「三位一体の盾」として知られる三位一体のコンパクトな図。父なる神、子なる神（イエス）、聖霊なる神から構成されています（この盾は、一般的に神の構造を図式的に表すものではなく、三位一体の各位の関係についての一連の記述を示しています）。

三位一体（ラテン語：Trinitas、直訳すると「三つ組」、 trinus 「三つの」から）[1]は、神の本質に関するキリスト教の教義であり、一つの神が三つの永遠かつ同一本質の神の位格で存在すると定義している：[2] [3]父なる神、子なる神（イエス・キリスト）、聖霊なる神は、三つの別個の位格（位格）が一つの本質/実体/性質（同質性）を共有する。[4] 

第四ラテラノ公会議が宣言したように、父は子を生み、子は子となり、聖霊は子を生みだす。[5] [6] [7]この文脈において、一つの本質／本性は神とは何かを定義し、三位一体は神とは何かを定義する。[8] [9]これは、三位一体の区別と不可分な一体性を同時に表現している。このように、創造と恩寵の全過程は、三位一体の神格による単一の共同行為として捉えられ、各位格は三位一体における固有の属性を顕現し、それによってすべてのものが「父から」、「子を通して」、「聖霊において」生じることを証明する。[10]

この教義は三位一体論と呼ばれ、その支持者は三位一体論者と呼ばれ、反対者は反三位一体論者または非三位一体論者と呼ばれ、多くの主流派からは非キリスト教的とみなされています。[どの教義ですか？ ]非三位一体論の立場には、ユニテリアン主義、二位一体論、様相論が含まれます。三位一体の神学的研究は「三位一体論」または「三位一体神学」と呼ばれます。[11] [12]

三位一体の教義は新約聖書を構成する書物には明示されていないが、ヨハネによる福音書には暗示されており[ 13]、新約聖書は神を三位一体で理解しており[14]、多くの三位一体の公式が含まれている[15] [16]。三位一体の教義は、初期キリスト教徒（2世紀半ば以降）と教会の教父たちが、聖書の文書と以前の伝統の中でイエスと神との関係を理解し​​ようとしたときに初めて定式化された。[17]

旧約聖書

旧約聖書は多くの箇所で三位一体に言及していると解釈されてきました。例えば、創世記の創造物語では、創世記1章26～27節と3章22節に登場する一人称複数代名詞が、三位一体論的な神の理解を主張するために用いられてきました。

そこで神は言われた。「われわれのかたちに、われわれに似せて人を造ろう。」

— 創世記 1:26

すると主なる神は言われた。「見よ、人は善悪を知ることにおいて、われわれのひとりのようになった。」

— 創世記3:22

これらの代名詞に関する伝統的なキリスト教的解釈は、それらが神格内の複数位格を指すというものである。聖書注釈者ビクター・P・ハミルトンは、聖書学者の間で最も広く受け入れられている解釈を含むいくつかの解釈を概説している。それは、これらの代名詞は神格内の他の位格ではなく、イザヤ書6章の「天の法廷」を指すというものである。神学者メレディス・クライン[18]とゲルハルト・フォン・ラッドはこの見解を支持している。フォン・ラッドが述べているように、「この特別な複数形（「さあ、私たちに」）は、神の像を主なる神に直接的に結び付けることを避けるためのものである。神はご自身を法廷の天の存在の中に含め、それによってこの多数派の中にご自身を隠しておられるのだ。」[19]ハミルトンは、この解釈は創世記1章がイザヤ書40章13-14節「だれが主の霊を測り、だれが神に計りごとを示したか。だれが神に相談し、だれが神に理解させたか」と矛盾することを前提としていると指摘する。だれが彼に正義の道を教え、知識を教え、​​悟りの道を示したのだろうか。つまり、創世記 1 章の複数形代名詞が、神は「天の法廷」と協議して創造すると教えているのであれば、神は誰の助言も求めないというイザヤ書の言葉と矛盾する。ハミルトンによれば、最善の解釈は「三位一体の理解に近づいているが、直接的な用語をあまり使用していない」という。[20] ：133  DJA クラインズに倣って、彼は、複数形は「神の中の二重性」を明らかにしており、2 節の「神の霊」を思い起こさせると述べている。「そして、神の霊は水面を動いていた」。ハミルトンはまた、創世記の著者が「単一性の中の複数性」のような概念を扱うには神学的に原始的すぎたと想定するのは不合理であるとも述べている。[20] : 134 ハミルトンはこのようにして漸進的啓示の枠組みを主張しており、その中で三位一体の教義は新約聖書の中で最初は曖昧に、その後は明確に啓示されている。

もう一つの箇所はイザヤ書9章です。メシアについて解釈すると、メシアは「不思議な助言者、力ある神、永遠の父、平和の君」と呼ばれています。キリスト教徒の中には、この節はメシアが地上における三位一体の代表者となることを意味すると解釈する人もいます。これは、「助言者」は聖霊の称号であり（ヨハネ14:26）、三位一体は神であり、「父」は父なる神の称号であり、「平和の君」はイエスの称号だからです。この節はキリストの神性を支持するためにも用いられています。[21]

キリストの神性はダニエル書のいくつかの箇所からも推測できる。[22]

わたしは夜の幻の中で見た。すると見よ、天の雲に乗って人の子のような者が来た。彼は年を経た者のもとに来て、その前に立った。そして彼に主権と栄光と王国が与えられ、あらゆる民、諸国、国語の者が彼に仕えるようになった。彼の主権は永遠の主権であって、滅びることがなく、彼の王国は滅びることがない。

— ダニエル書 7:13–14

これは、老いたる者（父なる神）と人の子（子なる神、マタイ16:13）の両者が永遠の支配権を持っているからであり、それは詩篇145:13で神に帰せられている。[23]

旧約聖書が神の言葉（詩篇33:6）、神の霊（イザヤ書61:1）、そして知恵（箴言9:1）に言及している箇所や、アブラハムの前に現れた三人の男の物語などにも、人々は三位一体を見出しています。 [ 24]しかし、三位一体を信じるキリスト教の学者の間では、これらの概念を後の三位一体の教義と直接関連付けることは、旧約聖書の意図と精神を超えているという点で一般的に同意されています。[25]

教父の中には、旧約聖書の預言者や聖人に神秘の知識が与えられたと信じ、創世記16章7節、21章17節、31章11節、出エジプト記3章2節、そして知恵の書の知恵の使者を息子と同一視し、「主の霊」を聖霊と同一視した者もいた。[25]

グレゴリウス・ナジアンゼンなどの他の教父たちは、その演説の中で、啓示は漸進的なものであったと主張し、父は旧約聖書で公に宣言されたが、子は漠然としか宣言されなかったと主張した。「父の神性がまだ認められていなかったときに、子をはっきりと宣言することは安全ではなかった」[26]

創世記18-19章は、キリスト教徒によって三位一体のテキストとして解釈されてきました。物語では、主がアブラハムに現れ、アブラハムは三人の男に訪問されます。[27]創世記19章では、「二人の天使」がソドムのロトを訪れます。[28]アブラハムと、主／三人の男／二人の天使との相互作用は、三位一体の唯一の神を信じる人々にとって興味深いテキストでした。殉教者ユスティノスとジャン・カルヴァンも同様に、アブラハムは二人の天使を伴った神に訪問されたと解釈しました。[29]ユスティノスは、アブラハムを訪れた神は天に留まる神とは区別できると考えましたが、それでもなお（一神教の）神と同一視されました。ユスティノスは、アブラハムを訪れた神は三位一体の第二位格であるイエスであると解釈しました。[30]

15世紀初頭のロシアのイコン画家アンドレイ・ルブリョフによる「三位一体」。

対照的に、アウグスティヌスは、アブラハムを訪れた3人の訪問者は三位一体の3つの位格であると論じた。[29]アウグスティヌスは、ユスティヌスの解釈のように、訪問者が不平等であるという兆候は見出さなかった。そして創世記19章では、ロトが訪問者のうち2人に単数形で呼びかけている。「ロトは彼らに言った。『そうではありません、わが主よ』」（創世記19:18）[29]アウグスティヌスは、複数の位格を持つにもかかわらず、彼らは単一の実体を有していたため、ロトが彼らを1人として呼びかけることができたと考えた。[a]

キリスト教徒は、神の顕現、すなわち天使の出現を、神とは異なる存在（それでもなお神と呼ばれる）の啓示と解釈する。この解釈は、殉教者ユスティノスやサルデスのメリトといった初期キリスト教に見られ、フィロンの時代に既に存在していた思想を反映している。[31]旧約聖書における神の顕現は、キリストの顕現、すなわち「メシアの受肉前の顕現」と見なされていた。[32]

新約聖書

ジャヌアリーとフィーによると、三位一体の教義は新約聖書を構成する書物の中で明確には示されていないが、新約聖書にはマタイによる福音書28:19、コリントの信徒への手紙二13:14、エフェソの信徒への手紙4:4–6、ペテロの手紙一1:2、黙示録1:4–6など、三位一体論の公式がいくつか含まれている。[15] [33]ジェームズ・バーカーは、三位一体論の重要な側面が新約聖書に存在し、ヨハネによる福音書には経済的な三位一体が存在すると主張している。[34]初期キリスト教徒は、大宣教命令「それゆえ、行って、すべての国の人々を弟子としなさい。彼らに父と子と聖霊の名によって洗礼を授けなさい」や使徒パウロの祝福「主イエス・キリストの恵みと神の愛と聖霊の交わりが、あなたがた一同と共にありますように」などの聖句を考察し、父と子と聖霊の関係を明確に表現しようと試みました。[35]

最終的に、新約聖書における神、イエス、聖霊に関する多様な言及は、三位一体の概念、すなわち三つの位格と一つの実体を持つ一つの神性の概念へと統合されました。三位一体の概念は、三つの神がどのように関連しているかについての異なる見解に対抗し、教会が二神または三神を崇拝しているという非難から教会を守るために用いられました。[36]

ヨハネ第一5:7

現代の聖書学は、ヨハネ第一5章7節が4世紀以降のラテン語およびギリシャ語テキストに見られ、また、テキストゥス・レセプトゥス（Textus Receptus）に収録されているため、欽定訳聖書などの後代の翻訳にも見られるものの、最古のギリシャ語およびラテン語テキストには見られないという点で概ね一致しています。7節はヨハネ・コンマとして知られており、ほとんどの学者は、後代の写字生による後付け、あるいはいわゆるテキスト注釈[37]であり、原文の一部ではないと考えています。この節は次のように記されています。

なぜなら、天には証しするものが三つあるからです。父、言葉、聖霊です。そして、この三つは一つです。

— ヨハネ第一 5:7

この節は、エチオピア語、アラム語、シリア語、初期スラヴ語、初期アルメニア語、グルジア語、アラビア語に翻訳されたギリシャ語新約聖書には見られません。主にラテン語写本に見られますが、ギリシャ語、後期スラヴ語、後期アルメニア語写本にも少数含まれています。[38] [39] [40]

ヨハネのコンマに関する最も古い言及は、おそらくカルタゴのキプリアヌス（210年 - 258年）の著作に見られるが、これは詩節の議論の余地のない部分の寓意的な解釈であった可能性がある。しかしながら、コンマはプリスキリアヌス（4世紀）、コントラ・ヴァリマドゥム（5世紀）、コンスタンティヌスの寄進（8世紀）、ピエール・ロンバード（12世紀）、クレルヴォーのベルナルドゥス（12世紀）、トマス・アクィナス（13世紀）、ウィリアム・オッカム（14世紀）といった後世のラテン語圏の著述家たちの著作で頻繁に用いられた。また、コンプルトゥム多国語訳聖書や16世紀のテクストゥス・レセプトゥスといった新約聖書の初期の印刷版にもコンマが用いられ、宗教改革期のほとんどの方言翻訳でコンマが用いられるようになった。[41] [42] [43]

新約聖書におけるイエス

息子の姿をした神がアダムとイブと対峙する。バートラム師（1415年頃）作

パウロの手紙では、初期キリスト教共同体におけるイエスへの公的で集団的な信仰のパターンは、イエスの神性に関するパウロの見解を反映しており、学者たちは新約聖書における「二元論的」な信仰実践（礼拝）のパターンあるいは形態と呼んでいる。そこでは「神」とイエスが主題化され、呼び出される。[44]イエスは祈りを受け（コリントの信徒への手紙一 1:2、コリントの信徒への手紙二 12:8–9）、信者たちはイエスの存在を告白的に呼び起こし（コリントの信徒への手紙一 16:22、ローマの信徒への手紙 10:9–13、ピリピの信徒への手紙 2:10–11）、人々はイエスの名によって洗礼を受け（コリントの信徒への手紙一 6:11、ローマの信徒への手紙 6:3）、キリスト教徒の交わりにおいて、宗教儀式の食事（主の晩餐、コリントの信徒への手紙一 11:17–34）はイエスを指している。[45]イエスは「神の御姿で存在しておられる」（ピリピ人への手紙 2:6）と記されており、「神の満ちあふれる御姿が肉体に宿っておられる」（コロサイ人への手紙 2:9）とされています。また、いくつかの聖句ではイエスは直接神と呼ばれています（ローマ人への手紙 9:5、[46]テトスへの手紙 2:13、ペテロの手紙二 1:1）。

福音書は物語の大部分においてイエスを人間として描いているが、「人は最終的にイエスが肉体に顕現した神性の存在であることを発見する。そして、聖書の目的は、イエスの高次の本質を一種の知的な啓示として明らかにすることにある」[47] 。福音書ではイエスは罪を赦す者として描写されており、一部の神学者はイエスが神として描かれていると考えている。[48]これは、イエスが他者に代わって罪を赦すからである。人々は通常、自分自身に対する罪しか赦さない。イエスの隣にいた律法学者たちはこれを認識し、次のように述べた。

この男はなぜあんなことを言うのか？冒涜している！神以外に誰が罪を赦せるというのか？

— マルコ2:7

イエスは復活後、προσκύνησις（プロスキネシス）を受ける。これはギリシャ語で、当時の社会的儀礼である、ひざまずいて、あるいは平伏して目上の人に頭を下げることを表す言葉である（マタイ伝18章26節では、奴隷が借金を返済できずに売られてしまうのを防ぐために、主人にπροσκύνησιςを行っている）。この言葉は、神への献身という宗教的行為を指すこともある。共観福音書の中でイエスはπροσκύνησιςを何度も受けているが、神への崇拝を指していると言えるのはごくわずかである。[49]

これにはマタイ伝28章16-20節が含まれます。これは、復活したイエスが宇宙に対する権威と弟子たちとの永遠の共存を宣言した後、弟子たちから礼拝を受けるという記述です（福音書の冒頭でイエスは「神は我らと共にいる」というエマヌエルという名を与えられますが、この名前は旧約聖書全体を通してイスラエルの神が弟子たちと共にいることを暗示しています（創世記28章15節、申命記20章1節）。[50] [51]マタイ伝28章19節は初期キリスト教の引用の最初の数世紀には見られなかったため、挿入されたものであると主張する学者もいますが、写本を裏付ける証拠と、ディダケ（7章1-3節）[52]に引用されているか、少なくともマタイ伝とディダケの両方が生まれた共通の伝統の一部としてディダケに反映されていると思われるため、学者たちはこの箇所を正統なものと認めています。[53]イエスは復活後の記述における神への崇拝は、ルカ24章52節にも反映されています。[54] [55] [54]

使徒行伝では、個々のキリスト教徒がイエスの名を「呼び求める」ことが一般的です（9:14, 21; 22:16）。これは、旧約聖書において祈りの形態としてヤハウェの名を呼ぶという記述に先例があります。ステファノの物語は、ステファノが人生の最後の瞬間にイエスに呼びかけ、その霊を受けるよう叫ぶ様子を描いています（7:59–60）。使徒行伝はさらに、初期のイエス教派に新しい信者を招き入れる際にイエスの名によって洗礼を施すという一般的な儀式的慣習を描写しています（2:38; 8:16; 10:48; 19:5）。[56]デール・アリソンによれば、使徒行伝はパウロへのイエスの出現を神の顕現として描写しており、これは旧約聖書のエゼキエル書における神の顕現を担う神に倣い、同一視されています。[57]

ヨハネによる福音書は、特にイエスの神性を強調することを目的としていたと考えられており、その冒頭の言葉「初めに言葉があった。言葉は神と共にあった。言葉は神であった」（ヨハネ1:1）から、イエスをロゴス、すなわち先在し神聖な存在として描いている。 [58]ヨハネによる福音書は、トマスがイエスを神であると信じると宣言する「わが主、わが神！」（ヨハネ20:28）で終わる。[36]現代の学者たちは、ヨハネ1:1と20:28がイエスを神と同一視していることに同意している。[59] しかし、1973年の『聖書文学ジャーナル』の記事で、ハイデルベルグ大学名誉宗教学教授フィリップ・B・ハーナーは、ヨハネ1:1c（「言葉は神であった」）の伝統的な翻訳は誤りであると主張した。彼は、ヨハネ1:1cの「神が何であるか、言葉も何であったか」という新英訳聖書を支持している。 [60]しかし、他の学者たちはハーナーの主張を批判している。[61]ハーナーは同じ論文の中で、「おそらくこの節は『言葉は神と同じ性質を持っていた』と訳すこともできるだろう。これはヨハネの思想を表現する一つの方法だろう。私の理解では、ロゴスはテオスと同様にテオスの性質を持っていた」ということであり、これはヨハネの場合、「言葉」は「神」と呼ばれる人物と同じくらい完全に神であることを意味する。[62] [63]ヨハネはまた、イエスを宇宙創造の主体として描いている。[64]

後期キリスト教神学におけるイエス

ヨハネはイエスの「父は私よりも偉大である」という言葉を引用し、階層構造を提示していると主張する者もいる[65] [66] 。この発言はアリウス派などの非三位一体論派によって主張された。[67]しかし、ヒッポのアウグスティヌスやトマス・アクィナスなどの影響力のある神学者は、この発言はイエスが自身の人間性について語っていると理解すべきだと主張した[68] [69] 。

新約聖書における聖霊

以前のイスラエル神学では聖霊は神自身の神聖なる存在に過ぎないとされていたが[70] 、正統派 キリスト教神学では聖霊は父なる神自身の別個の位格であるとされている。この発展は新約聖書の初期から始まり、神の聖霊はそれ以前のユダヤ教の文献に比べてはるかに強調され、描写されている。旧約聖書には聖霊についての言及が75回、聖書以外の死海文書には35回あるのに対し、新約聖書は大幅に短いにもかかわらず、聖霊について275回言及している。新約聖書では聖霊に重点が置かれ、重要性が増しているだけでなく、聖霊は以前よりもはるかに個人化され個別化された言葉で描写されている。[71] ラリー・ハートアードは次のように書いている。

さらに、新約聖書の記述は、聖霊に極めて個人的な性質を与えているように思われる行動をしばしば描写しており、これは旧約聖書や古代ユダヤ教の文献よりも顕著です。例えば、聖霊はイエスを荒野に「追いやった」（マルコ1:12。マタイ4:1/ルカ4:1の「連れて行った」と比較）とあります。また、パウロは聖霊が信者のために執り成しをし（ローマ8:26–27）、信者が神に対する子としての立場にあることを証しすると述べています（ローマ8:14–16）。他の例を挙げると、使徒行伝では聖霊がペテロにコルネリオの訪問者の到着を知らせ（10:19）、アンティオキアの教会にバルナバとサウロを派遣するよう指示し（13:2–4）、エルサレム会議に異邦人の改宗者に関する決定を導き（15:28）、ある時点でパウロにアジアでの宣教を禁じ（16:6）、また別の時点でパウロにエルサレムで起こるであろう困難について（預言を通して）警告しています（21:11）。[71]

使徒言行 録では聖霊は神として描写されています。

しかしペテロは言った。「アナニアよ、なぜあなたはサタンに心を奪われ、聖霊を欺き、土地の代金の一部を自分のものにしたのか。4 売られていない間は、それはあなたのものではなかったのか。売った後も、あなたの自由に使えるものではなかったのか。なぜあなたは心の中でこのようなことを企てたのか。あなたは人に欺いたのではなく、神に欺いたのだ。」使徒行伝 5:3–4

新約聖書では、聖霊は崇拝の対象として描かれておらず、典型的には父なる神と復活・栄光を受けたイエスに捧げられています。その後、主流となったキリスト教は、ニカイア信条の発展形に反映されているように、聖霊を崇拝の対象とすることの妥当性を認めましたが、新約聖書の中でこれに最も近いのは、おそらくマタイによる福音書28章19節とコリント人への手紙二13章14節であり、聖霊を宗教儀式の主体として描いています。[72]

後期キリスト教神学における聖霊

アリウス派の論争が収束するにつれ、論争はイエス・キリストの神性から聖霊と父子の平等性へと移行した。一方では、プネウマトマキ派は聖霊が父子よりも劣位であると主張した。他方では、カッパドキア教父は聖霊が本質において父子と同等であると主張した。[73]

聖霊の神性を擁護するために主に用いられた聖句はマタイによる福音書28章19節でしたが、カッパドキア教父たちは「主の言葉によって天が造られ、その口の息によって万象が造られた」（詩篇33章6節）といった他の聖句を引用して論じました。彼らの理解によれば、ヘブライ語で「息」と「霊」はどちらもרוּחַ（ルアハ）であるため、詩篇33章6節は子と聖霊が共同創造者としての役割を明らかにしているのです。そして彼らによれば、聖なる神だけが天使のような聖なる存在を創造することができるので、子と聖霊は神でなければならないのです。[74]

カッパドキア教父たちは、聖霊が父と子と同一の性質を持つことを証明するもう一つの論拠として、「人の思いを知る者は、その人の内にある霊以外にはいない。同じように、神の思いを知る者は、神の霊以外にはいない」（コリントの信徒への手紙一 2:11）という一節を挙げています。彼らはこの一節が、聖霊が神と、私たちの内にある霊が私たちとの関係にあるのと同じ関係にあることを証明していると論じました。[74]

カッパドキア教父たちはまた、「あなたがたは神の神殿であり、神の霊があなたがたのうちに宿っていることを知らないのですか」（コリントの信徒への手紙一3章16節）を引用し、より劣った存在が神の神殿に宿ることは冒涜的であると論じ、それによって聖霊が父と子と同等であることを証明した。[75]

彼らはまた、「しもべは主人のしている事を知らない」（ヨハネ15:15）とコリントの信徒への手紙一2:11を組み合わせて、聖霊は神の奴隷ではなく、したがって神と同等ではないことを示そうとしました。[76]

プネウマトマキはカッパドキア教父の言葉を否定し、「彼らは皆、救いを受け継ぐ者たちのために仕えるために遣わされた奉仕の霊ではないか」（ヘブライ人への手紙1:14）と述べ、聖霊は他の創造された天使の霊と何ら変わらないと主張しました。[77]教父たちはこれに反論し、聖霊は天使よりも偉大であると主張しました。なぜなら、聖霊は預言のための予知を与える（コリント人への手紙第一12:8–10）ため、天使は将来の出来事を告げることができるからです。[74]

初期キリスト教

ニカイア公会議前

三位一体を描いた最古の芸術作品、教義的石棺または三位一体の石棺（ 350年頃）の詳細（バチカン美術館）。三位一体を表す3人の似たような人物像がイヴの創造に関わっているが、イヴの像は右下で途切れており、その右側にはアダムが地面に横たわっている。[78]

三位一体の教義は、新約聖書を構成する書物には明示されていませんが、ヨハネの福音書には暗示されています。[79]そして、この教義は、初期のキリスト教徒が聖書の文書や以前の伝統の中でイエスと神との関係を理解し​​ようとしたときに初めて定式化されました。[17]マーガレット・ベイカーによると、三位一体神学は、キリスト教以前のパレスチナ人の天使に関する信仰に根ざしています。[80]

後期三位一体論における三つの「位格」への初期の言及は、1世紀末頃に現れます。ローマのクレメンスは、その書簡の中で、キリスト教共同体の一部に腐敗が存在する理由について、修辞的に問いかけています。「私たちには、唯一の神、唯一のキリスト、私たちに注がれた唯一の恵みの霊、キリストにおける唯一の召命があるではないか。」（クレメンス第一 46:6）[81] 。同様の例は、1世紀の『ディダケー』にも見られ、キリスト教徒は「父と子と聖霊の名において洗礼を施す」よう指示されています。[82]

アンティオキアのイグナティウスも同様に西暦110年頃にこの3人すべてに言及し、「キリストと父と聖霊」への従順を説いている。[83]

1世紀末から3世紀初頭にかけて書かれたイザヤの昇天記は、第六天の住人が「根源の父と愛するキリスト、そして聖霊」に賛美を歌う物語など、「原始三位一体論」の見解を持っている。[84]

殉教者ユスティノス（西暦100年 - 165年頃）もまた、「宇宙の父であり主である神、我らの救世主イエス・キリスト、そして聖霊の御名において」と記している。[85]殉教者ユスティノスは、後に成文化された三位一体神学において広く用いられることになる用語の多くを初めて用いた人物である。例えば、彼は御子と御父は同一の「存在」（ousia）でありながら、同時に異なる顔（prosopa ）でもあると述べ、テルトゥリアヌス以降の著述家たちが唱える三位一体（hypostases）を予見している。ユスティノスは、御子であるイエスが御父とは区別されると同時に、御父からも派生していることを、御子を表す火が、その源である松明（御父を表す）から灯されるという比喩を用いて説明している。[86]ユスティノス殉教者は別の箇所で、「我々はイエス・キリストを理性的に崇拝する。なぜなら、我々はイエス・キリストが生ける神の御子であることを知り、彼を第二位、預言者の霊を第三位と信じているからである」（『弁明』13、60章参照）と記している。キリスト教の洗礼について、彼は「宇宙の父であり主である神、我々の救い主イエス・キリスト、そして聖霊の御名において、彼らは水による洗礼を受ける」と書き、三位一体の典礼文の典礼的使用を強調した。[87]ユスティノス殉教者は三位一体の教義の初歩的な版を作成した。[88] [89]

一部の著者は、ユスティノスのテキストは二元論的であったと述べており、同じことはテルトゥリアヌスとカイサリアのエウセビオスのテキストにも当てはまる。[90]

アルブレヒト・デューラー作「三位一体の礼拝」（1511年）上から下へ：聖霊（鳩）、父なる神、十字架上のキリスト

初期教父の中で「三位一体」という言葉を用いた最初の記録は、2世紀後半に著作を残したアンティオキアのテオフィロスである。彼は、創造の最初の3日間についての議論の中で、三位一体を神、神の言葉（ロゴス）、そして神の知恵（ソフィア）と定義した[91]。これは初期キリスト教の慣習に従い、聖霊を神の知恵と見なしていた[92] 。

三位一体の教義を最初に擁護したのは、西暦150年から160年頃に生まれたテルトゥリアヌスです。彼は三位一体を父、子、聖霊と明確に「定義」し、プラクセアスに対して自らの神学を擁護しました。[93] [94] [95]しかし、当時の信者の大多数が彼の教義に異議を唱えたと指摘しています。[96] [97]テルトゥリアヌスの信仰告白は、三位一体を暗示してはいるものの、構造的には二位一体論的です。[90]

「天の三位一体」は、御子の受肉を通して「地上の三位一体」と結合しました。ムリーリョ作「天の三位一体と地上の三位一体」 （1677年頃）

聖ユスティノスとアレクサンドリアのクレメントは賛美歌の中で三位一体の三位一体の神すべてに言及しており、聖バジルも夕方のランプの点灯で同様に言及しています。[98]

アレクサンドリアのオリゲネス（西暦185年 - 253年頃）は、しばしば従属主義者、すなわち三位一体の神性は共有されているが平等性は信じていないと解釈されてきた。しかしながら、現代の研究者の中には、オリゲネスは実際には反従属主義者であり、彼自身の三位一体論が後のカッパドキア教父たちの三位一体論に影響を与えたと主張する者もいる。[99] [100]

三位一体の概念は、最初の4世紀の間に、養子論、サベリウス主義、アリウス主義として知られる神学的解釈への反応として、教父たちによって大きく発展したと考えられる。269年、アンティオキア公会議はサモサタのパウロの養子論的神学を非難し、また彼が用いた様相主義的な意味での「ホモウシオス」（ὁμοούσιος、「同一の存在」）という用語も非難した。 [ 101 ]

第一ニカイア公会議（325）

アントニオ・マヌエル・ダ・フォンセカによる「聖ニコラスの栄光」。ニカイア公会議の参加者であったミラのニコラウスが、聖三位一体の形で至福のビジョンを実現しています。

4世紀、伝統的に理解されていたアリウス派[b]は、父が子に先立って存在し、子は本来神ではなく、変化する存在であり、「神の子」となる尊厳を与えられたと教えました。[102] 325年、第一ニカイア公会議はニカイア信条を採択しました。ニカイア信条は、キリストを「神の神、光の光、神の神、生まれた者、造られた者ではなく、父と一体の実体である」と表現し、「聖霊」は「聖母マリア から受肉した」[103] [104]（「御言葉は肉となり、私たちの間に住まわれた」）としました。この信条は、父と子の関係を定義するために「ホモウシオス」（一体の実体）という用語を用いました。 50 年以上にわたる議論を経て、ホモウシオスは正統派の特徴として認識され、「三位一体」という公式へとさらに発展しました。

第一ニカイア公会議の信仰告白、ニカイア信条は聖霊についてほとんど何も述べていません。[105]第一ニカイア公会議（325年）では、父と子の関係に焦点が当てられ、聖霊については同様の言及はありませんでした。信条には次のように記されています。

我々は、唯一の神、全能の父なる神、見えるもの見えないものすべての創造主を信じます。また、唯一の主イエス・キリスト、神の御子、父から生まれた者（独り子、すなわち父の本質を持つ者、神の神）、光の光、神自身の神、創造されたのではなく生まれた者、父と本質が同じ者、を信じます。…そして、聖霊を信じます。

325年のニカイア信条も二元論的であると考えられている（ただし、聖霊については軽く言及している）。[106] [107]

コンスタンティノープル公会議（381）

その後、第1コンスタンティノープル公会議（381年）でニカイア信条は拡張され、ニカイア・コンスタンティノープル信条として知られるようになり、聖霊は父と子（συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον）とともに崇拝され、栄光を与えられると述べられ、聖霊も彼らと同質であることを示唆しました。

われらは、唯一の神、全能の父なる神、天地万物、そして見えるもの見えないものすべての創造主を信じる。また、唯一の主イエス・キリスト、神の独り子、すべての世（エオン）より前に父から生まれた者、光の中の光、真の神からの真の神、創造されたのではなく生まれた者、父と一体の実体を持つ者を信じる。…また、父から出た主であり命の与え主である聖霊を信じる。聖霊は父と子と共に崇拝され、栄光をたたえられ、預言者を通して語られた… [108]

聖霊の神性と人格に関する教義は、アタナシウスによって晩年に発展させられました。[109]彼はニカイアの定式を擁護し、洗練させました。[105] 4世紀末までに、カイサリアのバシレイオス、ニュッサのグレゴリウス、ナジアンゾスのグレゴリウス（カッパドキア教父）の指導の下、この教義はほぼ現在の形に達しました。[105]

中世

ナジアンゾスのグレゴリウス、ニュッサのグレゴリウス、そして大バシレイオスは、三位一体について、三位一体の神々の区別は、内なる神的関係のみにあると解釈した。神は三人ではなく、三位一体の神である。[110]カッパドキア教父が神の三位一体の性質を説明するために社会的なアナロジーを用いたのに対し、ヒッポのアウグスティヌスは心理学的なアナロジーを用いた。彼は、人間が神の像に創造されたならば、三位一体の像にも創造されたと信じた。アウグスティヌスが三位一体をアナロジーとして用いたのは、人間の心における記憶、知性、そして意志である。つまり、キリスト教徒は神について考えるとき、必ずしも三位一体を考える必要はなく、一人の位格について考えればよいのである。[110]

6世紀後半、ラテン語圏の教会の中には、聖霊降臨の描写に「そして御子から」（フィリオクェ）という言葉を加えたものもあった。この言葉は、ニカイア公会議やコンスタンティノープル公会議のいずれの文書にも含まれていなかった。 [111]これは1014年にローマの典礼慣行に組み込まれた。 [112] フィリオクェは最終的に、1054年の東西教会分裂と、度重なる合同の試みの失敗の主な原因の一つとなった。 [113]

ナジアンゾスのグレゴリウスは三位一体についてこう述べています。「私が一なるものを思い描くとすぐに、三なるものの輝きに照らされる。三なるものを区別するとすぐに、私は一なるものへと引き戻される。三なるもののどれかを思い描くとき、​​私は彼を全体とみなし、私の目は満たされ、私が考えていることの大部分は私から逃げ去る。私はその一なるものの偉大さを把握できず、他のものの偉大さをそれ以上に推し量ることができない。三なるものを共に観想するとき、私はただ一つの松明しか見ず、その分割されていない光を分割したり測ったりすることはできない。」[114]

神学

洗礼式

ピエロ・デッラ・フランチェスカ作「キリストの洗礼」 15世紀

洗礼は一般的に三位一体の式文、「父と子と聖霊の御名において」によって授けられます。[115]三位一体論者は、この式文を、洗礼が入門となるキリスト教の信仰と同一視します。例えば、大バシレイオス（330-379）の次の言葉にその例が見られます。「私たちは、受けた条件に従って洗礼を受け、洗礼を受けた条件に従って信仰を告白する義務がある。」コンスタンティノープル第一公会議（381）もまた、「これが、父と子と聖霊の御名を信じることを教える、私たちの洗礼の信仰である。この信仰によれば、父と子と聖霊の神性、力、存在は一つである。」と述べています。[116]これは、教会成立初期の数十年間から、洗礼がこの式文と結びついていたことを示唆していると考えられます。新約聖書に見られる他の三位一体論の公式には、コリントの信徒への手紙二13:14、コリントの信徒への手紙一12:4–6、エペソの信徒への手紙4:4–6、ペテロの手紙一1:2、黙示録1:4–5などがあります。[15] [33]

ペンテコステ派の一神教は、洗礼に関する三位一体論の見解に異議を唱え、「イエス・キリストの名において」の洗礼のみを強調し、これが使徒行伝の本来の形式であると考えている。[117]このため、彼らはしばしば使徒言行録における洗礼に焦点を当てる。使徒言行録における洗礼を重視する人々は、同様にマタイ伝28章19節の現在の形式の信憑性にも疑問を呈する。[118] [119]新約聖書本文批評の学者のほとんどは、この箇所の形式に関する異写本が存在しないことから、この箇所の信憑性を認めている。[52]また、この箇所の現存する形式は、ディダケ[120]や、1世紀と2世紀の教父たちの著作、すなわちイグナティウス[121] 、テルトゥリアヌス[122] 、ヒッポリュトス[123] 、キプリアヌス[124]、グレゴリウス・タウマトゥルゴス[125]によって証明されている。[125]

マタイ伝28章19節についてゲルハルト・キッテルは次のように述べています。

この三位一体の関係（父、子、聖霊）は、すぐにコリント人への第二の手紙13章14節[126]とコリント人への第一の手紙12章4～6節[127]の三位一体の公式の中に定着した表現を見いだした。この形式は、マタイによる福音書28章19節の洗礼の公式に初めて見られる。7章1節と3節。…父、子、聖霊がここで切っても切れない三位一体の関係で結びついていることは自明である。[128]

経済的三位一体と内在的三位一体

「内在的三位一体」という用語は神が誰であるかに焦点を当て、「経済的三位一体」という用語は神が何をなさるかに焦点を当てています。カトリック教会のカテキズムによれば、

教会の教父たちは、神学（テオロギア）と経済（オイコノミア）を区別しています。「テオロギア」は聖なる三位一体における神の内なる生命の神秘を指し、「エコノミア」は神がご自身を啓示し、その生命を伝えるすべての御業を指します。オイコノミアを通してテオロギアは私たちに啓示されますが、逆に、テオロギアはオイコノミア全体を照らし出します。神の御業は、神がご自身においてどのようなお方であるかを明らかにします。神の内なる存在の神秘は、神のすべての御業に対する私たちの理解を照らし出します。これは人間にも当てはまります。人はその行為において自らを明らかにし、私たちがその人をよく知れば知るほど、その人の行為をよりよく理解できるようになります。[129]

神の経済全体は、三つの位格の共通の働きである。三位一体が唯一の同一の本性を持つように、その働きも唯一の同一の働きを持つからである。「父、子、聖霊は創造の三つの原理ではなく、一つの原理である。」しかし、それぞれの位格は、それぞれの固有の特性に応じて共通の働きを行う。このように、教会は新約聖書に倣い、「万物が存在する唯一の神、父なる神、唯一の主イエス・キリスト、万物が存在する唯一の主イエス・キリスト、万物が存在する唯一の聖霊」を告白する。神の位格の特性を明らかにするのは、何よりもまず、御子の受肉と聖霊の賜物による神聖な使命である。[130]

古代ニカイア神学者たちは、三位一体の働きはすべて、父、子、聖霊が一つの意志をもって一体となって働くことによって行われると主張しました。三位一体の三位一体は常に不可分に働きます。なぜなら、彼らの働きは常に唯一の神の働きだからです。子の意志は父の意志と異なることはあり得ません。なぜなら、子の意志は父の意志だからです。彼らは唯一の存在であるように、唯一の意志も唯一の存在です。そうでなければ、彼らは唯一の神ではないでしょう。この点について、聖バシレイオスは次のように述べています。

それで、イエスが「わたしは自分について語ったのではない」、また「父がわたしに言われたとおりに、わたしは語る」、また「あなたがたが聞いている言葉はわたしの言葉ではなく、わたしを遣わした父の言葉である」、さらに別の箇所では「父がわたしに命じたとおりに、わたしは行う」と仰るとき、イエスがこのような言葉を用いるのは、熟慮された目的や開始の力がないからでも、また、あらかじめ定められた基調を待たなければならないからでもありません。イエスの目的は、ご自身の意志が父と不可分な結びつきで結ばれていることを明らかにすることです。ですから、「戒め」と呼ばれるものを、音声器官を通して発せられる強制的な命令、つまり従属者である子に、何をすべきかを命令するものとして理解してはいけません。むしろ、神格にふさわしい意味で、鏡に映る物体のように、時間の流れを意識することなく父から子へと意志が伝達されることを理解しましょう。[131]

トマス・アクィナスによれば、子は父に祈り、天使たちより劣った存在となり、受肉し、人間性においては父に従い、神性においては神であり続けた。「したがって、父が子を栄光化し、復活させ、高めるという事実は、子が人間性において父より劣っていることを示しているのではない。なぜなら、子が父と等しい神性においては、父と子の力は同一であり、その働きも同一だからである。」[69]アクィナスは、三位一体への信仰なしには、子の神秘は明確に真実であると信じることはできないと述べた（『聖典』第2a巻第2ae、それぞれ2.7と8）。[132]

ニカイアで制定されたニカイア信条の主任設計者、アレクサンドリアのアタナシウスのギリシャ風フレスコ画

アレクサンドリアのアタナシウスは、御子は永遠に父と一体であり、受肉した御業においては時間的にも自発的にも従属的であると説明した。[133]彼は、このような人間的特性は永遠の三位一体に組み入れるべきではないと主張した。同様に、カッパドキア教父たちも三位一体の中に経済的な不平等は存在しないと主張した。バシレイオスは次のように記している。「私たちは父、子、聖霊の働きが一体であり、いかなる点においても相違や変化を示さないことを認識する。この働きの同一性から、必然的に自然の一体性が推論される。」[134]

伝統的な「帰属」理論は、三位一体の位格の1つに特定の名称、性質、または作用を帰属させるというものであるが、それは他の位格を排除するのではなく、むしろ他の位格に優先するものである。この理論は、4世紀と5世紀のラテン教父、特にポワティエのヒラリウス、アウグスティヌス、そしてレオ1世によって確立された。中世には、ボナヴェントゥラなどのスコラ学者によって体系的に教えられた。[135]

愛

アウグスティヌスは「三位一体の教理と人類学を結びつけた。人間は神の似姿に創造されたという考えから出発し、人間の人格の中に三位一体の痕跡を見出すことで三位一体の神秘を説明しようとした」[136] 。彼の釈義の第一の鍵は、相互愛という対人関係におけるアナロジーである。『三位一体論』（399-419）の中で彼は次のように述べている。

私たちは今、この最高の愛が聖霊に固有のものであるかどうか、また、もしそうでないならば、父、子、あるいは三位一体そのものが愛であるかどうかを知りたいのです。なぜなら、私たちは「神は愛である」という最も確かな信仰と、聖書の最も重みのある権威に反論することはできないからです。[c] [137]

したがって、愛そのものが三位一体であるかどうかを問わなければならない。アウグスティヌスは愛は三位一体であり、「愛する者、愛される者、そして愛」の三つから成り立つと結論づけた。[d] [138]

トマス・アクィナスは、神学の定式「 三位一体の一人が肉体において苦しんだ」[139]を再確認し、イエスは人間性において苦しみ、死んだのであり、神性においては苦しむことも死ぬこともできないと記した。「しかし、苦しみの戒めは、明らかに御子にのみ、その人間性においてのみ適用される。…そして、キリストが復活された方法は、彼が苦しみ、死んだ方法、すなわち肉体において死んだ方法と同じである。ペトロの手紙一（4章1節）には、『キリストは肉体において苦しまれた』とある。…したがって、父が御子を栄光化し、復活させ、高く上げるという事実は、御子が人間性において父より劣っていることを示すものではない。なぜなら、御子が神性において父と等しいからである。」[140]

1900年代には、実質的に異なる神過越主義の公式が復活した。すなわち、少なくともunus de Trinitate passus est（「肉体においてのみではない」の意）である。[141]より具体的には、第二次世界大戦は、ホロコースト神学によってユダヤ教の神義論に影響を与えただけでなく、キリスト教の教義神学の根本的な見直しによってキリスト教の神義論にも影響を与えた。原爆事件に深く影響を受けた[142]ルター派の神学者北森和三は、早くも1946年に『神の苦痛の神学』 [ 143]を出版した。これは、十字架の神学を内在する三位一体へと押し上げたものである。この概念は後に改革派神学とカトリック神学の両方に取り入れられ、1971年にはユルゲン・モルトマンの『十字架につけられた神』に取り入れられた。ハンス・ウルス・フォン・バルタザールは、 1969年にドイツ語で出版した著書『復活祭の神秘』 (英訳: Theologie der drei Tage )の1972年の「第2版への序文」の中で、ヨハネの黙示録13章8節(ウルガタ訳: agni qui occisus est ab origine mundi、NIV :「世界の創造以来、屠られた子羊」)を参考に、「神は愛である」という概念を「永遠の超ケノーシス」として探求した。[144]フォン・バルタザールの言葉を借りれば、「『時』を経験する主体が父と語り合う子であるこの時点で、物議を醸した『神復活主義の定式』が適切な位置を占める。『三位一体の一人が苦しんだ』。この定式は、グレゴリー・ナジアンゼンにすでに見出される。『我々は…十字架につけられた神を必要としていた』」。[145]しかし、神普遍主義がキリスト論的ケノーシス（あるいはケノティック・キリスト論）のみを示すのに対し、フォン・バルタザールは三位一体論的ケノーシスを支持している。[146]「三位一体の位格は、互いに自分自身を捧げ合うという行為そのものを通して、自らをその存在として構成する」。[147]これにより、彼の思想は従属主義と明確に区​​別される。

さらに、スコラ哲学によって発展させられた概念に従えば、三位一体の三位一体の位格が自己愛（amor sui）を経験できるかどうか、そして今日私たちが存在神学的と呼ぶ言葉で公会議の教義的定式化によって、彼らにとって自己存在性（causa sui ）が妥当であるかどうかという根本的な問いが浮かび上がる。もし父が子や聖霊でないならば、生成者／生み出す者は生成される者／生まれる者でも生成過程でもないし、その逆もまた然りであり、また愛する者は愛される者でも彼らの間の愛の力学でもないし、その逆もまた然りである。この問いへの答えとして、キリスト教は、奉献的、犠牲的、殉教的、磔刑的、そしてまさにケノティックな神の存在論の概念を提示した。[148] [149]

三位一体の神

三位一体の教義において、神は三つの位格として存在するが、一つの存在であり、単一の神性を有する。 [ 150]三位一体の位格は、本質、性質、力、行為、そして意志において一つであり、互いに平等かつ永遠である。アタナシウス信条に述べられているように、父は創造されず、子も創造されず、聖霊も創造されず、三者とも始まりのない永遠である。[151]「父と子と聖霊」は、神の異なる部分を指す名前ではなく、神を表す一つの名前である。 [152]なぜなら、三つの位格は一つの実体として神の中に存在するからである。[153]それらは互いに分離することはできない。それぞれの位格は、単に類似した性質を持つのではなく、同一の本質または性質を持つと理解される。[154]

第11回トレド公会議（675）によれば、「父なる者は子ではない、と私たちが言うとき、私たちは位格の区別について言及している。しかし、父は子であるものであり、子は父であるものであり、聖霊は父であり子であるものである、と言うとき、これは明らかに性質または実体について言及している」[155] 。

第四ラテラノ公会議（1215年）は次のように付け加えている。「それゆえ、神には三位一体のみがあり、四位一体ではない。なぜなら、三つの位格のそれぞれが、実体、すなわち実体、本質、あるいは神性であり、これのみが万物の原理であり、これ以外にいかなる原理も見出せないからである。この実体は、生み出すことも、生み出されることも、そこから生じることもない。父は生み出し、子は生み出され、聖霊はそこから生じる。このように、位格の区別は存在するが、本質の統一性が存在する。したがって、父は一つの位格であり、子は別の位格であり、聖霊は別の位格であるが、それらは異なる実体ではなく、父であるものは子と聖霊であり、全く同一である。したがって、正統派とカトリックの信仰によれば、それらは同一本質であると信じられている。」[156] [157]

フィレンツェ公会議（1431-1449年）で公布された教導権声明において、三位一体の位格（「人間の自我」とは異なる神格）の関係が明確にされた。ただし、この声明は公会議に先立って次のように述べられていた。「これらの三位一体は一つの神であり、三つの神々ではない。なぜなら、三つは一つの実体、一つの本質、一つの本性、一つの神格、一つの無限、一つの永遠であり、それらにおいてすべては一つであり、関係の対立[関係対立]はないからである。」[158]

ペリコレーシス

西暦325年のニカイア公会議の描写。この会議でキリストの神性が正統であると宣言され、アリウス派が非難された。

ペリコレーシス（ギリシャ語で「巡る」「包む」という意味）は、一部の学者が三位一体の神々の関係性を説明する際に用いる用語です。ラテン語ではcircumincessio（サーキュミンセシオ）が同義です。この概念の根拠は、ヨハネによる福音書10章38節、14章11節、14章20節[159]にあります。そこでイエスは弟子たちに、ご自身の逝去の意味について教えています。イエスは、ご自身が父のもとに行くのは彼らのためであり、「もう一人の慰め主」が弟子たちに与えられる時に、ご自身が彼らのところに来るためであると述べています。そして、イエスは、ご自身が父の内に住まわれ、父が弟子たちの内に住まわれるように、弟子たちも弟子たちの内に住まわれるであろうと述べています。これは、ペリコレーシス理論によれば、三位一体の位格が「互いに内包し合い、一方が他方を永久に包み込み、他方が他方を永久に包み込む」（ポワティエのヒラリウス、『三位一体について』 3:1）ためである。 [160]ペリコレーシスの最も著名な提唱者はダマスコのヨハネ（749年没）であり、彼はこの概念を専門用語として用いて、キリストの神性と人性の相互浸透と三位一体の位格間の関係を説明した。 [161]

ペリコレーシスは、神が部分を持つという考えを事実上排除し、むしろ単純な存在であるという考えを否定する。また、キリスト教徒が人間性において御子と結合することにより、パウロの言葉を借りれば「神の満ちあふれる豊かさのすべて」を自らに宿し、部分を持たない存在との結合に至るという教義とも調和する。 [e] ペリコレーシスは、これが何を意味するのかを直感的に理解できる。永遠の言葉である御子は、永遠から神の住まいであり、「父の家」である。御子が父と聖霊の中に住まうのと同じように。したがって、聖霊が「与えられる」とき、イエスが言われたように、「わたしはあなたがたを孤児として残すことはない。わたしはあなたがたのところに来る」 [162]。

人物間の関係

三位一体論者は皆、三位一体の神が存在することに同意しているが、三位一体論の神学者の間では、三位一体の各位格の関係をどのように説明するかについて意見が分かれており、その中には、子の永遠の生成、 [163] 子の機能的従属、[164]聖霊の永遠の進行、[ 165] [166]フィリオクエ[167]および従属主義[168] [169]などがある。

ブロックディッシュの聖ペテロ・聖パウロ教会のステンドグラスの三位一体

永遠の生成の教義は、父なる神が神の全本質を子に伝えることによって子なる神を生成する（または生み出す）という、父なる神の必然的かつ永遠の行為として定義されます。生成は意志の行為として定義されるのではなく、自然の必然性によって行われます。 [170] [171]この教義は、アタナシウス信条[172]、ニケア信条[173] 、およびアレクサンドリアのアタナシウス、アウグスティヌス、カイサリアのバシレイオス[174] [175] [176] [177]などの教父によって肯定されており、アレクサンドリアのオリゲネスによって最初に明示的に言及されています。[178]伝統的な永遠の生成の教理を教える者たちは、しばしば箴言8章23節、[179]詩篇2章7節、ミカ書5章2節、ヨハネによる福音書5章26節、ヨハネによる福音書1章18節、3章16節、コロサイ人への手紙1章15節、コリント人への手紙二4章4節、ヘブル人への手紙1章3節といった聖書の箇所を引用して、永遠の生成についての理解を深めてきました。[180] [181]しかし、現代の神学者の中には、これらの箇所が永遠の生成の教理を教えているという考えに異議を唱え、永遠の生成と進行の教理を否定する者もいます。ウィリアム・レーン・クレイグは、永遠の生成を否定することは三位一体論に従属主義を持ち込むことであると主張しました。[182] [163]

現代の三位一体論の議論において、社会三位一体論はしばしば議論される。[183]​​ 多様な神学運動ではあるものの、その支持者の多くは、三位一体の各位格はそれぞれ独自の意識の中心と意志を持ち、愛の関係で結ばれていると主張する。[184]批判者は、三位格の区別を過度に強調することで三神論（三神信仰）に傾倒する危険性があると批判する一方、支持者は、社会三位一体論は聖書における三位一体の描写、すなわち関係性を持ち歴史の中で活動する存在をよりよく反映していると主張する。社会三位一体論は、アウグスティヌスなどの多くの古典神学者と関連していることから「古典三位一体論」と呼ばれることが多いものとは対照的である。古典三位一体論は、各位格を永遠の関係である生得と継承によって区別する。[185] [186]

非三位一体論

非三位一体論（または反三位一体論）とは、ニカイア信条に見られる三位一体の教義は聖書に由来しないとして否定するキリスト教の信仰体系を指します。非三位一体論の見解は、神、イエス、そして聖霊の性質に関して大きく異なります。

三位一体論が正式に定義されたのは西暦325年、360年、431年のニカイア公会議、コンスタンティノープル公会議、エフェソス公会議におけることであったが、それ以前にも養子論やアリウス主義といった非三位一体論的な見解が存在していた。 [187]養子論者は、イエスが神となったのは洗礼、復活、あるいは昇天の時のみであると信じていた。[188]アリウス主義の信奉者は、神のみが独立した存在であると主張した。子は依存的であるため、被造物と呼ばれるべきである。[189]

アリウス派は第一ニカイア公会議で異端と断罪され、最後に第二全地公会議でサベリウス派と共に異端と断罪された。[190]養子論は、カール大帝が西方ラテン教会のために794年に招集したフランクフルト公会議で異端と宣言された。[191] 381年にコンスタンティノープルで三位一体論が採択された後、アリウス派は帝国から追放されたが、ゲルマン諸部族の間には足場を保った。しかし、496年にフランク人がカトリックに改宗すると、徐々に衰退した。[102]非三位一体論は、11世紀から13世紀のカタリ派のグノーシス主義、18世紀の啓蒙時代、そして19世紀の第二大覚醒期に興ったいくつかのグループにおいて復活した。 [f]

ユダヤ教

ユダヤ教は伝統的に三位一体の教義を否定していますが、ユダヤ教神秘主義の文献の中には、三位一体論に類似した考えが表明されているものもあります。例えば、ユダヤ神秘主義の基礎書であるゾハル（1286年）は、「神は彼らであり、彼らは神である」と述べています。[192]この一節は、ある種の「カバラの三位一体」に言及したものと解釈され、「すべての根源の根源」、つまり統一された本質と起源の中に「三つの隠された光」を描写していると解釈されています。これらの神秘主義的概念とキリスト教の三位一体論との類似性は非常に顕著であったため、中世のユダヤ思想家の中には、キリスト教の三位一体論はカバラの教えの誤った解釈から生じたのではないかと示唆する者もいました。しかしながら、近年のユダヤ学者の中には、ゾハルはキリスト教の三位一体論の影響を受けていると考える者もいます。それにもかかわらず、後代のユダヤ人アリストテレス主義者の中には、ヒッポのアウグスティヌスの三位一体論のアナロジーを借用し、神は考える者であり、考える者であり、そして思考そのものであると主張する者もいた。[192]

フィロン（紀元前20年 - 紀元後50年頃）によれば、ロゴス、すなわち神の理性は、神が世界を創造する手段であった。フィロンにとって、究極の存在は二つの主要な属性、すなわち善と権威を有する。ロゴスはこれら二つの力の結合を象徴する。純粋な存在として、この究極の源泉は父と呼ばれ、善との関係においては神と呼ばれ、被造物を支配する際には主と呼ばれる。ロゴスは、父における善と権威の結合としてだけでなく、それらの上位、あるいはその間に存在し、至高の存在そのものと同一視されることもある。このように、フィロンはキリスト教の三位一体の概念とは異なるものの、一種の三位一体論的な神観を提示している。学者たちは、フィロンがロゴスを独立した人格と見ていたのか、それとも非人格的な力と見ていたのかをめぐって議論を続けている。 [193]

建築

オハイオ州クリーブランドの大聖堂にある三位一体を表す3つの扉[194]

ゴシック様式の大聖堂のほぼあらゆる細部――十字形の平面、光の使い方、彫像、三つ葉で表された三位一体の神と四つ葉で表された福音記者の四人など――は、明らかに神学的な設計上の決定を明らかにしている。建築がどれほど精巧であろうと簡素であろうと、キリスト教の目的のために建てられたかどうかに関わらず、キリスト教の礼拝に用いられる空間は、神学的な意味と価値を物語っている。[195]

多くのキリスト教の教会には、三位一体を象徴する三つの扉があります。窓や階段などの他の建築要素も、この理由から三つにまとめられています。[196]この慣習は、キリスト教以前の古代の聖なる建造物の遺跡から、そしてその上に建てられたスポリア教会に由来しています。[197]

例としては、東方教会の3つの王の扉や、多くの大聖堂のファサードにある3つの扉が挙げられます。また、オーストリアのハイリゲン・ガイスト・カペレのように、三角形の平面図も三位一体を象徴することがあります。 [198]

芸術的な描写

三位一体はキリスト教美術において最も一般的に見られ、聖霊は鳩で表されます。これはキリストの洗礼に関する福音書に記されているように、ほぼ常に翼を広げた姿で描かれています。しかし、三人の人物像を用いた描写は、ほとんどの時代の美術において時折見られます。[199]

父と子は通常、年齢によって区別され、後には服装によっても区別されるが、これも常にそうであるわけではない。父は白ひげを生やした年配の男性として描かれることが多いが、これは聖書の「老いたる者」に由来する可能性があり、この表現は時に​​物議を醸す表現を擁護するためにしばしば引用される。しかし、東方正教会では、「老いたる者」は通常、父なる神ではなく子なる神であると理解されている（下記参照）。初期ビザンチン絵画ではキリストが「老いたる者」として描かれているが、[200]この図像学は稀になった。父が芸術作品で描かれる場合、円ではなく正三角形のような形の後光とともに示されることがある。子は父の右手に描かれることが多い（使徒言行録 7:56）。子は象徴（典型的には子羊（アニュス・デイ）または十字架）または十字架上で表される場合があり、その場合父は完全な大きさで示される唯一の人物像となる。中世初期美術において、父なる神は雲の中から現れた祝福の手によって表現されることがあり、例えばキリストの洗礼の場面がこれにあたる。後に西洋では、「慈悲の玉座」（あるいは「恩寵の玉座」）が一般的な描写となった。この様式では、父なる神（時には玉座に座る）が十字架[201] 、あるいは後にはピエタ（ドイツ語ではノット・ゴッテスと区別される）[202]に似た、前かがみになって磔刑にされた息子を両腕で支え、鳩がその上または両腕の間を漂うように描かれる。この主題は少なくとも18世紀まで人気を博した。

15世紀末までに、慈悲の玉座を除くより大きな表現は事実上標準化され、父なる神を表す簡素なローブをまとった年長の人物、受難の傷跡を示すために上半身を露出したキリスト、そしてその上または周囲に鳩が描かれるようになりました。初期の表現では、特に父なる神と子なる神は共に、精巧なローブと冠を身に着けていることがよくありました。時には父なる神だけが冠をかぶったり、教皇冠をかぶったりすることもあります。

キリスト教時代後期、ルネサンス期のヨーロッパの図像において、「プロビデンスの目」はキリスト教の三位一体を明確に象徴するものとして用いられ始め、神の摂理の概念と結び付けられるようになった。17世紀の「プロビデンスの目」の描写には、雲や太陽光線に囲まれた描写が見られる。[203]

参照

参考文献

脚注

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