アリ・シャリアティ
Iranian sociologist and philosopher (1933–1977)

アリ・シャリアティ
1933年11月23日
カハク、サブゼヴァル、ペルシャ帝国
死去
1977年6月18日（43歳）

(1933-11-23)イギリス、サウサンプトン
休息地
サイイダ・ザイナブ・モスク、ダマスカス、シリア北緯33度26分41.8秒 東経36度20分30.6秒出身校(1977-06-18)
マシュハド・フェルドウスィー大学パリ大学（
職業サイイダ・ザイナブ・モスク、ダマスカス、シリア
北緯33度26分41.8秒 東経36度20分30.6秒 / 北緯33.444944度 東経36.341833度 / 33.444944; 36.341833
活動期間1952～1975
雇用主マシュハド・フェルドウスィー大学
組織ホセイニエ・エルシャド
政党イラン自由運動[ 1 ]
配偶者プーラン・シャリアト・ラザヴィ
子供イラン自由運動[1]
配偶者プーラン・シャリアト・ラザヴィ
子供4

アリ・シャリアティ・マジナニ（ペルシア語：علی شریعتی مزینانی、 1933年11月23日 -  1977年6月18日）は、イランの革命家[2]であり、宗教社会学を専門とする社会学者であった。彼は20世紀における最も影響力のあるイラン知識人の一人とみなされている[3] 。彼は「イスラム革命のイデオローグ」と呼ばれているが、彼の思想は最終的にイスラム共和国の基盤とはならなかった[4] 。

経歴

アリ・シャリアティ（別名アリ・マシャラティ）は、1933年、イラン北東部サブゼヴァル郊外のマジナンで生まれました。[5]父方の家族は聖職者でした。[6]父のモハメド・タキは教師であり、イスラム学者でした。1947年、ホラーサーン州マシュハドにイスラムの真実を広めるセンターを設立しました。[7]これは、1950年代の石油国有化運動に関与したイスラム社会のフォーラムでした。[8]シャリアティの母親は、マシュハド近郊の町サブゼヴァルの小さな土地所有者の家庭に生まれました。[6] [9]

マシュハドの教員養成大学在学中、シャリアティは経済的に恵まれない家庭の若者たちと出会い、当時のイランに蔓延する貧困と苦難を初めて目の当たりにした。同時に、西洋の哲学・政治思想の様々な側面に触れた。彼は、イスラム社会が直面する問題を、伝統的なイスラム原理と現代社会学・哲学の視点を織り交ぜ、理解することで説明し、解決策を提示しようと試みた。この時期にマシュハドの日刊紙ホラーサーンに寄稿した記事には、彼の折衷主義の発展と、ムスリム社会におけるジャマール・ッディーン・アル＝アフガーニーやサー・アッラーマ・ムハンマド・イクバル、そしてジークムント・フロイトやアレクシス・カレルといった近代思想家の思想への造詣が見て取れる。[10]

1952年、彼は高校教師となり、イスラム学生協会を設立したが、デモに参加した後に逮捕された。[要出典] 1953年、モサデク政権が崩壊し、国民戦線に入党した。1955年にマシュハド大学で学士号を取得した。1957年、彼は国民抵抗運動の他の16人のメンバーとともに、イラン警察に再び逮捕された。[要出典]

シャリアティはその後奨学金を得て、イラン人のジルベール・ラザードの指導の下、パリ大学で大学院の研究を継続した。彼は1964年にペルシア語の博士号を取得後、パリを離れた。[11] [要ページ]アリ・ラネマによると、1960年代にシャリアティが到着したパリは「世界の文化的、政治的活動の中心地」であり、特にアルジェリア革命の文脈における反植民地主義抵抗の観点からそうであった。[12]パリでのこの期間中、シャリアティは1959年にアルジェリア民族解放戦線（FLN）と協力し始めた。翌年、彼はフランツ・ファノンを読み始め、彼の作品集をペルシア語に翻訳した。[13] [14]シャリアティはファノンの思想をイランの革命的亡命者サークルに紹介した。彼は1961年1月17日にパリでパトリス・ルムンバを称えるデモの最中に逮捕された。[5]

同年、彼はエブラヒム・ヤズディ、モスタファ・チャムラン、サデグ・クトブザデと共にイラン自由運動を海外で設立した。1962年にはパリで社会学と宗教史の研究を続け、イスラム学者ルイ・マシニョン、ジャック・ベルク、そして社会学者ジョルジュ・ギュルヴィッチの教えを学んだ。同年、哲学者ジャン＝ポール・サルトルと知り合い、ジャラール・アル＝エ・アフマドの著書『ガルブザデギ』（あるいは『西洋化』）をイランで出版した。[要出典]

シャリアティは1964年にイランに戻り、フランス滞在中に破壊的な政治活動に関与したとして逮捕・投獄された。数週間後に釈放され、マシュハド大学で教鞭をとり始めた。[要出典]

シャリアティの墓
2001 年のシャリアティ霊廟

シャリアティはテヘランへ行き、ホセイニエ・エルシャド研究所で講義を始めた。彼の講義は学生の間で非常に人気があり、口コミで中流階級や上流階級を含む社会のあらゆる経済階層に広まり、彼の教えへの関心が高まり始めた。[要出典]

彼の継続的な成功は再び政府の関心を呼び起こし、彼は多くの弟子たちと共に逮捕されました。国民からの広範な圧力と国際的な抗議により、18ヶ月の独房監禁を経て、1975年3月20日に釈放されました。

シャリアティはイギリスへの出国を許可された。その後まもなく、1977年6月18日、サウサンプトンで心理学教授バターワース博士から借りていた家で遺体で発見された。彼はシャー時代のイラン治安機関であるSAVAKによって殺害されたと考えられている。しかし、アリ・ラネマのシャリアティ伝記では、病院や医療記録は見つかっていないものの、不審な状況下で心臓発作で死亡したとされている。彼はダマスカスで、イスラムの預言者ムハンマドの孫娘でアリの娘であるサイイダ・ザイナブの隣に埋葬されている。イランの巡礼者はしばしば彼の墓を訪れている。[要出典]

視聴率と人気

刑務所から釈放された翌日のシャリアティと彼の家族

シャリアティはシーア派の革命的潮流を復活させようとした。[15]彼のシーア派の解釈は世界に革命を促し、死後の救済を約束した。[16]彼は自らのシーア派を「赤シーア派」またはアリッド派と呼び、非革命的な「黒シーア派」またはサファヴィー朝シーア派と対比させた。[17]彼の思想は、ペルーのグスタボ・グティエレスとブラジルのレオナルド・ボフによって南米で設立されたカトリック解放神学運動と比較されている。[18]

シャリアティはイスラムの著名な哲学者で、良い社会はイスラムの価値観に従うべきだと主張した。ホメイニ師など他の著名な革命家とは対照的に、シャリアティは、タウヒード（一神教）の人々とシルク（多神教）の人々との間の弁証法的な闘争を通じて確立されるユートピア的な無階級社会を提唱した。[19]彼は、真の一神教は無階級社会においてのみ確立できると主張し、この二元的な人間性の間の弁証法的な闘争は、カインとアベルの闘争においてシャリアティにとって理想化された。[20]彼は、神の預言者とシーア派十二イマームの教えに基づくイスラムの価値体系をどのように運用すべきかを最もよく理解しているのはウラマー（聖職者）の中で最も学識のあるメンバーであるため、彼らが社会を導く上で指導的な役割を果たすべきだと信じた。[21]彼は、聖職者の役割は、西洋のように個人の快楽主義的な欲望を満たしたり、それに奉仕したりするのではなく、イスラムの価値観に基づいて社会を導き、人々が最高の可能性に到達できるように導くことであると主張した。[21]しかし、シャリアティは、聖職者自身が統治者となり、社会はウラマーによって支配されるべきだとは考えていなかった。この考え方は、アヤトラ・ホミエニーが「法学者の保護」という概念で広めたヴィラヤト・アル・ファキーフである。[22]むしろ、彼は、聖職者はイスラムの原則に従って人々を導くことができる統治者を選出する役割を果たすべきであると主張した。

同時に、シャリアティは一部の聖職者を強く批判し、マルクス主義者を擁護した。「我々のモスク、革命左派、そして我々の説教師たちは、恵まれない人々のために働き、贅沢で贅沢な生活に反対している。[…] 法学を教え、ファトワを発する我々の聖職者たちは右翼、資本主義者、保守主義者だ。我々のフィクフ（法学）は資本主義に奉仕しているに過ぎない」[23]。シャリアティにとって、ウラマーによって広められた宗教と彼が表現した「サファヴィー朝シーア派」は、預言者ムハンマドとアリーによってもたらされたイスラムの「真の」革命的ルーツを欠いており、メッカのエリート層、すなわちウマイヤ朝の権威に挑戦した。[24]彼は、「サファヴィー朝シーア派」が国家の一翼として非政治的な性格を帯び、イスラム教とシーア派の本来の革命的メッセージを腐敗させてしまったと主張した。彼はこれを「アリーデ派シーア派」と呼んでいる。聖職者に対する彼の憤りと批判は、多くのウラマーが彼の主張に激しく反対したため、当時も今も論争の的となっている。[25]

シャリアティの作品は、パリ留学時代に出会ったルイ・マシニョンと第三世界主義に深く影響を受けており、階級闘争と革命が公正で階級のない社会をもたらすという考えも含まれていた。また、当時の認識論的脱植民地化思想にも深く影響を受けていた。彼はジャラール・アル＝エ・アフマドからガルブザデギの思想を取り入れ、「最も活気に満ちた影響力のある第二の人生」を与えたと言われている。[26] [27]

彼はこれらの思想を、イラン人が共感できるシーア派の文化的象徴へと昇華させようとした。シャリアティは、シーア派は12代イマームの帰還を待つだけでなく、社会正義のために「殉教さえも受け入れる」ことで、その帰還を早めるために積極的に努力すべきだと信じていた。彼は「毎日がアシューラであり、あらゆる場所がカルバラーである」と述べた。[28]

シャリアティーは時に「イスラム革命のファノン」[29]と呼ばれるが、ファノンとは異なり、シャリアティーは宗教（特にイスラム教とシーア派）を、反植民地主義の抵抗と革命において人々を政治的、社会的に動員するために利用できるイデオロギーそのものと見なした。[30]シャリアティーは講義「シーア派：完全な政党」の中で、シーア派イスラム教には革命的イデオロギーが含まれており、それ自体が「神の政党」であり、「階級闘争」において大衆を動員する能力を持っていると主張した。[29]これはまた、1972年2月から11月にかけてホセイニエ・エルシャド研究所で行った「イスラームシェンシ」あるいは「イスラモロジー」に関する一連の講義の基礎となった。[29]これはシャリアティが革命的なレンズを通してイスラームを再解釈し、再概念化しようとした試みであり、イスラームを単なる宗教ではなく普遍主義的な政治イデオロギーとして構築し、イスラームの歴史を本質的に変革的、進歩的、そして抵抗的なものとして再構築した。[30]彼は、人々が帝国主義と戦うには、文化的アイデンティティを取り戻すしかないと考えていた。国によっては、そのようなアイデンティティが根本的な宗教的信念と絡み合っている場合もある。シャリアティは、自分自身に戻るという格言に言及している。[31]シャリアティはファノンから直接引用し、バーズガシュト（「回帰」）と題された講義で、共同体の倫理的、精神的核心の復活に根ざした「自己への回帰」の独自のバージョンを提示し、「イスラム文化」とイスラムのイデオロギーへの回帰を主張した。[32]ファノンの自己への回帰（彼の著作『黒い皮膚、白い仮面』と『地に悲しむ人々 』で説明されている）は、植民地主義者によって押し付けられた人種化されたアイデンティティを超えて、現在の瞬間に存在する身体と​​自己を肯定する暴力行為を通じて、現在の自分のアイデンティティへの回帰と回復に基づいており、彼はそれが脱植民地化と解放の直接的で即時の行為であると主張している。[32]対照的に、シャリアティの「帰還」は未来志向的であり、焦点を現在から将来の自己と社会の潜在的な状態に移し、イスラムの価値観に根ざし、宗教的な自己の再発見に焦点を当てている。[32]シャリアティの「帰還」の概念は殉教（シャハーダット）と密接に結びついており、殉教者は抑圧に対する共同体の集合意識を目覚めさせるために、自ら犠牲を払う行為を進んで行う。[32]彼はフサインの殉教に依拠している。彼は、他者のために真のイスラム教への回帰を実現するために自らを犠牲にすることを選んだ理想的な殉教者を表しています。[33]

社会理論家のアセフ・バヤトは、 1979年のイラン革命の目撃者であり参加者としての観察を記録している。彼は、シャリアティが革命当時、「比類なき革命的知識人」として登場し、デモ行進や抗議活動の際に彼の肖像画が広く見られたと主張している。「モアッレム・エ・エンキラブ」（革命の指導者）という彼の愛称は何百万人もの人々に唱えられ、彼の著作やテープは革命以前から広く入手できた。バヤトは、「ほとんど読み書きができなかった父親が、シャリアティの著作を自分のコピーで持っていた」と回想している。[34]

女性の役割について

1975年に初めて発表された『ムスリム女性への期待』（『ムスリム女性への期待』とも呼ばれる）[35]の中で、シャリアティはイスラム教における女性の権利について論じている。彼の講義の要点は、イスラム教に女性の権利が存在しないことを示すことではなく、シャリアティが反イスラム的と見なした伝統が、ムスリム女性にとって悲劇的な結果をもたらしたことを示すことである。彼は、ムハンマドの娘であるファティマ・ザフラを、政治において重要な役割を果たした女性の例として挙げている。

彼は次のように述べて講義を始めます。

多くの場合、私たちはイスラム教が科学に大きな価値を置いていることや、女性に進歩的な権利を与えていることを指摘することで満足してしまいます。残念ながら、私たちは実際にこの価値や権利を活用したり、その恩恵を受けたりすることはありません。[36]

彼は続けてこう述べています。

18世紀から20世紀にかけて（特に第二次世界大戦後）、女性の社会権とその特性という特殊な問題に取り組もうとする試みは、精神的・心理的ショックの副産物、あるいは学問の中心における革命的危機の帰結、あるいは政治潮流や国際的運動への反応として捉えられてきた。したがって、東洋・西洋を問わず、伝統社会、歴史社会、宗教社会（部族社会、ベドウィン社会、文明化されたイスラム社会、非イスラム社会、文明の社会文化段階を問わず）は、こうした思想、知的潮流、さらには新たな社会現実から直接的あるいは間接的に影響を受けてきた。[36]

彼は、女性の解放は西洋で始まっており、多くの人がイスラム世界でそれが起こることを恐れていると主張する。その理由の一つは、人々が誤った情報に惑わされ、イスラムを歴史的観点から見ておらず、イスラムに対する誤った解釈に頼っているためである。

このような社会では、大多数を占める新興教育階級、いわゆる「疑似知識人」たちが、この危機を強く、そして精力的に歓迎している。彼ら自身も、この腐敗と破壊をもたらす変革を助長する勢力の一つとして作用している。[36]

シャリアティは、シャー統治下のイランの女性は性的に解放されているだけで、社会的自由は認められていないと信じていた。彼はこれを「むしろブルジョア的な認識」とフロイトの性的解放の理想に一部帰した。[37] [38]シャリアティにとって、フロイトはブルジョアの代理人の一人だった。

ブルジョワジーの代理人の一人であったフロイトが登場するまで、科学的性愛は自由主義的なブルジョワ精神を通して表現されてきた。ブルジョワジーは常に劣等階級であることを考慮に入れなければならない。[39]

彼は、ブルジョア時代に生き、考え、研究する学者や科学者は、経済、生産、消費に基づいて集団的、文化的、精神的な価値を測ると結論付けている。[39]

シャリア法と社会主義

彼が社会主義を探求することに熱心になったのは、エジプトのアブドゥル・ハミド・ジョウダット＝アル＝サハル著『アブ・ザール：神を崇拝する社会主義者』の翻訳から始まったようです。この本によると、アブ・ザールはまさに最初の社会主義者でした。[40]その後、シャリアティの父は、息子がアブ・ザールの原則が根本的であると信じていると述べました。シャリアティをイランの現代のアブ・ザールと呼ぶ人もいました。[41]彼の思想の中でも、革命的行動の必要性を強く主張しました。シャリアティは、マルクス主義は第三世界に自らの解放のためのイデオロギー的手段を提供することはできないと信じていました。彼の前提の一つは、イスラム教は本質的に革命的なイデオロギーであるというものでした。したがって、イスラム教はイデオロギーとして現代世界と関係を持つことができるのです。シャリアティによれば、人間の問題の歴史的かつ根本的な起源は、私有財産の出現でした彼は、近代において機械の出現は人間の存在における二番目に根本的な変化であると信じていた。私有財産と機械の出現は、歴史の二つの曲線の一つと見なすならば、第二期に属する。第一期は集団所有の時代である。しかし、シャリアティは宗教の歴史的発展と近代の哲学・イデオロギー運動、そしてそれらが私有財産と機械の出現とどのように関係しているかについて批判を行った。[42]

認識論

シャリアティは、社会学において宗教的知識の社会的、文化的、歴史的偶発性という概念を展開した。[要出典]彼は、現世の宗教と、社会の意味が解釈される社会的文脈を信じていた。また、社会学者であるがゆえに宗教を歴史的に理解していることを強調した。彼は、クルアーンやムハンマド、アリーの真実性ではなく、歴史的・社会的タウヒードに関心があると述べた。 [43]

政治哲学

社会学

一部の学者は彼を現代の宗教的新思想家に分類している。[要出典]この立場によれば、シャリアティは西洋の合理性を受け入れた。シャリアティは西洋文明の理論的基礎をタジャドッド（刷新）と呼び、その出現をタジャドッドと呼んだ。彼は文明を受け入れることを強調し、タジャドッドを批判した。また、文明は深遠なものとして捉えなければならないと信じていた。彼はまた、経験的科学と知識の重要性を高く評価した。彼は経験的方法論を高く評価し、科学的方法論を無視する伝統主義を批判した。一方で、彼は近代主義者が西洋のイデオロギー理論と有効な科学的認識論を混同していると批判した。シャリアティによれば、理性の知識は自明であるしたがって、彼は理性を、他の源泉、すなわち聖典（クルアーン） 、ハディース（伝承）、シーラ（預言者伝記）、そしてイジュマー（合意）を理解するための公理として考えることを提唱した。シャリアティもまた、宗教を理解するための源泉としての合意を否定した。彼は聖典と伝承に加え、知識と時間の概念を主張し、方法論と視点の転換の重要性を強調した。[44]

社会学の分析においてジョルジュ・グルヴィッチの信奉者であったシャリアティは、社会問題や歴史的出来事の分析には特別なパターンはないと考えていた。[要出典]彼は、宗教と社会は統一しておらず、むしろ多くの宗教と社会があると考えた。彼は、調査と科学的研究における人文科学の学者の積極的な役割に言及した。 [要出典]彼は、学問の価値とそれらの価値が調査の結論に与える影響との間には関係があると信じていた。彼は、他の西洋の学者の他の結論をイラン社会にまで拡大適用する必要はないと信じていた。しかし、彼は、ナショナリズム、自由主義、マルクス主義を含む西洋のイデオロギー学派を批判した。彼は、西洋哲学とイラン社会の間には整合性と対応関係があると主張した。シャリアティによると、民主主義は革命的な進化や進歩と矛盾する。西洋イデオロギーに対する彼の批判の1つは、それらのイデオロギーの模倣である。[要検証]彼のもう一つの批判は、西洋哲学における精神性の否定である。これらのイデオロギーは、人間が超越的な目標や進化的な動きを達成することを妨げようとする。[要検証] この流れで、彼は資本主義を厳しく批判し、同時に社会主義を称賛した。なぜなら、社会主義は人類を進化へと導き、功利主義から解放するからである。しかし、彼はカール・マルクスを厳しく批判した。シャリアティによれば、マルクスの経済を人類と社会の基盤であり基盤とする理論は誤りである。逆に、シャリア法は経済ではなく人間を社会の基盤であり起源としている。[45] [要説明]

現代の問題

シャリアティは、人類の歴史は集団性の段階と私的所有権の段階の2つの段階から成ると考えていた。[42]彼は、最初の段階である集団性は社会的平等と精神的な一体性に関係していると説明した。現代である第二段階は、多数による一人の支配として考えることができる。第二段階は私的所有権の出現とともに始まった。歴史上、さまざまな形の私的所有権には、奴隷制、農奴制、封建制、資本主義などが含まれていた。[42]社会的所有権の概念によると、すべての物質的および精神的資源はすべての人に利用可能であるが、独占は人類社会を二極化した。シャリアティによると、私的所有権はすべての現代問題の主な原因である。これらの問題は、人々の兄弟愛と愛を、二面性、欺瞞、憎しみ、搾取、植民地化、虐殺に変えてしまう。この二極化は歴史を通じてさまざまな形で現れてきた。たとえば、古代には奴隷経済があり、近代では資本主義社会に移行した。機械主義、すなわち機械への依存は、私的所有の最新段階とみなすことができます。機械主義は19世紀に始まり、人類はそこから生じる多くの不安や問題に直面してきました。[46]

レガシー

1980年のイラン切手、シャリアティーを称える

シャリアティーの見解には多くの支持者と反対者が存在し、シャリアティーの人物像はほとんど知られていない。[要説明] アリ・ハメネイは、シャリアティーをその世代の要求に沿ったイスラムの教えの先駆者と認識していた。サイイド・アリ・ハメネイによると、シャリアティーには良い特徴と悪い特徴の両方があった。ハメネイは、シャリアティーをムッラーと断固として意見の異なる人物とみなすのは不公平だと考えている。シャリアティーの良い面の1つは、その世代に適切で簡単な言葉で自分の考えを説明する能力だった。シャリアティーはイランのムッラーをある程度支持していた。[47] [要説明]エリザベス・F・トンプソンなどの学者の中には、イランのイスラム革命におけるシャリアティーと彼の役割と、エジプトにおけるサイイド・クトブの役割との間に類似点を見出そうとする者もいる。1つの類似点は、どちらも自国で差し迫った革命への道を開いたということである。どちらもイスラム文化の優位性を望んだ。両者とも、支配的な価値観や規範について革命的な姿勢を貫いていた。彼らはイスラム主義を、アメリカとソ連の中間にある第三の道と見なしていた。同時に、彼らは完全にユートピア的ではなく、部分的にイスラム的であった。[説明が必要]もちろん、両者の間には違いもある。例えば、シャリアティは左翼であったのに対し、クトゥブは保守派であった。マフムード・タレガニによれば、シャリアティは革命のための学校を創設した思想家であり、その学校は若者を革命的行動へと導いた。ベヘシュティは、シャリアティの著作がイスラム革命の根幹を成したと考えている。[9]

ハミド・エナヤットによれば、シャリアティーは理論家であるだけでなく、イスラム過激主義の信奉者でもあった。エナヤットは、シャリアティーはイスラム社会主義の創始者とみなせると考えている。エナヤットは、シャリアティーをイスラム過激主義と社会主義において最も愛され、人気のある人物の一人とみなしている。[48] [要説明]

ハミド・アルガールによれば、シャリアティはイスラム革命の第一のイデオローグであった。[49]

出版物

シャリアティは早すぎる死を遂げたにもかかわらず、100冊以上の著書[51] [52]に加え、論文、セミナー論文、講演シリーズ[50]を含む約200の出版物を執筆しました

主要著作

その他の作品

  • ヘーゲルとアリー・シャリアティ：イランにおけるイスラム革命の精神における哲学史的考察 doi :10.1515/hgjb-2014-0158
  • 脱植民地化というパラドックス：アリ・シャリアティのイスラム法制定者 doi :10.1177/0090591720977804

翻訳

シャリアティは多くの書籍をペルシャ語に翻訳しました。前述のアブ・ザールの著作に加え、ジャン＝ポール・サルトルの『文学とは何か』とチェ・ゲバラの『ゲリラ戦』を翻訳しました。また、フランツ・ファノンの『瀕死の植民地主義』の翻訳にも取り組み始めました。彼はアマル・ウゼガンを主要なマルクス主義ムスリムとして尊敬し、彼の著書『最良の闘争』の翻訳に着手しました。[58]

多くの学者は、シャリアティの翻訳の性質、そして彼が他者の思想をどのように捉え、提示したかを、彼自身を「知識人」あるいは「啓蒙者」と見なしていたことと関連させて論じてきた。[59]アリ・ラーネマ、ゲオルク・ルーベ、アーラシュ・ダヴァリといったシャリアティとその著作を研究した学者たちは、シャリアティが他者の思想を翻訳し、伝える際に用いた自由、「架空の」要素、そして「真の嘘」について考察してきた。[60] [61] [59]これらの学者たちは、シャリアティはフランツ・ファノンといったイラン国外の知識人の思想や考えを、イランの聴衆に最も適した方法で戦略的に伝え、メッセージの「精神」を維持しながら最大のインパクトを与えるように表現を形作ったと主張している。[60]

参照

参考文献

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さらに詳しく

ウィキメディア・コモンズには、アリ・シャリアティに関連するメディアがあります
Wikiquoteにアリ・シャリアティに関する引用句があります。
  • アリ・シャリアティ博士の公式ウェブサイト
  • 伝記と出版物
  • 『アリ・シャリアティ：マルクスと無限の間』 アリ・ラネマによるシャリアティの伝記のレビューエッセイ。ネイサン・クームズによる、この哲学者の政治的意義についての広範な議論が含まれています
  • 人類と人民の力：モハマド・オマール・ファルーク博士によるアリ・シャリアティ博士への賛辞
  • アリ・シャリアティ：イスラム原理主義者、マルクス主義思想家、スーフィー神秘主義者、デイヴィッド・ゼイダン著
  • 批判的宗教的理性：アリ・シャリアティによる宗教、哲学、解放論（アッバス・マヌーチェリ著）
  • 忘れられた革命家：アリ・シャリアティ（ローレンス・レザ・エルシャギ著）
  • ムスリム女性への期待、アリ・シャリアティ博士の講演、ラレ・バクティアルによる英訳
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