アニミズム（ラテン語のanimaは「呼吸、精神、生命」を意味する）[1] [2]は、場所、物体、生物はすべて独特の霊的本質を持っているという信仰である。[3] [4] [5] [6]アニミズムは、動物、植物、岩、河川、気象システム、人間の手によるもの、そして場合によっては言葉など、すべてのものが生きており、行為主体性と自由意志を持っていると認識する。[7]アニミズムは、宗教人類学において、比較的最近の組織化された宗教の発展とは対照的に、多くの先住民族の信仰体系を指す用語として使用されている。 [ 8 ] [9]アニミズムは、超自然的な宇宙、具体的には、非物質的な魂の概念に焦点を当てた形而上学的な信仰である。[10]

それぞれの文化には独自の神話や儀式がありますが、アニミズムは先住民族の「精神的」あるいは「超自然的」な視点の最も共通かつ根底にある要素であると言われています。アニミズム的な視点は広く信じられており、ほとんどの先住民族に根付いているため、彼らの言語には「アニミズム」（あるいは「宗教」）に相当する言葉さえ存在しない場合が多いのです。[11]「アニミズム」という用語は人類学的な概念です。

このような民族言語学的および文化的な相違が主な原因で、アニミズムが世界中の先住民に共通する祖先的な体験様式を指すのか、それともそれ自体が独立した本格的な宗教を指すのかについては意見が分かれています。現在受け入れられているアニミズムの定義は、19世紀後半（1871年）にエドワード・タイラーによって初めて提唱されました。これは「人類学における最も初期の概念の一つ、あるいは最初の概念の一つ」です。[12]

アニミズムは、すべての物質的現象には行為主体性があり、精神世界と物質世界の間には明確な区別はなく、魂、精神、感覚は人間だけでなく他の動物、植物、岩、地形（山や川など）、その他の自然環境にも存在するという信念を包含する。例としては、水の精霊、植物の神々、木の精霊などが挙げられる。アニミズムではさらに、言葉、真名、神話の隠喩などの抽象的な概念に生命力を帰することもある。部族以外の世界のメンバーの中にも、作家のダニエル・クイン、彫刻家のローソン・オイェカン、多くのネオペイガニズム信者など、自らをアニミストと考える者もいる。[13]

語源

イギリスの文化人類学者エドワード・タイラー卿は当初この現象を心霊主義と表現しようとしたが、当時西洋諸国に広まっていた心霊主義という近代宗教と混同されるのではないかと気づいた。 [14]彼はドイツの科学者ゲオルク・エルンスト・シュタールの著作からアニミズムという用語を採用した。[ 15] シュタールは1708年に、魂が生命の原理を形成し、生命の正常な現象と病気の異常な現象は精神的な原因に起因するという生物学的理論としてアニミスムスという用語を生み出した。[16]

この言葉の語源はラテン語の「アニマ」で、生命や魂を意味する。[17]

英語で最初に使われたのは1819年のことである。[18]

「古代アニミズム」の定義

初期の人類学的視点は、後に「古いアニミズム」と呼ばれるようになり、何が生きているのか、そして何が何かを生き生きとさせるのかという知識に関心を寄せていました。[19]古いアニミズムは、アニミストは人と物の違いを理解できない個人であると想定していました。[20]古いアニミズムの批評家は、それが「植民地主義的で二元論的な世界観とレトリック」を維持していると非難しています。[21]

エドワード・タイラーの定義

エドワード・タイラーはアニミズムを人類学理論として展開した。

アニミズムの概念は、人類学者サー・エドワード・タイラーが1871年に著作『原始文化』[1]の中で展開しました。タイラーはアニミズムを「魂やその他の霊的存在一般に関する一般教義」と定義しました。タイラーによれば、アニミズムにはしばしば「自然界に遍在する生命と意志の観念」[22]、つまり人間以外の自然物にも魂があるという信仰が含まれます。この定義は、オーギュスト・コントが提唱した「フェティシズム」[23]とほとんど変わりませんが、現在ではこれらの用語はそれぞれ異なる意味を持っています。

タイラーにとって、アニミズムは宗教の最も初期の形態を代表するものであり、段階的に発展し、最終的には人類が科学的合理性を支持して宗教を完全に拒絶するに至る進化論的な宗教の枠組みの中に位置づけられていた。[24]そのため、タイラーにとってアニミズムは根本的に誤りであり、あらゆる宗教の根源にある根本的な誤りであるとみなされていた。[24]彼はアニミズムが本質的に非論理的だとは考えていなかったが、初期の人類の夢や幻視から生まれたものであり、したがって合理的な体系であると主張した。しかしながら、アニミズムは現実の本質に関する誤った非科学的な観察に基づいていた。[25]ストリンガーは、『原始文化』を読んだ結果、タイラーは同時代の多くの人々よりも「原始的」な人々に対してはるかに同情的であり、「野蛮」な人々と西洋人の知的能力に差があるとは考えていなかったと述べている。[4]

かつて「原始宗教の普遍的な形態」（アニミズム、トーテミズム、シャーマニズムなど）が存在したという考えは、考古学者ティモシー・インソルによって「洗練されていない」かつ「誤り」であるとして退けられており、彼は「それは、あらゆる形態の宗教の前提条件である複雑さを排除する」と述べた。[26]

社会進化論の概念

タイラーによるアニミズムの定義は、「原始社会」の本質をめぐる、法律家、神学者、言語学者による国際的な議論の高まりの一環だった。この議論は、人類学という新たな科学の研究分野を定義づけた。19世紀末までに「原始社会」に関する正統派の見解が確立したが、依然としてその定義を受け入れる人類学者はほとんどいなかった。「19世紀の机上の空論人類学者」たちは、「原始社会」（進化論上のカテゴリー）は血縁関係によって秩序づけられ、婚姻交換によって結びついた外婚制の血統集団に分かれていると主張した。彼らの宗教はアニミズム、すなわち自然界の種や物には魂があるという信仰であった。

私有財産の発達に伴い、領土国家の出現によって、後継者たちは追いやられました。これらの儀式や信仰は、時を経て、多様な「発達した」宗教へと発展しました。タイラーによれば、社会が科学的に進歩するにつれて、アニミズムを信じる人々は減少していきました。しかし、魂や精霊に関する残存するイデオロギーは、タイラーにとって、原始人類のアニミズムの「残存物」でした。[27]

「アニミズム」という言葉は、明らかに先住民族や、宗教的であるとされる最古の人類に対する侮辱的な表現として始まった。それは植民地主義的な侮辱であり、そして時には現在もなおそうあり続けている。

—グラハム・ハーヴェイ、2005年。[28]

アニミズムとトーテミズムの混同

1869年（タイラーがアニミズムの定義を提唱してから3年後）、エディンバラの弁護士ジョン・ファーガソン・マクレナンは、呪物崇拝に見られるアニミズム的思考が、トーテミズムと名付けた宗教を生み出したと主張した。マクレナンは、原始人は自分たちがトーテム動物と同じ種族の子孫であると信じていたと主張した。[23]その後の「アームチェア人類学者」（JJバッハオーフェン、エミール・デュルケーム、ジークムント・フロイトなど）による議論は、アニミズムよりもトーテミズムに焦点を当てたものとなり、タイラーの定義に直接異議を唱える者はほとんどいなかった。人類学者は「アニミズムの問題、そしてその用語自体さえも、彼らの新しく豊かな民族誌に照らしてこの広く普及した概念を再考するよりも、一般的に避けてきた」[29] 。

人類学者ティム・インゴールドによると、アニミズムはトーテミズムと類似点を持つものの、生命の永続を助ける個々の精霊的存在に焦点を当てている点で異なる。一方、トーテミズムは、土地そのものや祖先といった、生命の基盤となる第一の源泉が存在するという考え方を一般的に支持する。オーストラリアのアボリジニのような先住民宗教集団は、世界観においてよりトーテム的な傾向を示す一方、イヌイットのような先住民宗教集団は、よりアニミズム的な傾向を示す。[30]

「新アニミズム」の定義

多くの人類学者は、アニミズムという用語が初期の人類学理論や宗教論争に近すぎると判断し、使用を中止した。[21]しかし、この用語は、先住民コミュニティや自然崇拝者といった宗教団体からも支持され、自らの信仰を適切に表現していると感じ、場合によっては自らを「アニミスト」と自認する者もいた。[31]こうして、様々な学者によって再び採用され、異なる意味で用いられるようになった。[21]人間以外の存在に対する振る舞い方を知ることに焦点を当てるようになった。[19]宗教学者のグラハム・ハーヴェイは、「古いアニミズム」の定義には問題があったものの、アニミズムという用語は「世界と関わる宗教的・文化的スタイルを表す批判的・学術的用語として、かなりの価値がある」と述べた。[32]

ハロウェルとオジブウェー族

19世紀の5人のオジブウェ族の酋長。オジブウェ族の宗教に関する人類学的研究が「新アニミズム」の発展につながった。

新しいアニミズムは、主に人類学者アーヴィング・ハロウェルの著作から生まれた。ハロウェルは20世紀半ばにカナダのオジブウェー族コミュニティを対象とした民族誌的研究に基づいて著作を出版した。 [33]ハロウェルが出会ったオジブウェー族にとって、人格は人間らしさを必要とせず、むしろ人間は岩人間や熊人間といった他の人格と似ていると認識されていた。[34]オジブウェー族にとって、これらの人格はそれぞれ意志を持った存在であり、他者との交流を通して意味と力を獲得した。他者と敬意を持って交流することで、彼ら自身も「人格として行動する」ことを学んだ。[34]

ハロウェルのオジブウェー人の人格理解へのアプローチは、それ以前の人類学的アニミズム概念とは大きく異なっていた。[35]彼は、人間とは何かという近代主義的・西洋的視点に挑戦し、世界中の様々な視点との対話を行う必要性を強調した。[34]ハロウェルのアプローチは、人類学者ヌリット・バード＝デイヴィッドの研究に影響を与え、バード＝デイヴィッドは1999年にアニミズムの概念を再評価する学術論文を発表した。 [36]同誌には、バード＝デイヴィッドの考えを議論する他の学者からの7つのコメントが掲載された。[37]

ポストモダン人類学

近年、ポストモダンの人類学者はアニミズムの概念にますます関心を寄せています。モダニズムは、主観と客観、文化と自然を区別するデカルト的な 主観・客観二元論を特徴としています。モダニズムの見解では、アニミズムは科学主義の逆であり、したがって一部の人類学者からは本質的に無効であるとみなされています。ブルーノ・ラトゥールの研究を参考に、一部の人類学者はモダニズムの前提に疑問を投げかけ、すべての社会が周囲の世界を「活気づけ」続けていると理論づけています。しかし、タイラーの推論とは対照的に、この「アニミズム」は単なる原始的思考の残滓以上のものであると考えられています。より具体的には、モダニズムの「アニミズム」は、人類の「職業的サブカルチャー」、つまり世界を限定された活動領域内の独立した存在として扱う能力によって特徴づけられます。

人間は、ペット、車、テディベアといった、前述の客観的世界を構成する要素と個人的な関係を築き続け、それらを主体として認識している。そのため、これらの存在は「近代主義者が認識する不活性な物体ではなく、コミュニケーション可能な主体として扱われる」[38]。こうしたアプローチは、環境が人間の世界とは異なる物理的世界から成り立つという近代主義者の前提、そして人間が肉体と魂の二元論的に構成されているという近代主義者の考え方を回避することを目的としている[29] 。

ヌリット・バード・デイヴィッドは次のように主張している。[29]

「自然」「生命」「人格」の意味に関する実証主義的な考え方は、こうした従来の地域概念の理解を誤った方向に導いた。古典理論家たちは（そう主張されている）自らの近代主義的な自己観を「原始民族」に帰属させながら、「原始民族」が自らの自己観を他者に読み取っていると主張したのだ！

彼女は、アニミズムは原始的推論の失敗ではなく、「関係的認識論」であると説明する。つまり、アニミズムにおける自己同一性は、「自己」の明確な特徴ではなく、他者との関係性に基づいている。アニミズムでは、本質化された近代主義的な自己（「個人」）に焦点を当てるのではなく、人間は社会的な関係性の束（「分割された個人」）として捉えられ、その中には「超人」（つまり非人間）も含まれる。

アニミストの祭壇、ボゾ村、モプティ、バンディアガラ、マリ、1972年

スチュワート・ガスリーはバード＝デイヴィッドのアニミズムに対する態度を批判し、それが「世界は大部分において、我々の局所的な想像力によって作り出されるものである」という見解を広めていると考えました。彼は、これが人類学が「科学的プロジェクト」を放棄することにつながると感じました。[39]

バード＝デイヴィッドと同様に、ティム・インゴールドは、アニミズム信者は自分たちを環境から切り離して見ているわけではないと主張している。[40]

狩猟採集民は、原則として、自分たちの環境を、知的に「把握」しなければならない自然の外部世界として捉えることはありません。実際、彼らの考えや実践には、精神と自然を分ける余地はありません。

レーン・ウィラースレフは、アニミズム信者はこのデカルト的な二元論を否定し、アニミズムの自己は世界と同一視し、「同時に世界の内側と外側の両方を感じ、両者が閉ざされた回路の中で絶え間なく互いの間を行き来している」と指摘することで、議論を展開している。[41]このように、アニミズムの狩猟者は、自分自身を人間の狩猟者として認識しているが、模倣を通して獲物の視点、感覚、感受性を模倣し、獲物と一体化することができる。[42]この見方では、 シャーマニズムとは、狩猟者が獲物に行うように、祖先や動物の霊の行動を模倣することで、それらに影響を与えようとする日常的な試みである。

倫理的および生態学的理解

文化生態学者であり哲学者でもあるデイヴィッド・エイブラムは、感覚体験の現象学に基づき、アニミズムの倫理的・生態学的理解を提唱した。著書『感覚の呪縛』と『動物化』において、エイブラムは、物質的なものは私たちの直接的な知覚体験において決して完全に受動的ではなく、むしろ知覚されるものは能動的に「私たちの注意を惹きつけ」、あるいは「私たちの焦点を呼び起こし」、知覚する身体をそれらのものとの継続的な関与へと誘い込むのだと示唆している。[43] [44]

介在する技術がない場合、感覚経験は本質的にアニミズム的であり、最初から生き生きと自己組織化する物質的場を明らかにすると、彼は示唆する。デイヴィッド・エイブラムは、現代の認知科学と自然科学、そして多様な先住民族の口承文化のパースペクティブな世界観を用いて、物質が生きている、豊かで多元主義的かつ物語に基づいた宇宙論を提唱した。彼は、このような関係的存在論は、感覚と感覚的地形の優位性に注目することで、人類の自発的な知覚経験と密接に一致し、人類を物質的に支える動物、植物、土壌、山、水、気象パターンといった人間を超えた共同体との、より敬意と倫理的な関係を促していると示唆した。[43] [44]

西洋社会科学における長年の傾向とは対照的に、アニミズム的な経験を合理的に説明するのが一般的であるのに対し、エイブラムは理性そのものをアニミズム的な観点から説明する。文明化された理性は、人間と自らの文字による記号との間の強烈なアニミズム的関与によってのみ支えられると彼は主張する。例えば、ページや画面上の文字を読むとすぐに、「そこに何が書かれているのか」がわかる。文字は、文字を持たない人々に自然が語りかけたのと同じくらい多くのことを語っているのだ。読書は、アニミズムの強烈に凝縮された形態として理解するのが有益であり、かつて人間が行っていた他の、より古く、より自発的な形態のアニミズム的関与を効果的に凌駕する。

このように物語を語るということは、つまり理性をアニミズム的な観点から説明するということであり、その逆ではない。つまり、アニミズムがより広範で包括的な用語であり、口頭による模倣的な経験様式が、私たちのあらゆる読み書きや技術による反省様式の根底に今も存在し、支えているということを暗示しているのである。反省がこのような身体的で参加的な経験様式に根ざしていることが全く認識されず、あるいは無意識に認識されない場合、反省的理性は機能不全に陥り、それを支える肉体的で感覚的な世界を意図せず破壊してしまう。[45]

「私-汝」という概念との関係

宗教学者グラハム・ハーヴェイは、アニミズムを「世界は人間で満ち溢れており、そのうち人間であるのはほんの一部であり、人生は常に他者との関係の中で生きられる」という信仰と定義した。 [19]彼はさらに、アニミズムは「他者と敬意を持って関係を築き、善良な人間になる方法を学ぶことに関係している」と付け加えた。[19]

ハーヴェイは著書『現代アニミズムハンドブック』（2013年）の中で、アニミズムの視点はマルティン・ブーバーの「私-それ」ではなく「私-汝」の考え方に合致すると述べている。ハーヴェイによれば、アニミズムは世界との関わりにおいて「私-汝」的なアプローチを取り、物体や動物を「それ」ではなく「汝」として扱うのである。[46]

宗教

様々な文化の仲介者のような役割を果たす人物を描いたタブロー。文学では「シャーマン」と呼ばれることが多い。

アニミズムが、単一の、広範囲に及ぶ宗教的信仰なのか[47]それともそれ自体が世界観であり、世界中の様々な文化に見られる多くの多様な神話を包含しているのかについては、依然として意見の相違があり（一般的なコンセンサスはない）、依然として議論が続いている。[48] [49]これはまた、アニミズムがどのような倫理的主張をするのか、あるいはしないのかに関する論争も引き起こす。アニミズムは倫理の問題を完全に無視しているのか[50]、あるいは、自然界の様々な非人間的要素に精神性や人格を与えることによって[51] 、実際には複雑な生態学的倫理を推進し​​ているのか。[52]

アメリカの歴史家ジャック・D・フォーブスは、 1992年に出版した著書『コロンブスと人食い人種』の中で、アフリカ、アジア、アメリカ大陸の先住民や民間信仰におけるアニミズムは「生命主義」と同義であり、「おそらく私たちに必要なのは『生命主義』、つまり生命へのさらなる敬意、生きているものへのさらなる敬意、あらゆる生命形態へのさらなる敬意なのかもしれない」と述べている。[53] 2012年に出版された『The Routledge Companion to Religion and Science』では、「ヨーロッパの伝統において、先住民の世界観をアニミズムの一形態と呼ぶことは、還元主義的に理解されなければ全く正しい。なぜなら、『アニミズム』という言葉は文字通り『生命主義』と理解できるからだ」と指摘されている。[54]

概念

汎神論との区別

アニミズムは汎神論とは異なりますが、この二つは混同されることがあります。さらに、汎神論とアニミズムの両方の要素を持つ宗教もあります。主な違いの一つは、アニミズムの信者は万物が本質的に霊的であると信じている一方で、汎神論者のように存在する万物の霊的性質を必ずしも統一されている（一元論）とは考えていないことです。結果として、アニミズムは個々の魂の独自性により重点を置いています。汎神論では、万物はそれぞれ異なる霊や魂を持つのではなく、同じ霊的本質を共有しています。[55] [56]例えば、ジョルダーノ・ブルーノは世界魂を神と同一視し、汎神論的なアニミズムを唱えました。[57] [58]

フェティシズム／トーテミズム

多くのアニミズム的な世界観では、人間は他の動物、植物、自然の力とほぼ同等の立場にあると見なされることが多い。[59]

アフリカ先住民の宗教

伝統的なアフリカの宗教：サハラ以南のアフリカのほとんどの宗教的伝統は、基本的に多神教とシャーマニズムの要素と祖先崇拝を伴う複雑な形態のアニミズムです。[60]

西アフリカでは、セレールの宗教（ア・アット・ルーグ）は、パングール（神）を介した祖先崇拝（崇拝ではない）を包含する。パングールはセレールの祖先の霊であり、生者と神であるルーグ（神）の間の仲介者である。[61] [62]

東アフリカのケルマ文化は、他の伝統的なアフリカ宗教と同様にアニミズム的な要素を示しています。後代の多神教的なナパタン時代やメロエ時代とは対照的に、ケルマ文化は護符に動物を飾ったり、ライオンの貴重な骨董品を飾ったりしており、多神教文化というよりはアニミズム的な文化であると考えられます。ケルマン人はジェベル・バルカルを特別な聖地とみなし、メサを崇拝するクシュ人やエジプト人に伝えたと考えられます。[63]

北アフリカでは、伝統的なベルベル人の宗教には、ベルベル人の伝統的な多神教、アニミズム、そしてまれにシャーマニズムの宗教が含まれます。[要出典]

アジア起源の宗教

ラオスの木の幹に埋め込まれた人間の頭の彫刻

インド起源の宗教

インド起源の宗教、すなわちヒンズー教、仏教、ジャイナ教、シク教では、自然崇拝と生態系の保護というアニミズム的な側面が信仰体系の核心部分となっています。

ヒンドゥー教の聖典マツヤ・プラーナには、サンスクリット語のシュローカ（賛歌）があり、生態系への畏敬の重要性を説いている。そこには、「池は10の井戸に等しく、貯水池は10の池に等しく、息子は10の貯水池に等しく、木は10人の息子に等しい」と記されている。[64]インドの宗教は、菩提樹や数々の最高級のガジュマルなどの樹木を崇拝し、インドの聖なる森を保護し、川を神聖なものとして崇め、山々とその生態系を崇拝している。

パンチャバティはインドの宗教における神聖な木であり、通常ヴァータ (フィカス ベンガレンシス、ガジュマル)、アシュヴァッタ (フィカス レリジオサ、ピーパル)、ビルバ (エーグルマルメロ、ベンガル クインス)、アマラキ (フィランサス エンブリカ、インディアン グーズベリー、アムラ)、アショカ (サラカ) の中から選ばれる 5 種類の木が含まれる神聖な木立です。 asoca、Ashok）、Udumbara（Ficusracemosa、Cluster Fig、Gular）、Nimba（Azadirachta indica、Neem）、および Shami（Prosopis spicigera、Indian Mesquite）。[65] [66]

ティママ・マリマヌ–ヒンドゥー教（ヴェーダ、シヴァ派、ドラヴィダ・ヒンドゥー教を含む）、仏教、ジャイナ教、シク教などのインド起源の宗教の人々によって崇拝されている大ガジュマルの木
インドでは、ワット・プルニマ祭の期間中、既婚女性がガジュマルの木の周りに糸を巻き付ける。

バンヤンはインドのいくつかの宗教的伝統において神聖なものとされている。ベンガルボダイジュはインドの国木である。 [67] ヴァット・プルニマはバンヤンツリーに関連したヒンズー教の祭りで、北インドおよび西インドのマハラシュトラ州、ゴア州、グジャラート州の既婚女性によって祝われる。[68]ヒンズー暦のジェシュタ月（グレゴリオ暦では5月から6月）の3日間、既婚女性は断食を行い、バンヤンツリーに紐を巻き付け、夫の幸福を祈る。[69]インドの宗教にとって神聖なティママ・マリマヌは、5エーカー以上に枝を広げ、1989年にギネス世界記録に世界最大のバンヤンツリーとして登録された。[70] [71]

ヒンドゥー教では、ガジュマルの葉はクリシュナ神の安息の地とされています。バガヴァット・ギーターの中で、クリシュナはこう言っています。「根は上向き、枝は下向きのガジュマルの木がある。ヴェーダの賛歌はその葉である。この木を知る者はヴェーダを知る者である。」（バガヴァット・ギーター 15.1）

仏教のパーリ経典では、ガジュマル（パーリ語：nigrodha）[72]が何度も言及されています。[73]典型的な比喩は、ガジュマルの着生性質を暗示しており、ガジュマルが宿主の木に取って代わる様子は、官能的な欲望（カーマ）が人間を征服する方法に似ていると例えられています。[74]

ムン（ムニズム、ボンシング主義とも呼ばれる）は、レプチャ族の伝統的な多神教、アニミズム、シャーマニズム、そして融合主義の宗教である。[75] [76] [77]

サナマヒ教は、インド北東部カングレイパク（メイテイ語で「マニプール」の意）に住むメイテイ族の民族宗教です。多神教であり、アニミズムを信仰する宗教で、メイテイ信仰の最も重要な神々の一人であるライニントゥ・サナマヒにちなんで名付けられました。[78] [79] [80]

中国の宗教

神道（中国語：神道、ピンイン：shéndào、文字通り「神の道」）は、墨家、儒家、道教の哲学の影響を受けた中国の民間宗教に由来する用語で、自然の神聖な秩序または五行を指します。

商王朝の国教は紀元前1600年から紀元前1046年まで実践され、自然現象を神聖化するという考えに基づいていました。

日本と神道

神道は日本の伝統的な民俗宗教であり、多くのアニミズム的な側面を持っています。神道では、超自然的な存在である「神」が中心的な存在です。自然の力やよく知られた地理的場所を含むすべてのものが、神の住処であると考えられています。神は神棚、神棚神棚、そして神社の拝殿で崇拝されています。

琉球諸島の琉球宗教は神道とは異なりますが、類似した特徴を共有しています。

カラシュ族

パキスタン北部のカラシュ族は、古代ヒンドゥー教と同一視される古代のアニミズム宗教を信仰している。[81]

カラシャ族(カラシャ: کالؕاشؕا、ローマ字: Kaḷaṣa、デヴァナーガリー: कळष )、またはカラシャは、パキスタンのカイバル・パクトゥンクワ州のチトラル地区に居住するインド・アーリア人[82]の 先住民族である。

彼らはパキスタンの人々の中でも独特な存在であると考えられている。[83] [84] [ 85 ]彼らはまた、パキスタンで最も小さな民族宗教グループであると考えられており、 [86]伝統的に、著述家がアニミズムの一形態と特徴づけているものを実践している。[87] [88] [89] [a] [90] [b] 20世紀半ば、パキスタンのいくつかのカラシャの村にイスラム教への改宗を強制する試みがなされたが、人々は改宗に抵抗し、公式の圧力がなくなると、大多数の人々は自分たちの宗教の実践を再開した。[84]それでも、一部のカラシャ人はその後、イスラム教に改宗したためにコミュニティから追放されたにもかかわらず、改宗した。[91]

この用語は、ヴァイ族、チマニシェイ族、ヴァンタ族、そしてアシュクン語話者とトレガミ語話者を含む、多くの異なる民族を指すために用いられています。[84]カラシュ族はアジアの先住民族と考えられており、彼らの祖先はおそらくさらに南の別の場所からチトラル渓谷に移住しました。 [83] [92]カラシュ族は民謡や叙事詩の中で、この地を「ツィヤム」と呼んでいます。[93]

彼らは、アレクサンドロス大王の軍事遠征から残された軍隊の子孫であると主張しているが、彼がこの地域を通過したという証拠は存在しない。 [94] [95]

アフガニスタンの隣接するヌーリスタン州（歴史的にはカフィリスタン州として知られている）に住むヌーリスタン人は、かつてはカラーシュ族と同じ文化を持ち、非常によく似た信仰を実践していたが、いくつかの細かい点が異なっていた。[96] [97]

イスラム教徒による彼らの土地への最初の侵攻は、11世紀のガズナ朝による侵攻であると記録されている[98]。一方、イスラム教徒自身は1339年のティムールの侵攻の際に初めて記録されている[99] 。ヌーリスタンは1895年から1896年にかけて強制的にイスラム教に改宗させられたが、一部の証拠は人々が慣習を守り続けたことを示している[100]。チトラルのカラシュ族は独自の文化的伝統を維持してきた[101] 。

韓国

韓国固有の信仰であるムイズムには、多くのアニミズム的な側面がある。[102]クィシンと呼ばれる様々な神々は、適切に崇拝されなければ人間と関わり、問題を引き起こす可能性がある。

1922年に撮影されたフィリピンのイトネグ族の 巫女が、ピナインと呼ばれる水で磨かれた石に住む村の守護精霊アプデルに供物を捧げている写真[103]

フィリピンの先住民族の宗教

フィリピン先住民の民間宗教、植民地時代以前のフィリピンの宗教、フィリピン神話において、アニミズムは彼らの中核的な信仰の一部であり、アニト、ディワタ、バタラへの信仰、および神聖なフィリピン先住民の神社、森林、山、聖地の保護と崇拝に表れている。[104] [105] [106] 古代フィリピンのアニミズムにおいて、ディワタまたは複数形のディワタスは、神、女神、妖精、自然の精霊、天体などの超自然的存在を指す広義で中立的な用語である。ヒンドゥー教や仏教の影響を受けたこの言葉は、もともとサンスクリット語のデーヴァタ（神）で「天体」または「降臨」を意味していた。[107] [108]現代のフィリピン文化では、ディワタは妖精、ミューズ、ニンフ、さらにはドリュアスと解釈され、結び付けられることが多い。[109] [110] [111]

アニトとは、フィリピンの様々な先住民族シャーマニズムの民俗宗教における木像や祖霊であり、ババランと呼ばれる女性または女性化した男性シャーマンによって率いられています。アニトには、物質世界と共存し相互作用する霊界への信仰、そして岩や木から動物や人間、自然現象に至るまで、あらゆるものに霊が宿るという信仰が含まれます。[112] [113]

フィリピン先住民の信仰では、バタラは全能の神であり、ヒンドゥー教の最高神バッタラを表すサンスクリット語から派生した。[ 114 ] [ 115]ヒンドゥー教の神ヴィシュヌの10の化身の1つである。[116] [117]全能のバタラは、アニトと呼ばれる祖先の霊も司っている。[118] [119] [120] [121]アニトは、神の領域へのアクセスを保持するアグニ（ヒンドゥー教）などの神と人間との間の仲介者としての役割を果たす。このため、崇拝者が祈りたい神に関係なく、アニトが最初に呼び出され、最初に供物を受け取る。[122] [123]

アブラハムの宗教

アニミズムはアブラハムの宗教にも影響を与えています。

旧約聖書と知恵文学は、神の遍在を説いています（エレミヤ書 23:24、箴言 15:3、列王記上 8:27）。そして神は、御子イエス・キリストの受肉において、肉体をも​​って臨在しています（ヨハネによる福音書 1:14、コロサイ人への手紙 2:9）。[124]アニミズムはキリスト教のアイデンティティの周辺的なものではなく、むしろその根源的な基盤であり、世界の軸です。アニミズムという用語が担う概念的作用に加えて、アニミズムは物質的存在の関係性と共通の人格性についての洞察も提供します。[3]

キリスト教のスピリチュアル・マッピング運動は、アニミズムと同様の世界観に基づいています。これは、ある地域の精神的・社会的歴史を調査し、マッピングすることで、その地域を支配し、伝道活動を妨げている悪魔（領土霊）を特定し、霊的戦いの祈りと儀式を通して悪魔を倒すというものです。どちらも目に見えない霊界が活動しており、相互作用したり制御したりできると仮定しています。キリスト教の信仰では、霊界を制御する力は物や場所に固有のものではなく、神から来るとされています。「アニミストは儀式や物に霊的な力が宿っていると信じていますが、キリスト教徒は儀式や物が力を伝える可能性があると信じています。アニミストは力を操作しようとするのに対し、キリスト教徒は神に服従し、神の力と共に働くことを学ぼうとしています。」[125]

生態系の保全に対する意識が高まる中、最近ではマーク・I・ウォレスのような神学者が、動物、木、岩など、地球上のすべての物に神が存在すると理解する生物中心主義的なアプローチをとるアニミズム的なキリスト教を主張している。[126]

イスラム以前のアラブの宗教

イスラム以前のアラブ宗教とは、アラビア半島の人々の伝統的な多神教、アニミズム、そして稀にシャーマニズム的な宗教を指す。アラブの宗教体系で支配的な、西洋的な意味での精霊に似た目に見えない存在であるジンへの信仰は、厳密な意味でのアニミズムの記述にはほとんど当てはまらない。ジンは人間と同様に生きることから人間の魂に類似していると考えられているが、人間の魂と全く同じものでもなければ、死者の霊でもない。[127] : 49 ジンへの信仰が遊牧民や定住民に由来するかどうかは不明である。[127] : 51 

異教

アニミズムは、古代および現代の多くの異教的宗教的伝統の発展における基礎的要素として認識されてきました。最も初期の精神的世界観の一つであるアニミズムは、動物、植物、地形、気象システムなど、自然界の要素が霊、あるいは行為主体性を持っているという信仰を特徴としています。学者たちは、この視点が多くの近代以前の社会の宇宙観に影響を与え、現在では異教的伝統として分類される多神教的かつ自然に基づく宗教体系の発展に貢献したと指摘しています。

アニミズムに根ざした古代異教

ケルト人、ノルウェー人、ギリシャ人、ローマ人、スラヴ人といった様々な古代文化において、宗教的信仰にはしばしば現在アニミズムと関連付けられる要素が組み込まれていました。自然はしばしば神聖なもの、あるいは霊的な存在が宿るものとみなされていました。神々は特定の川、木、山、あるいは天体と結び付けられることが多かったのです。歴史家ロナルド・ハットンによれば、こうした文脈における自然は崇拝されるだけでなく、宗教生活において「生き生きと参加するもの」と考えられていました。[128]

これらの社会は組織化された神々や神話体系を発展させながらも、アニミズム的な思想を反映した自然観を維持していたものが多かった。泉で儀式を執り行うこと、聖なる森を維持すること、あるいは土地の精霊を認めることといった慣習は、アニミズム的な概念がより広範な多神教の枠組みの中に統合されていることを示すものである。[129]

民間信仰の継続性

一神教、特にキリスト教がヨーロッパの多くの地域に広まった後、多くのアニミズム的・異教的な慣習は抑圧されたり、再解釈されたりしました。しかしながら、アニミズム信仰の側面は、特に農村地域において、民間信仰を通して存続しました。家霊の崇拝、農業サイクルに結びついた季節の祭り、自然現象の擬人化といった慣習は、形を変えながらも存続しました。例えば、もともと地元の神々と結び付けられていた井戸や泉が、キリスト教の聖人と結び付けられるようになったことは、アニミズムとキリスト教の信仰的慣習の間に一定の連続性があることを示唆しています。[130]

こうした連続性は、口承、地元の儀式、民俗習慣を通じて保存されることが多く、元々の宗教的文脈を超えてアニミズム的な視点が生き残ることに貢献しています。

復興と現代の異教運動

19世紀と20世紀には、ロマン主義、古物研究、そして国民的アイデンティティの出現の影響を受けて、キリスト教以前の宗教や民間伝承への関心が再び高まりました。この文化運動は、ウィッカ、ドルイド教、異教といった、アニミズム的な概念をしばしば取り入れた現代の異教的伝統の基盤を築きました。[131]

現代ペイガニズムの学者や実践者の中には、アニミズムを自らの宗教的枠組みに取り入れている者もいる。グラハム・ハーヴェイは、現代のペイガニズムの世界観は、人間をより大きな知覚を持つ存在のネットワークの一部と見なし、自然界における関係性と主体性を強調することが多いと指摘している。[130]例えば、ウィッカやその他のペイガニズムの儀式では、土、空気、火、水といった要素が象徴的にだけでなく、活動的で精神的に重要な力として用いられている。このアプローチは、環境に対するアニミズム的な志向を反映している。

現代的な解釈

近年、アニミズムは学術界とスピリチュアル界の両方で再考されてきました。多くの現代的な解釈は、アニミズムを単なる信仰体系として捉えるのではなく、関係性の存在論、つまり人間と非人間的存在との間の関係性と相互尊重を中心とする存在のあり方として理解しています。このアプローチは、アニミズムを正当かつ首尾一貫した世界観として提示し、分離よりも繋がりを重視することで、デカルトの二元論や唯物論的な視点に代わる視点を提示しています。

イギリスの作家でありドルイド教の実践者であるエマ・レストール・オールは、アニミズムが現代のペイガニズムにおける環境倫理と個人の精神性の哲学的基盤を提供していると主張している。[132]同様に、サビーナ・マリオッコは、アメリカのネオペイガニズムの慣習、儀式、祭り、魔術体系などにアニミズム的なテーマが存在することを記録している。[133]

現代のアニミズムの表現は、持続可能性、相互依存、自然界への深い敬意といったテーマを強調し、環境的価値観と一致することが多い。こうした文脈において、アニミズムはもはや時代遅れや原始的なものとしてではなく、人々が環境と、そこに存在すると感じられる精神的な力と関わるための有意義な方法と見なされている。例えば、ニューエイジ運動は、自然精霊への信仰や地球とのエネルギー的なつながりといったアニミズム的要素をしばしば取り入れている。[134]

近年、アニミズムは新興の精神的道筋の中にも位置づけられています。エコペイガンを含む多くのネオペイガニズムグループはアニミズムを自認し、生命の網と、人類と世界と宇宙を共有すると信じる目に見えない存在への畏敬の念を表明しています。[135]

シャーマニズム

シャーマンとは、善霊と悪霊の世界にアクセスし、影響を与えることができるとされる人物であり、典型的には儀式中にトランス状態に入り、占いや癒しを行う。[136]

ミルチャ・エリアーデによれば、シャーマニズムはシャーマンが人間界と霊界の仲介者、あるいはメッセンジャーであるという前提を包含している。シャーマンは魂を癒すことで病気を治療すると言われている。魂や精神に影響を及ぼすトラウマを軽減することで、個人の肉体はバランスと健全さを取り戻す。シャーマンはまた、社会を苦しめる問題の解決策を得るために超自然的な領域や次元に入る。シャーマンは、誤った方向に導かれた魂に導きを与え、外来の要素によって引き起こされた人間の魂の病を改善するために、他の世界や次元を訪れることもある。シャーマンは主に霊界で活動し、それが人間界にも影響を及ぼす。バランスの回復は、病の除去につながる。[137]

しかしエイブラムは、エリアーデが提唱したシャーマンの役割よりも超自然的ではなく、はるかに生態学的な理解を明確に示している。インドネシア、ネパール、そしてアメリカ大陸における自身のフィールド調査に基づき、エイブラムはアニミズム文化において、シャーマンは主に人間社会と、人間を超えた能動的な主体である、すなわち地元の動物、植物、地形（山、川、森林、風、気象パターンなど、それぞれが独自の感覚を持っていると考えられている）との仲介役として機能すると示唆している。したがって、人間社会における個々の病気（あるいは不均衡）を癒すシャーマンの能力は、人間社会とその社会が内包するより広範な生物集団との間の相互関係のバランスをとるという、より継続的な実践の副産物である。[138]

アニミズムの生活

人間以外の動物

アニミズムは、すべての生物に魂があるという信仰であり、したがって、アニミズム思想の中心的な関心事は、動物をどのように食用とするか、あるいは人間の生存の必要のためにどのように利用するかという点にある。[139]人間以外の動物の行動は「意図的、計画的、かつ合目的的」であると見なされ、[140]動物は生きており、他者とコミュニケーションをとることから、人格を持つと理解されている。[141]

アニミズムの世界観では、人間以外の動物は人間との血縁関係や儀式に参加するだけでなく、独自の血縁関係や儀式も持つと理解されている。[142] グラハム・ハーヴェイは、1996年にコーン川流域のミクマク族が開催したパウワウで起きた出来事を、動物行動に関するアニミズム的理解の例として挙げている。一羽の鷲がパウワウの上空を飛び、中央の太鼓隊の上空を旋回した。集まった参加者はキプ（「鷲」）と叫び、鷲を歓迎し、その美しさに喜びを表した。そして後に、鷲の行動は、この行事への賛同とミクマク族の伝統的な精神的実践への回帰を反映しているという見解を表明した。[143]

アニミズムでは、人間と精霊の関係を維持するために儀式が行われます。先住民は精霊を鎮め、狩猟や治癒などの活動において彼らの助けを求めるために、これらの儀式をしばしば行います。北極圏では、動物の精霊への敬意を表す手段として、狩猟の前に特定の儀式を行うことが一般的です。[144]

フローラ

一部のアニミストは、植物や菌類を人格とみなし、それに応じた交流を行う。[145]人間とこれらの植物や菌類との最も一般的な出会いは、前者が後者を食料として収集する時であり、アニミストにとって、この交流は通常、敬意を持って行われなければならない。[146]ハーヴェイは、ニュージーランドのマオリ社会の例を挙げた。彼らはサツマイモを掘り出す際に、しばしばカラキア（祈り）を捧げる。その際、マオリとサツマイモの間には親族関係が意識されており、両者は同じカヌーでアオテアロアに一緒に到着したと理解されている。 [146]

他の例では、アニミズム信者は、植物や菌類との交流によって、未知のもの、あるいは知ることのできないものさえも知ることができると信じている。[145]例えば、現代の異教徒の中には、特定の木との関係を育む者もいる。木々は知識や、花、樹液、薪や杖の材料となる木材などの物質的な贈り物を与えてくれると理解されている。そのお返しに、異教徒は木に供物を捧げる。供物は、蜂蜜酒やエールの献酒、指先から滴る血、羊毛の束などである。[147]

要素

様々なアニミズム文化においても、石は人格を持つものと捉えられている。[148]オジブウェー族を対象とした民族誌研究において、ハーヴェイは、彼らの社会では一般的に石は無生物と考えられていたものの、ベルロックスの石と、雷に打たれた木の下にある石という二つの顕著な例外があったと指摘している。これらの石は、雷鳴の神（Thunderer）になったと考えられていた。[149]オジブウェー族は天候にも人格があると考えており、嵐は「雷鳴の神」と呼ばれる存在として捉えられ、その音は意思を伝え、湖や森を巡って季節ごとの争いを繰り広げ、湖の怪物に雷を落とすと考えられていた。[149]同様に、風もアニミズム思想において人格を持つものと捉えられる。[150]

場所の重要性はアニミズムにおいても繰り返し登場する要素であり、場所によってはそれ自体が人格を持つものとして理解されることもある。[151]

スピリッツ

アニミズムは、非物質的な霊的存在との関係を築くことも意味します。[152]

その他の用途

心理学

ジャン・ピアジェは子どもの発達に関する研究から、子どもは生まれつき無生物を擬人化するアニミズム的な世界観を持っており、成長とともにこの信念から脱却していくと提唱した。 [153]一方、マーガレット・ミードは民族誌的研究からその逆の主張を展開し、子どもはアニミズム的な世界観を持って生まれるのではなく、社会によって教育されるにつれてそのような信念に同化していくのだと考えた。[153]

スチュワート・ガスリーは、アニミズム（あるいは彼が好んで「帰属」と呼んだもの）を、生存を助ける進化戦略と捉えた。彼は、人間も他の動物種も、潜在的な脅威に対して常に警戒する手段として、無生物を潜在的に生きているものと見なしていると主張した。[154]しかし、彼が示した説明は、なぜそのような信仰が宗教の中心となったのかという疑問には触れていなかった。[155] 2000年、ガスリーはアニミズムの「最も広く普及した」概念は「石や木などの自然現象に精霊を帰属させる」ことだと示唆した。[156]

科学との和解の試み

20 世紀初頭、ウィリアム・マクドゥーガルは著書『肉体と精神: アニミズムの歴史と擁護』 (1911 年) の中で、ある種のアニミズムを擁護しました。

物理学者ニック・ハーバートは、心が世界のあらゆるレベルに浸透しているという「量子アニミズム」を主張している。

量子意識仮説は、一種の「量子アニミズム」とも言えるもので、意識は物理世界の不可欠な一部であり、特別な生物学的システムや計算システムの創発的な特性ではないと主張している。世界のあらゆるものは何らかのレベルで量子システムであるため、この仮説は、あらゆるものがそのレベルで意識を持つことを要求する。もし世界が真に量子的に動かされているならば、私たちの周囲には膨大な量の目に見えない内的経験が存在し、それは現在人間にはアクセスできない。なぜなら、私たち自身の内的生命は、動物の脳の奥深くに隔離された小さな量子システムの中に閉じ込められているからである。[157]

ヴェルナー・クリーグシュタインは自身の量子アニミズムについて次のように書いています。

ハーバートによる量子アニミズムは、伝統的なアニミズムとは異なり、精神と物質の二元論的モデルを前提としない。伝統的な二元論は、何らかの霊魂が身体に宿り、身体を動かす、いわば機械の中の幽霊のような存在を想定する。ハーバートによる量子アニミズムは、あらゆる自然システムには内なる生命、つまり意識の中心があり、そこから自らの行動を導き、観察するという考えを提示する。[158]

アシュリー・カーティス（2018）は『誤謬と喪失：魅惑へのライセンス』 [ 159』の中で、経験する主体が不活性な物理世界と対峙するというデカルトの考えは根底から矛盾しており、この矛盾はダーウィニズムに反駁されるのではなく、むしろ整合的であると主張している。人間の理性（そして自然科学におけるその厳密な拡張）は、コウモリのエコーロケーションやマムシの赤外線視覚のように進化上のニッチに適合しており、認識論的にはそれらの能力よりも優れているというよりは、むしろ同等である。したがって、私たちが遭遇する「物体」、岩、木、川、その他の動物の意味や生命感は、その妥当性が、客観的な認知的判断ではなく、純粋に私たちの経験の質に依存する。こうして、アニミズムの経験、あるいはオオカミやワタリガラスの経験は、現代西洋の科学的世界観と同等に妥当な世界観として認可されるのである。これらは、確かにより妥当である。なぜなら、「客観的存在」が「主観的経験」から切り離されたときに必然的に生じる矛盾に悩まされていないからである。

社会政治的影響

ハーヴェイは、アニミズムの人格観は、非人間に「知性、合理性、意識、意志、行為主体性、意図性、言語、そして欲望」を与えるため、近代における支配的な視点に対する根本的な挑戦であると述べた。 [160]同様に、アニミズムは、アブラハムの宗教と西洋合理主義の両方に広く見られる人間の独自性という見解にも挑戦している。[161]

芸術と文学

アニミズムの信仰は芸術作品を通しても表現される。[162]例えば、ニュージーランドのマオリ社会では、木や石を彫って芸術作品を創作することは、木や石の彫刻作品に対する暴力を伴うため、その過程で傷ついた人々をなだめ、尊重しなければならないという認識がある。芸術作品の制作で生じた余剰物や廃棄物は土地に返され、芸術作品自体は特別な敬意を持って扱われる。[163]そのためハーヴェイは、マオリにおける芸術作品の創作は展示用の無生物を創造することではなく、むしろ関係性の中で異なる人格を変容させることであると主張した。[164]

ハーヴェイは、アラン・ガーナー、レスリー・シルコ、バーバラ・キングソルバー、アリス・ウォーカー、ダニエル・クイン、リンダ・ホーガン、デイヴィッド・エイブラム、パトリシア・グレース、チヌア・アチェベ、アーシュラ・ル＝グウィン、ルイーズ・アードリッチ、マージ・ピアシーなどの著作を例に挙げ、アニミズム的な世界観は様々な文学作品に存在しているという見解を示した。[165]

アニミズム的な世界観は宮崎駿のアニメ映画にも見られる。[166] [167] [168] [169]

参照

注記

  1. ^ このことは、チトラルの孤立した谷間に住み、アニミズムを信仰する非イスラム教徒の異教徒カラシュ族において最も顕著に表れている。[89]
  2. ^ カラーシュ族の人口は3,000人を超えることはほとんどなく、少数ですが、独自の言語と衣装を持ち、アニミズム（自然の精霊を崇拝する宗教）を実践しています... [90]

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さらに読む

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  • アームストロング、カレン（1994年）『神の歴史：ユダヤ教、キリスト教、イスラム教の4000年に及ぶ探求』バランタイン・ブックス。
  • ディーン、バーソロミュー（2009年）『ペルー・アマゾンにおけるウラリナ社会、宇宙論、そして歴史』ゲインズビル：フロリダ大学出版局、ISBN 978-0-8130-3378-5。
  • フォーブス、アンドリュー、ヘンリー、デイヴィッド (2012) 「ランプーンのあまり知られていない動物の祠（タイのアニミズムの伝統）」古代チェンマイ第1巻 チェンマイ：コグノセンティ・ブックス
  • ハロウェル、アルフレッド・アーヴィング。1960年。「オジブワの存在論、行動、そして世界観。」S・ダイアモンド編『歴史の中の文化』（ニューヨーク：コロンビア大学出版局）。
    • 再版：2002年。G・ハーヴェイ編『先住民族宗教の読み物』 17～49ページ。ロンドン：コンティニュアム。
  • インゴルド、ティム. 2006.「生きた思考を再考し、再び生き生きとさせる。」エトノス71(1):9–​​20。
  • ケーザー、ローター。 2004年。アニミズムス。 Eine Einführung in die begrifflichen Grundlagen des Welt- und Menschenbildes traditionaler (ethnischer) Gesellschaften für Entwicklungshelfer und kirchliche Mitarbeiter in Übersee。バート・リーベンツェル: リーベンツェラーの使命。ISBN 3-921113-61-X。
    • mit dem verkürzten Untertitel Einführung in seine begrifflichen Grundlagen auch bei: Erlanger Verlag für Mission und Okumene、Neuendettelsau 2004、ISBN 3-87214-609-2
  • クイン、ダニエル. [1996] 1997. 『Bの物語：心と魂の冒険』 ニューヨーク：バンタムブックス、およびエッセイ「私たちの宗教：それらは人類そのものの宗教なのか？」（通常Ishmael.orgで入手可能）
  • ヴント、ヴィルヘルム。 1906.神話と宗教、テイル II。ライプツィヒ 1906 ( Völkerpsychology II)
  • ウィクショナリーにおけるアニミズムの辞書的定義
  • ウィキメディア・コモンズにおけるアニミズム関連メディア