タラル・アサド

タラル・アサド
2013年のタラル・アサド
生まれる	1932年4月（93歳） メディナ、ヒジャズ・ネジド王国（現在のサウジアラビア）
市民権	サウジアラビア（以前）[7] : 55–60  パキスタン人[7] イギリス人[7]
配偶者	タニヤ・アサド[8]
父親	ムハンマド・アサド
学歴
母校	エディンバラ大学 オックスフォード大学
論文	カバビッシュ[1]  (1968)
博士課程の指導教員	E. E. エヴァンス＝プリチャード
影響	ムハンマド・アサド ミシェル・フーコー[2] フリードリヒ・ニーチェ ルートヴィヒ・ヴィトゲンシュタイン[3]
学術研究
規律	人類学
サブ分野	宗教人類学 文化人類学 ポストコロニアル研究[4]
学校か伝統か	ポストコロニアリズム[4] ポスト構造主義[4]
機関	ハルツーム大学 ハル大学 ニュースクール・フォー・ソーシャルリサーチ ジョンズ・ホプキンス大学 CUNY大学院センター
注目すべき作品	世俗の形成（2003）
影響を受けた	サバ・マフムード[5] 増沢智子[6]

タラール・アサド（1932年生まれ）は、サウジアラビア生まれのイギリスの文化人類学者で、現在ニューヨーク市立大学大学院の人類学および中東研究の名誉教授を務めています。彼の多作な著作は、主に宗教性、中東研究、ポストコロニアリズム、そして権力、法、規律の概念に焦点を当てています。また、世俗主義の人類学を訴える著作でも知られています。

彼の研究は、専門分野である人類学の枠を超えて、大きな影響を与えてきました。ドノヴァン・シェーファーは次のように述べています。

アサドの影響の重力場は彼の専門分野から遠くまで広がり、彼を取り巻く他の人文科学分野の状況を再形成しました。^[9]

バイオグラフィー

タラール・アサドは1932年4月、サウジアラビアのメディナで生まれた。両親はオーストリアの外交官で作家で、20代でユダヤ教からイスラム教に改宗したムハンマド・アサドと、サウジアラビアのイスラム教徒のムニラ・フセイン・アル・シャマリである。アサドはサウジアラビアで生まれたが、生後8か月の時に家族はイギリス領インドに移住した。そこでは父親がパキスタン運動に参加していた。両親は父親の3度目の結婚の直前に離婚した。^[10]タラールはパキスタンで育ち、キリスト教系の宣教師による寄宿学校に通った。^[11]彼はラホールのセント・アンソニー高等学校の卒業生である。 ^[7]アサドは18歳の時に大学に通うためにイギリスに移住し、 2年間建築を学んだ後、人類学と出会った。彼は人類学について「楽しかったけど、あまり向いていなかった」と語っている。^[12]

アサドは1959年にエディンバラ大学で人類学の学士号を取得しました。^[12]彼は文化人類学者としての訓練を続け、オックスフォード大学で文学士と博士号を取得し、1968年に博士号を取得しました。オックスフォード大学在学中のアサドの指導者は著名な社会人類学者E・E・エヴァンス＝プリチャードであり、アサドはその後も多くの著作でエヴァンス＝プリチャードの言葉を引用しています。^[12]エディンバラ大学在学中、彼は同じく人類学者のタニヤ・ベイカーと出会いました。二人は1960年に結婚し、後にオックスフォード大学で博士号を取得しました。^[13]

博士課程修了後、アサドはスーダン北部で、イギリス植民地支配下で形成された遊牧民カバビシュの政治構造に関するフィールドワークを実施した。 1970年に『カバビシュのアラブ人：遊牧民における権力、権威、そして合意』を出版した。研究を通して、アサドは宗教性、権力、そしてオリエンタリズムへの関心を深めていった。1960年代後半には、中東で書かれた資料に焦点を当てた読書会を結成した。彼は、オリエンタリストの著作における偏見と「理論的貧困」、当然視されている前提、そして答えのない疑問に衝撃を受けたことを回想している。^[12]

アサドは、その長く多作な経歴を通して、カール・マルクス、E・E・エヴァンス＝プリチャード、RG・コリングウッド、ルートヴィヒ・ヴィトゲンシュタイン、ミシェル・フーコーといった著名な学者を含む幅広い学者たちから多大な影響を受けてきました。また、ジョン・ミルバンク、スタンレー・ハウワース、エドワード・サイード、アラスデア・マッキンタイア、ジュディス・バトラーといった同時代人や同僚、そしてかつての教え子であるサバ・マフムードやチャールズ・ヒルシュキントからも貴重な影響を受けたと述べています。こうした多様な知的ネットワークが、社会、文化、権力構造を研究するアサド独自のアプローチを形作り、社会科学分野に永続的な影響を与えています。^[12]

キャリア

アサドの最初の教職はスーダンのハルツーム大学で、そこで数年間社会人類学の講師を務めた。^[12] 1970年代初頭にイギリスに戻り、イングランドのハルにあるハル大学で講義をした。1989年にアメリカに渡り、ニューヨーク市のニュースクール・フォー・ソーシャルリサーチとボルチモアのジョンズホプキンス大学で教鞭を執った後、現在のニューヨーク市立大学大学院人類学特別教授に就任した。アサドはまた、カイロのアインシャムス大学、リヤドのキングサウード大学、カリフォルニア大学バークレー校、パリの社会科学高等研究院で客員教授を務めた。^[12]

アサドの著作は幅広く、キャリアを通じて様々なプロジェクトに関わってきた。著書には、1973年出版の『人類学と植民地との遭遇』、1993年出版の『宗教の系譜』、 2003年出版の『世俗の形成』、そして2001年9月11日の攻撃を受けて執筆された2007年出版の『自爆テロについて』などがある。1983年には、経済史家ロジャー・オーウェンと共に『発展途上社会の社会学：中東』の共同編集者を務めた。アサドはこのプロジェクトにそれほど興味があったわけではなく、友人に頼まれて引き受けただけだと語っている。^{[12] 2007年、アサドは}カリフォルニア大学バークレー校タウンゼントセンターで開催されたシンポジウムに参加し、「批判は世俗的か？冒涜、傷害、言論の自由」と題する論文を発表した。

2023年以来、イブン・ハルドゥン大学は毎年、社会学の優秀な大学院論文にタラール・アサド賞を授与しています。^[14]

彼は2024年にアメリカ芸術科学アカデミーの会員に選出された。^[15]

貢献

アサドの研究は、一般的に人類学的なアプローチを用いて政治史と分析を行い、特に植民地史と宗教に焦点を当てています。アサドは自身を人類学者と自認していますが、特定の手法（例えば民族誌学や統計学など）によって学問分野を定義することに対して批判的であるとも述べています。^[12]

彼は進歩 物語に対してしばしば批判的で、「社会発展が直線的な道筋を辿るという想定は問題視されるべきだ」と考えている。彼の作品のもう一つの主要な側面は、オリエンタリズムに対する公的な批判である。彼はオリエンタリストの想定、特に宗教に対する想定に不満を表明しており、それは彼自身の多文化的な イスラム教徒の背景に由来すると述べている。^[12]彼の父親はイスラム教を主に知的な概念とみなしていたが、母親はそれを「具体化された、反省のない生き方」とみなしていた。アサド自身の宗教への関心は、理論的探求に従事し、政治的および個人的経験を理解しようとする試みに基づいていた。彼は特に、具体化された実践としての宗教の概念と、この実践において規律が果たす役割に興味を持っている。^[12]

1986年に出版されたエッセイ「イスラムの人類学という理念」 [ ^{16]の中で、タラール・アサドは、それ以来}イスラム研究の転換点となった概念「言説の伝統」を紹介しています。

アサドは、当時の西洋人類学における「イスラーム」と「ムスリム」に関する人類学的著作の急増を観察し、それらのいずれも理解できないという一般的な状況が同時に存在していたことを指摘する。アサドが指摘するように、ほとんどの分析はイスラームの理論的不在、その形態の不可分な多様性、あるいはイスラームを社会史的構造全体と定義づけるという結論に至っている。これらの主張はそれぞれ一定の妥当性を持つものの、当初の概念的欠陥のために誤りではないにしても、依然として満足のいくものではない。アサドはこの点について論じようとしている。「イスラームを人類学的研究の対象として概念化することは、一部の論者が想定するように単純な問題ではない」からである。イスラームを理解しようとするあらゆる試みの出発点となる問いこそが、イスラームを正しく定義するという問いである。これは一見基本的な点に見えるが、実践に移せばパラダイムシフトをもたらすことが明らかになる。

アサドのイスラム教への介入は、既存の人類学を自民族中心主義的で非反省的、そして依然として植民地主義的な学問として批判することにほかならない。人類学においては、その文化的揺籃の地の外に存在する人間の形態と適切に関わるためには、パラダイムと方法に異議を唱え、修正する必要がある。アサドは特に、宗教人類学者のクリフォード・ギアツとアーネスト・ゲルナーの2人に異議を唱えている。ギアツとゲルナーは、イスラム教に西洋近代宗教観を押し付けているが、ギアツとゲルナー自体は、イスラム教が「政治、法律、科学といった現実の権力と理性の領域」から徐々に分離してきた歴史の産物である。アサドは、観察者の立場と分析カテゴリーの両方の歴史化と、それらを特定の権力-知識の瞬間と構成内に挿入することの重要性を論じており、これは彼がフーコーから得た理論的アプローチである。^[17]イスラム教を理解する場合、これは「イスラム教徒が行うように」、つまり「コーランとハディースの基礎テキストを含み、それらに関連する言説の伝統の概念から」内部的な視点を採用することを意味します。

アサドは、伝統を、歴史から正当性、力、意味を引き出す、教えられ、伝えられた一連の規範的な言説と定義しています。これにより、イスラム教徒という集団の過去、現在、未来を明確にする共通の慣習を通して、社会的結束を見出したのです。アサドの言説的伝統は、エドワード・サイードなどの脱植民地化の思想家たちが取り組んだ中心からの離脱プロジェクトを追求しながら、イスラム学者によって構成された「偉大な伝統」と「小さな伝統」の二分法を複雑化しようと試みています。前者はエリートが従うものであり、テキストに基づき、都市部に根ざしたもの、つまり正統派であると考えられていましたが、後者は農村地域の多様な地域的慣習を特徴づけるものであり、対照的に異端と理解されていました。しかし、アサドにとって、イスラムのテキストと慣習の間に明確な区別というものは存在しないのです。対照的に、それ自体には主体性を持たないテキストは、信者によって実践され、読まれ、議論され、理解され、体現される。そして、これは与えられた社会構造の中で、権力と知識の配置となる。アサドは、ムスリムとテキストの関係こそが、イスラームを正統派の形成を「単なる意見の集合体ではなく、権力関係」にしているのだと主張する。これにより、アサドはイスラーム分析に政治経済学の視点を導入することができる。この視点は、ギアツとゲルナーが演劇化に焦点を当てた際に却下されたが、イスラームの様々な文脈における形態の多様性を説明するものである。

アサドの言説的伝統概念は、オヴァミール・アンジュム^[19]が指摘するように、多様な解釈と長期にわたる議論を経てはいるものの、後世の多くのイスラーム学者にとって基礎的なものとなってきた。例えばアンジュムは、ルケンス＝ブル^[20]がクルアーンとハディースに基づく正統的なイスラームについて語るアサドを誤解していると考えている。しかしながら、そのような混同は、地域的正統性とグローバルな正統性の結合を説明できないアサドの主張の限界を露呈させるとも考えている。このようにアンジュムは、イスラームに世界システム分析を適用することで、言説的伝統アプローチを豊かにすることを主張している。

2013年のエジプトクーデター後、アサドは「現代エジプトにおける伝統、宗教、政治について考える」^{[21]というエッセイを執筆し、}ハンナ・アーレントの革命と伝統の概念^[22]を論じている。アサドは、政治的伝統の確立は暴力の必要性によって特徴づけられると主張し、革命とクーデターはどちらも、国家の子孫を救い、守るために暴力が必要であるという物語を利用している。アーレントとアサドは両者とも、革命は新たな伝統、新たなシステムを確立することで新たな始まりを構想するのに対し、クーデターは権力者を交代させることで、生きた伝統を守ることを意図しているという点で相違点を認めている^[22] 。これは、アサドが権力、規律、法といった概念を扱った数多くの注目すべきエッセイの一つに過ぎない。

ウィリアム・E・コノリーはアサドの世俗主義に関する理論的貢献を次のように要約している。^[23]

1. 世俗主義とは、単に公的領域と私的領域を分離し、後者において宗教的多様性を育むことだけではない。世俗主義自体が、厳しい排除の担い手となり得る。そして、世俗主義は「宗教」の新たな定義を隠蔽し、自らにとって最も問題のある慣行の一部を隠蔽する。
2. ヨーロッパの世俗主義は、世俗的な公共空間と宗教的な私的空間という特徴的な区分を作り出すことで、儀式と規律を私的領域に持ち込もうとしました。しかし、その過程で、体現された行動実践が、ヨーロッパ文化を含む文化の形成にどのように貢献しているかという点を見失ってしまいます。
3. 現代ヨーロッパは、大陸として、また世俗的な文明として、その構成上、その内部にいるイスラム教徒を、一方では抽象的な国民として、他方では、その時代の政治に応じて、容認されるべき（自由主義的方向性）か、制限されるべき（国家的方向性）特異な少数派として扱う義務がある。
4. ヨーロッパにおける近代的、世俗的なイスラム教の憲法は、累積的な効果として、イスラム教の慣習と自らとの間の一連の単純な対比へと収斂していく。こうした対比は、ヨーロッパの世俗主義の深遠な文法を歪め、まさにこれらの定義を掲げる一部の人々が緩和しようとしている文化戦争を助長している。

注目すべき作品

宗教の系譜

『宗教の系譜』は1993年に出版された。本書の目的は、西洋の文化的覇権を批判的に検証し、西洋の概念や宗教的慣習が歴史の記述方法にどのような影響を与えてきたかを探ることである。本書は、中世ヨーロッパの儀式から現代アラブの神学者の説教に至るまで、様々な歴史的テーマを扱っている。アサドによれば、これらすべてを結びつけているのは、西洋史が現代世界において最も重要なものであり、西洋史の探究こそが歴史家や人類学者の主要な関心事であるべきであるという前提である。^[24]

本書は最初の二章で、宗教が近代史の対象として出現した経緯を概説することから始まる。続いてアサドは、近代宗教ではもはや一般的に受け入れられていない中世 キリスト教の二つの要素、すなわち肉体的苦痛の生産的役割と自己卑下の美徳について論じる。アサドはこれらの実践を擁護しているわけではないが、近代主義と世俗的道徳がこれらをなぜ、どのようにして古風な「未開」な状態と位置づけているのかについて、読者に批判的に考えるよう促している。^[24]次にアサドは、西洋史と非西洋史の「非対称性」の側面を取り上げ、その最大のものは、西洋史が「標準」とみなされ、非西洋人が西洋史を学ぶ必要性を感じているものの、双方向ではないという事実である。アサドは、こうした「非対称的な願望と無関心」が歴史的に西洋と非西洋の対立を構築してきたと主張する。^[24]この本の最後の2章は、1980年代後半のラシュディ事件の真っ只中に書かれたもので、リベラリズムの名の下に行われた宗教的不寛容に対する怒りの反応を扱っています。

世俗の形成

アサドは2003年に『世俗の形成』を出版した。この本の中心的なアイデアは、世俗的なものの人類学を創造することと、それが何を意味するかである。これは、まず世俗主義とそのさまざまな部分のいくつかを定義し、解体することによって行われる。アサドの定義では、「世俗的」は認識論的カテゴリーであるのに対し、「世俗主義」は政治的ドクトリンを指す。^{[25]この定義の意図は、読者に世俗性と世俗主義を、}宗教性の欠如以上のものとして理解するよう促すことであり、むしろ独自の文化的媒介形式を持つ社会のモードである。アサドによって理論化された世俗主義は、ヨーロッパ啓蒙主義から形成された近代性と進歩の物語に深く根ざしており、広く考えられているほど「寛容」で「中立」ではないことを意味している。^[25]これについてアサドは、「世俗国家は寛容を保証するものではなく、野心と恐怖という異なる構造を働かせるものである。法は暴力を根絶しようとすることは決してない。なぜなら、その目的は常に暴力を規制することにあるからだ」と述べている。^[25]

アサドは、「世俗的なもの」という概念の系譜を簡単に説明したあと、行為主体性、苦痛、残酷さについて論じ、それらが身体性とどう関係し、世俗社会でどう概念化されているかについて述べている。ここからアサドは、「人間」あるいは個人が概念化されるさまざまな方法と、それが人権のさまざまな理解にどのように影響するかを探り、「人権」を客観的な規則の集合ではなく主観的な定義を持つものとして確立している。^{[25]後の章では、ヨーロッパにおける「宗教的少数派」をめぐる概念や前提を探り、}ナショナリズムが本質的に世俗的なものか宗教的なものかという議論を行っている。最後の数章では、植民地時代エジプトにおける宗教的権威、法律、倫理の変遷を探り、通常は注目されない世俗化の側面を明らかにしている。

『世俗の形成』の結論は、人類学が世俗主義に関する問いの解明にどのような貢献をできるかという問いである。アサドはこの問いに明確な答えを提示するわけではないが、世俗主義を「その影を通して」探求することを奨励し、世俗主義の人類学は「異なる感性、態度、前提、そして行動がどのように組み合わさって、世俗主義の教義を支持あるいは阻害するのか」という問いから始めるべきだと提言している。^[25]

自爆テロについて

9月11日の同時多発テロとそれに続く反イスラム感情の高まりを受けて、アサドは2007年に『自爆テロについて』を出版した。本書は、現代社会の核心にある政治的暴力に関する問題に正面から取り組み、イスラムテロリズムに関する西洋の観念を解体することを目的としている。本書の中心的な問いは、なぜ人は自爆テロ犯になるのかを問うことではなく、なぜ自爆テロがこれほどの恐怖を生み出すのかを批判的に考えることである。^[26]

アサド氏は、自爆テロに直面したときになぜ特別な恐怖感が生じるのかについて、いくつかの提案や考えられる説明を行っている。

• 自爆テロは突発的な混乱の典型であり、公共生活を著しく混乱させる、衝撃的な出来事を引き起こす。これは民間人の無実という概念を真っ向から侵害するものである。アサド氏が指摘するように、民間人の無実は米国の国家暴力の結果として起こるものでもあるが、愛国的なレトリックによって「和らげられている」のである。この侵害は、特に恐ろしく、許しがたいものとみなされている。^[26]
• 自爆テロは、加害者を司法の手から遠ざける殺人行為です。現代の自由主義社会は、犯罪者を司法の手に委ねることを重視しますが、自爆テロの場合はそれが不可能です。犯罪と刑罰を切り離すことは不可能となり、攻撃に終止符を打つ術がなくなるのです。^[26]
• アサドは本書の中で、現代社会が一連の緊張関係によって支えられている様子を描いている。例えば、個人の自己決定と法への集団的服従、人命への尊厳とその正当な終焉、そして政治共同体による不滅の約束と個人の生における死と衰退の不可避性といった緊張関係である。これらの緊張関係によって、国家は社会体の主権的代表者、守護者、そして育成者として行動することができるが、国家が自爆攻撃から社会体を守れなくなると、この役割は崩壊し始める。^[26]
• 自爆テロは、目撃者に死と「人生の意味は死だけであり、死自体には意味がない」という考えを突きつける。^[26]死について理解できるものが何もなく、慰めとなる物語を通してそれを救う方法もないとき、死は特に悲劇的で恐ろしいものに感じられる。

アサド氏が本書を執筆する目的は、自爆テロを擁護することではなく、自爆テロをめぐる一般的な見解のいくつかを超越することである。特に、宗教的暴力を、米国が行う正当かつ「正当化された」政治的暴力と正反対のものとして非難することに対して、彼は批判的である。彼の目的は、「正当化されたテロリズム」が存在しないならば、「正当化された戦争」も存在しないということを伝え、現代のグローバル政治における殺害、死、そして生かすことと死なせることに対する批判的な考察へと読者の注意を向けさせることである。^[26]

出版物

本

• カバビッシュのアラブ人：遊牧民の部族における権力、権威、同意（1970 年）。
• 宗教の系譜：キリスト教とイスラム教における規律と権力の理由（1993年）。
• 世俗の形成：キリスト教、イスラム教、近代性（2003年）。
• 自爆テロについて（2007年）。
• 批評は世俗的なものか?: 冒涜、傷害、そして言論の自由(ウェンディ・ブラウン、ジュディス・バトラー、サバ・マフムードと共著) (2013)。
• 世俗的翻訳。国民国家、近代的自己、そして計算的理性（2018年）。
• 伝統批評。植民地レンコントル後(2023)。

本の章

• 人類学と植民地主義との遭遇。ゲリット・ホイザー、ブルース・マンハイム編『人類学の政治学　植民地主義と性差別から下からの視点へ』（1979年）。
• 改宗についてのコメント。ピーター・ファン・デル・フェール編『近代への改宗』（1996年）所収。
• 国家の周縁はどこにあるのか？ヴィーナ・ダス、デボラ・プール編『国家の周縁における人類学』（2007年）
• 宗教、信仰、そして政治について考える。ロバート・A・オルシ編『ケンブリッジ宗教研究コンパニオン』（2011年）。
• 非ヨーロッパ支配に対する二つのヨーロッパ的イメージ。ソール・デュボウ編『近代帝国の興亡』第2巻：植民地知識（2013年）。

参照

• 伝記ポータル
• 宗教ポータル

• アジズ・アル・アズメ
• ウィリアム・T・キャバノー
• アラスデア・マッキンタイア
• サバ・マフムード
• チャールズ・テイラー（哲学者）

引用文献

• アンジュム・オヴァミール (2018). 「タラール・アサド氏へのインタビュー」.アメリカン・ジャーナル・オブ・イスラーム・アンド・ソサエティ. 35 (1): 55– 90. doi : 10.35632/ajis.v35i1.812 .
• アサド、タラル (1968). 『カバビッシュ』（博士号）. オックスフォード大学. OCLC  46544933.
• アサド、タラル. 1993. 「序論」『宗教の系譜：キリスト教とイスラム教における規律と権力の理由』 1-24 .ボルチモア：ジョンズ・ホプキンス大学出版局. 
• アサド、タラル. 2003. 「序論：世俗主義について考える」『世俗の形成：キリスト教、イスラム教、近代性』1-17ページ. スタンフォード：スタンフォード大学出版局.
• アサド、タラル（2007年）「自爆テロについて」アラブ研究ジャーナル15/16（2/1）123-130 . JSTOR  27934028.
• チャガタイ、M. イクラム。 「ムハンマド・アサド – パキスタン初の国民」。イクバルアカデミーパキスタン。 
• コノリー、ウィリアム・E.（2005年）『多元主義』デューク大学出版局、ノースカロライナ州ダーラム、ISBN 9780822335672。
• エイルツ、ジョン. 2006. 「タラール・アサド」.スタンフォード大学人文芸術学長講演. 2020年5月7日にアクセス.
• ヤコブセン、ヨナス（2015年）「8 宗教的苦痛の文脈化：サバ・マフムード、アクセル・ホネット、そしてデンマーク風刺画」『認識と自由』ブリル社、  169～ 192頁。
• ケスラー、ゲイリー・E.（2012年）『宗教に関する50人の重要思想家』アビンドン、イギリス：ラウトレッジ、ISBN 978-0-203-80747-7。
• コノピンスキー、ナタリー（2020年11月13日）。 「ターニャ・アサド」。人類学ニュース。
• ランドリー、ジャン=ミッシェル (2016)。 「タラル・アサドの領土：プーヴォワール、世俗性、現代性」。ロム（フランス語）。 p. 77. ISSN  0439-4216。
• ミルセパッシ、アリ（2010年）『政治的イスラム、イラン、そして啓蒙主義：希望と絶望の哲学』ケンブリッジ大学出版局、ISBN 9780521745901。
• モズムダー、モハマド・ゴラム・ナビー (2011). 『ポスト世俗主義の問い：ユルゲン・ハーバーマス、チャールズ・テイラー、タラール・アサド』（修士論文）. ペンシルベニア州ピッツバーグ：ピッツバーグ大学. 2018年11月1日閲覧。
• Uğurlu, Ali M., 2017.「世俗的な伝統は存在するか？反逆、政府、そして真実について」（論文）ニューヨーク市立大学アカデミックワークス。
• ワトソン、ジャネル（2011年11月）「中東研究の近代化、宗教の歴史化、人権の特殊化」 ミネソタ・レビュー誌、 2011年（77）：87-100。doi：10.1215/00265667-1422589。S2CID 153512468。

さらに読む

• アサド氏は自身の人生史を通して人類学者としての自身の成長を分析している。
  • アサド、タラル。ボヤーリン、ジョナサン。アグラマ、フセイン・アリ。シェーファー、ドノバン O.アベイセカラ、アナンダ（2020年9月）。 「肖像画：タラル・アサド」。宗教と社会。11 (1): 1–29 .土井: 10.3167/arrs.2020.110102。S2CID  242541220。
• タラール・アサドと政治理論家ウィリアム・E・コノリーの両者が概念化した「世俗」について考察した記事：
  • チャールズ・ヒルシュカインド（2011年4月4日）「世俗的な団体は存在するのか？」ABC宗教倫理誌。ABCニュース（オーストラリア） 。 2021年9月6日閲覧。
• アサドの概念についての議論 - 「タラール・アサドは、伝統的に、宗教は特定の美徳を生み出すための実践に体現されていると主張している。」
  • ラフディーン・アウワイス (2015). 「実践と知識」.宗教と神学. 22 ( 1–2 ): 153–178 . doi :10.1163/15743012-02201007.

外部リンク

• CUNY大学院人類学教授ウェブサイト（2014年9月18日アーカイブ、Wayback Machine）
• YouTubeでのアサドのインタビュー
• 「AsiaSource タラル・アサド氏インタビュー」ネルミーン・シャイク著

参考文献

脚注

1. アサド 1968.
2. ヤコブセン、2015、p. 114;ケスラー、2012 年、203 ～ 204 ページ。
3. ケスラー2012、203～204頁；ミルセパッシ2010、55頁。
4. ランドリー2016年、78頁。
5. モズムダー 2011、p. 7;ウルル 2017、p. 5.
6. モズムダー 2011、7ページ。
7. Ovamir Anjum (2018年2月21日). 「タラール・アサド氏へのインタビュー」. American Journal of Islamic Social Sciences . 35 (1). International Institute of Islamic Thought (IIIT): 67– 70. doi : 10.35632/ajis.v35i1.812 .サウジアラビアのパスポートをパキスタンのパスポートに切り替えたことで、私は英連邦の一員となり、自由に移動したり働いたりできるようになりました…しかし、最終的にスーダンから帰国した時に、イギリス国籍を取得することを決意したと思います。
8. ワトソン 2011、100ページ。
9. シェーファー、ドノヴァン (2020). 「タラール・アサドの宗教研究への挑戦」.宗教と社会. 11 (1): 20– 23. doi : 10.3167/arrs.2020.110102 .
10. チャガタイ、M. イクラム編。 (2006)。ムハンマド・アサド: イスラムへのヨーロッパの贈り物。
11. Eilts, John (2006). 「Talal Asad」. スタンフォード大学人文科学芸術学長講演. 2020年5月7日閲覧。
12. ワトソン 2011.
13. コノピンスキー、ナタリー (2020 年 11 月 13 日)。 「ターニャ・アサド」。人類学ニュース。
14. 「タラル・アサド賞 - 最優秀大学院論文賞」イブン・ハルドゥン大学. 2023年12月24日閲覧。
15. 「タラル・アサド」アメリカ芸術科学アカデミー2025年6月25日. 2025年7月12日閲覧。
16. アサド・タラル (2009). 「イスラーム人類学の理念」. Qui Parle . 17 (2): 1– 30. doi :10.5250/quiparle.17.2.1. JSTOR  20685738.
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