている。

テイラーは、現代西洋における道徳的価値の質的評価の源泉を、大きく分けて三つの要素に分類している。(1)アウグスティヌスが示した有神論的根拠、(2)科学的見解に典型的に関連する、自由意志に基づく理性の自然主義、そして(3)ルソーが示したロマン主義的表現主義である。生命財の価値について確固たる評価を行うための道徳的枠組みは、これら三つの要素において、修復不可能なほどに分裂しているように見える。しかしながら、西洋社会が容易に採用した手続き型新カント主義と功利主義の道徳的枠組みは、人権や生命の尊厳といった主要財に関して、前述の三つの道徳軸すべてにおいて、依然として一般的なコンセンサスを維持している。テイラーは、このほぼ疑問視されることのないコンセンサスは、私たちの道徳評価の三つの要素すべてに共通する道徳的源泉、すなわち西洋文明の有神論と理神論の歴史に見出すことができる源泉に由来している可能性があると主張した。

結論：近代の葛藤

現代文化においては、道徳基準について広範な合意が存在する。「普遍的な正義と善行の要求…平等の主張…自由と自治…そして…死と苦しみの回避」[8] 。しかし、この合意を支える道徳的源泉については意見の相違がある。テイラーは、これらの源泉が三つあると説明している。有神論、「科学主義にまで及ぶ理性から切り離された自然主義」、そしてロマン主義あるいはその後継者であるモダニズムである。

道徳的源泉に関する意見の相違に加え、道具的理性は人生の意味を空虚にする、という、遊離した理性とロマン主義／モダニズムの間の対立がある。さらに、道徳観をめぐるロマン主義者とモダニストの意見の相違もある。美的生活が自発的に道徳的になり得るのか、それとも「最高の精神的理想は人類に最も圧倒的な重荷を課す恐れがある」のか、という点である。[9]

テイラーは、批評家たちの視野が狭すぎて盲目だと批判する。ロマン主義を批判する合理主義者は、自分たちがどれほど「『充足感』と『表現』を求めているか」を忘れがちである。技術反対派は、自由、個人の権利、そして平凡な生活の肯定を提唱したのは、いかに理性から切り離されたものであったかを忘れがちである。近代生活の急進的な反対者や拒絶者は、「支配からの普遍的な自由」を訴える。[10]

こうした盲目さと「党派的な狭量さ」すべてに対して、テイラーは「ユダヤ・キリスト教の有神論に暗黙の希望があり、人間に対する神の肯定というその中心的な約束がある」と見ている。[11]

参照

参考文献

脚注

  1. ^ テイラー 1989.
  2. ^ アビー 2000、55–100ページ。
  3. ^ テイラー 1989、p. ix.
  4. ^ テイラー1989、69ページ。
  5. ^ テイラー1989、93ページ。
  6. ^ テイラー1989年、171ページ。
  7. ^ テイラー1989年、172ページ。
  8. ^ テイラー1989年、495ページ。
  9. ^ テイラー1989年、519ページ。
  10. ^ テイラー1989年、504ページ。
  11. ^ テイラー1989年、521ページ。

参考文献

さらに読む

  • ペドル、デイヴィッド（2001）「チャールズ・テイラーのアウグスティヌスの再研究」『アウグスティヌス研究』32（2）207-217。
  • マイケル・ズッカート（2016年）「チャールズ・テイラー著『自己の源泉』」ジェイコブ・T・レヴィ編『オックスフォード現代政治理論古典ハンドブック』所収。オックスフォード：オックスフォード大学出版局。doi : 10.1093/oxfordhb/ 9780198717133.013.13。ISBN 978-0-19-871713-3。
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