第二バチカン公会議（通称第二バチカン公会議）は、カトリック教会における21番目にして最新の公会議である。1962年から1965年にかけて毎年秋にバチカン市国のサン・ピエトロ大聖堂で開催され、8週間と12週間の会期が続いた。[2]

ヨハネ23世教皇は、教会が「刷新」（イタリア語：aggiornamento）する必要があると感じたため、この公会議を招集しました。教皇は、ますます世俗化が進む世界において、人々とのより良いつながりを築くためには、教会の実践の一部を改善し、より理解しやすく、より適切な方法で提示する必要があると考えました。

アッジョルナメントへの支持が変化への抵抗に勝ち、その結果、4 つの「憲法」を含む 16 の勅令文書が公会議によって作成されました。

その他の法令および宣言には次のものが含まれます。

これらの文書は、教会の生活を変えるような教義と実践への幅広い変更を提案しました。[3]最も注目すべきもののいくつかは、ミサの執行に関するもので、ラテン語だけでなく母語も公認できることが含まれていました。

背景

聖書運動

1943年に教皇ピウス12世が発布した回勅『神の霊への感謝』 [4]は、カトリックの聖書研究に新たな刺激を与え、原語からの新たな聖書翻訳の出版を奨励しました。これは、一般のカトリック信者に聖書を再発見させ、読み、それを霊的生活の源泉とするよう促す司牧的試みにつながりました。この試みはごく限られた範囲で反響を呼びました。1960年になっても、この運動は依然としてゆっくりと進展していました。[5] [6]

資源管理そしてヌーヴェル・テオロジー

1930年代までに、新スコラ哲学と教皇の回勅に基づく主流神学は、一部の神学者によって無味乾燥で刺激に欠けるとして拒絶されるようになりました。こうして、レスーソーシングメント（原典への回帰）と呼ばれる運動が起こりました。つまり、神学を聖書と教父に直接基づかせる運動です。一部の神学者は、神学史、労働の神学、エキュメニズム、信徒の神学、「地上の現実」の神学といった新たなテーマについても議論し始めました。[7]

新しい文体を持つこれらの著作は、後に「ラ・ヌーヴェル・テオロジー（新しい神学）」と呼ばれるようになり、ローマの注目を集めました。1950年、ピウス12世は回勅『ヒューマニ・ジェネリス』を発布しました。これは「カトリック教義の基盤を揺るがす恐れのあるいくつかの誤った見解について」という内容です。ピウス12世は特定の人物に言及することなく、新神学派を提唱する人々を批判しました。この回勅は、ヌーヴェル・テオロジーのみならず、エキュメニズムと聖書研究の発展にも真っ向から反対するものであると広く理解されていました。一部の著作は禁書目録に掲載され、著者の中には教育や出版を禁じられた者もいました。最も苦しんだのはアンリ・ド・リュバック 神父とイヴ・コンガー 神父で、彼らは1958年にピウス12世が逝去するまで、教えることも出版することもできなかった。1960年代初頭までには、カール・ラーナー 神父や若きハンス・キュングなど他の神学者も疑惑の目を向けられるようになった。[要出典]

加えて、第一バチカン公会議（1869-70年）の未完の課題もあった。イタリア統一の末期、イタリア軍のローマ侵攻によって公会議は中断されたが、完了した唯一のテーマは教皇神学と信仰と理性の関係であり、司教神学と信徒神学は未解決のまま残された。[8] [9]第二バチカン公会議の課題は、第一バチカン公会議の成果を継続し完成させることであると、教皇パウロ6世は回勅『エクレシアム・スアム』（1964年）の中で指摘している。[10] ：第30節 

同時に、世界の司教たちは政治、社会、経済、そして技術の変化という試練に直面していました。その中には、これらの課題に対処するための新たな方法を模索していた司教もいました。

始まり

公会議での教皇のミサの前に、教皇の祭壇とその前にある後陣/カテドラ祭壇の間の領域が教皇の座席となります。

発表と期待

ヨハネ23世教皇は、 1958年10月の選出から3か月も経たない1959年1月25日に、ローマの教区会議と世界教会のための公会議を招集する意向を表明した。 [11] [12] [ a]ローマのサン・パオロ・フオーリ・レ・ムーラ大聖堂付属のベネディクト会修道院の集会所で行われた彼の発表は、出席していた枢機卿たちを驚かせた。[14]

教皇はわずか10日前に、枢機卿の一人である国務長官 ドメニコ・タルディーニにこの構想を試し、タルディーニはこの構想を熱烈に支持した[15] 。教皇は後に、タルディーニとの会話の中でこの構想が閃いたと述べているが、それ以前に二人の枢機卿がこの構想に教皇の興味を引こうと試みていた。二人は最も保守的なエルネスト・ルッフィーニ枢機卿とアルフレド・オッタヴィアーニ枢機卿で、1948年に既にこの構想をピウス12世に提案し、1958年10月27日にはヨハネ23世に提示していた[16]。

その後3年間、教皇は公会議に期待する成果について多くの声明を発表した。それらは3つの同心円状のものであった。[17]

  1. カトリック教会にとって、彼は教会の刷新を期待しており、それを「新たなペンテコステ」、「新たな春」、「新たな開花」、「キリストの体である教会の、より活力ある若返り」などと表現した。[18]これは、教会の慣習を新たな状況に合わせて「更新」（アジョルナメント）または「適応」すること[19]と、現代人の心に響くような形で教会の信条を再表明することによって達成されるであろう。[20]
  2. 彼はより広いキリスト教家族の中で、すべてのキリスト教徒の再統合に向けた進歩を求めた。[21]
  3. ローマ教皇は、全人類のために、評議会が戦争、飢餓、未発展などの主要な社会的・経済的問題の解決に貢献することを期待しました。[22]

ヨハネ23世は、公会議の目的について、それほど厳粛ではない二つの発言をしたとされています。一つは、教会の窓を開けて新鮮な空気を取り入れることについて、もう一つは、聖ペテロの玉座に積もった皇帝の埃を払い落とすことについてです。後者の発言の出典は、コンガーの報告によると、モントリオールのルジェール枢機卿です。 [24]最初の発言は何度も繰り返されているため、検証が極めて困難です。[要出典]

教皇による公会議開催の発表に衝撃を受けた教皇庁関係者は、公会議がプロテスタント、啓蒙主義、そして近代世界のあらゆる誤謬に対する教会の抵抗の集大成となり得ることを認識した。また、教皇がアッジョルナメント（アッジョルナメント）を放棄するよう説得できれば、公会議は、直近の教皇の教えと教皇庁の現代世界における教会の役割に関するビジョンに、公会議の不可謬性を与える機会とも考えられた。[要説明] [25]

他方には、新たな道を切り開いてきた神学者や司教たちがいました。その中には、1940年代から1950年代にかけて教皇庁によって沈黙させられ、屈辱を受けた者もいました。彼らにとって、公会議は「神の驚き」[26]であり、世界の司教たちに、現代世界に対する要塞のような防御姿勢を改め、教会と信徒の神学の刷新、エキュメニズム、そして典礼改革へと向かう新たな方向へと踏み出すよう説得する機会となりました[27]。

公会議は1961年12月25日に使徒憲章 『フマネ・サルティス』によって正式に召集された。 [28] [29]

準備

ヨハネ23世

評議会の準備には1959年の夏から1962年の秋までの3年以上かかりました。[30]

最初の1年間は公式に「準備期間」と呼ばれました。1959年5月17日、ヨハネ教皇は、公会議で審議される議題に関してカトリック世界から広範な意見を聴取するため、準備委員会を任命しました。協議の対象となったのは、世界の司教、カトリックの大学と神学部、そして教皇庁の各部局の3つのグループでした。翌年の夏までに、2,049人の個人と団体が9,438件の個別のヴォータ（「要望」）を提出しました。その中には、従来のやり方を踏襲し、新たな教義上の定義や誤りの糾弾を求めるものもあれば、アッジョルナメント（改革）の精神に基づき、改革と新たなやり方を求めるものもありました。

その後の2年間（公式には「準備期間」と呼ばれる）は、司教会議での議論のために司教に提出される草案（スキーマ）の作成に費やされました。1960年6月5日、10の準備委員会が設立され、合計871人の司教と専門家が任命されました。[31]各準備委員会は、教皇庁の主要部門のいずれかと同じ責任分野を持ち、その部門を率いる枢機卿が委員長を務めました。9,438件の提案から議題リストが作成され、これらの議題は各委員会の権限分野に応じて配分されました。

委任されたテーマごとに個別のスキーマを作成する委任もあれば、委任されたすべてのテーマを網羅する単一のスキーマを作成する委任もありました。準備委任と作成されたスキーマの数は以下のとおりです。

2つの事務局（1つは既存のバチカン事務所から派生したもの、もう1つは新しい組織）もスキームの起草に関与した。

スキーマの総数は70に上りました。これらの準備機関のほとんどは保守的な姿勢を貫いていたため、作成されたスキーマには更新の兆候がほとんど見られませんでした。聖務省（神学正統派を担当する教皇庁の部門）の職員が中心となって作成された神学準備委員会が作成したスキーマには、アジョルナメントの兆候は全く見られませんでした。注目すべき例外は、典礼準備委員会とキリスト教一致事務局のスキーマで、そのスキーマは刷新の精神を強く反映していました。

これらの専門委員会と事務局に加えて、すべての案を最終承認のために提出する中央準備委員会が存在した。この委員会は57カ国から108名[31]の委員からなる大規模な組織であり、枢機卿の3分の2が含まれていた。委員会の作業の結果、22の案が公会議の議題から削除された。これは主に、公会議後に予定されていた1917年教会法典の改訂の際に対応可能だったためである。また、いくつかの案が統合・併合され、その結果、案の総数は70から22に削減された。

組織

このセクションの段落番号は、1962年8月6日のモト・プロプリオ Appropinquante concilioで公布された理事会規則を参照しています。[32]

公会議の父（§1）。世界中のすべての司教、および主要な男子修道会の長は、「公会議の父」となる資格を有し、発言権と投票権を持つ完全な参加者であった。公会議の父は約2,900人であったが、そのうち約500人は健康上または高齢のため、あるいは自国の共産党当局の渡航許可が得られなかったために出席できなかった。出席した公会議の父は79カ国から来ており、38%がヨーロッパ、31%がアメリカ大陸、20%がアジア・オセアニア、10%がアフリカ出身であった（1世紀前の第1バチカン公会議では737人の公会議父がおり、そのほとんどがヨーロッパ出身であった[33]）。第2バチカン公会議では約250人の司教がアジアおよびアフリカ生まれであったが、第1バチカン公会議ではそのような司教は一人もいなかった。

総会（§3、20、33、38～39、52～63）。公会議の教父たちは、毎日総会と呼ばれる会合を開き、計画について議論し、投票を行った。これらの会合は、サン・ピエトロ大聖堂で月曜日から土曜日（木曜日を除く）の毎朝12時30分まで行われた。1日の平均出席者数は約2,200人であった。サン・ピエトロ大聖堂の中央身廊の両側には、公会議の教父全員のための段状の座席が設置されていた。第1回会期では、10人の枢機卿からなる議長会議[34]が総会の議長を務め、そのメンバーが交代で毎日の会議の議長を務めた（§4）。その後の会期では、この任務は4人の議長会議[32]が担った。

すべての投票には3分の2の多数決が必要でした。各案について、予備的な議論の後、原則として受け入れ可能か、拒否されるかの投票が行われました。受け入れ可能であれば、個々の章と段落について投票が続けられました。司教は修正案を提出することができ、多くの司教から要請があれば、修正案は案に書き込まれました。このように投票は続けられ、広範な合意が得られた後、文書に関する最終投票が行われました。数日後、公開会議が開催され、教皇は公会議の教父による儀式的な投票を経て、この文書を公会議の公式教義として公布しました。公式の教会教義とみなされるためには、文書が圧倒的多数、つまり90%前後の票を獲得しなければならないという暗黙のルールがありました。このルールは多くの妥協を生み出し、また、問題のどちらの側の人々にも受け入れられるほど幅広い表現も生み出しました。[32]

すべての総会は非公開でした。公会議の父たちは、日々の集会で何が起こったかを一切明かさない義務を負っていました（§26）。[32]秘密はすぐに破られ、日々の総会に関する多くの情報が報道機関に漏洩しました。

教皇は総会には出席しなかったが、審議の様子を有線テレビで視聴した。

公開会議（§2, 44–51）。これは総会に類似していたが、報道機関とテレビに公開され、教皇が出席していた点が異なっていた。公会議期間中、10回の公開会議が行われた。公会議の4期ごとの初日、教皇が公会議文書を公布した5日間、そして公会議の最終日である。[32]

委員会（§5–6, 64–70）。公会議の詳細な作業の多くはこれらの委員会で行われた。[35] [36] [37] [38] [39]準備期間の準備委員会と同様に、これらの委員会は10あり、それぞれが特定の教皇庁部門として教会生活の同じ分野をカバーし、その部門を率いる枢機卿が議長を務めた。[32]

各委員会には、25人の公会議父（公会議で選出された16人と教皇によって任命された9人）と顧問（教皇によって任命された公式のペリティ）が含まれていました。さらに、準備期間中に任命されたキリスト教一致促進事務局は、委員会と同じ権限を持ち、公会議の4年間を通じて議長のオーギュスタン・ベア枢機卿の下で存続しました。委員会は、公会議父が修正案を提出するにつれて、計画を改訂する任務を負っていました。委員会は午後または夕方に会合しました。手続きは総会よりも非公式で、時には白熱した自発的な議論があり、ラテン語だけが使用されたわけではありませんでした。総会と同様に、委員会は非公開で、同じ秘密規則が適用されました。

公式ペリティ（§9-10）。神学、教会法、その他の分野の専門家であるこれらのペリティは、教皇によって任命され、公会議の教父に助言を与え、委員会の顧問として任命され、公会議文書の書き直しにおいて重要な役割を果たした。公会議開始当初、公式ペリティの数は224名であったが、最終的には480名にまで増加した。彼らは総会での議論に出席することはできたが、発言することはできなかった。1940年代から1950年代にかけて沈黙させられていたイヴ・コンガーやアンリ・ド・リュバックといった神学者、そして1960年代初頭にローマ教皇界で疑惑の目を向けられていたカール・ラーナーやハンス・キュングといった神学者たちは、その専門知識ゆえにペリティに任命された。彼らの任命は彼らの思想を正当化し、彼らが自らの見解を推し進めるための基盤を与えた。[32]

個人的ペリティ（§11）。各司教は、自ら選任した個人的な神学顧問を同伴することが許された。「個人的ペリティ」として知られる彼らは、公会議の正式な参加者ではなく、総会や委員会の会合にも出席できなかった。しかし、公式ペリティと同様に、彼らは司教団に非公式の教えを与え、それぞれの専門分野における最新の動向を伝えた。カール・ラーナー、ヨーゼフ・ラッツィンガー、ハンス・キュングは、当初は司教の個人神学者として公会議に出席し、後に公式ペリティに任命された。エドヴァルド・シレベックスのような著名な神学者の中には、公会議の全期間を通じて 個人的ペリティを務めた者もいた。

オブザーバー（§18）。重要な革新は、ヨハネ教皇が正教会とプロテスタント教会に対し、公会議にオブザーバーを派遣するよう要請したことでした。最終的に、世界教会協議会などの21の宗派や団体が参加しました。[40] [33] [41] [b]オブザーバーはすべての総会（委員会を除く）に出席する権利を有し、休憩時間には公会議の教父たちと交流し、演説や計画に対する反応を伝えました。教皇パウロ6世は「感謝と敬意をもって」彼らの参加を歓迎しました。[10] ：112節　オブザーバー の存在は、何世紀にもわたる不信感を打破するのに役立ちました。[要出典]

一般信徒の監査人。公式規則には規定されていないものの、第二回会議以降、少数の一般信徒が「監査人」として出席するよう招聘された。討論への参加は認められなかったものの、一部の監査人は一般信徒としての懸念事項について評議会で発言するよう求められた。最初の監査人は全員男性であったが、第三回会議以降、女性も数名任命された。

カトリックの司祭が、聖別後の聖杯を示しながら、公会議後まで一般的だったミサの形式であるトリエントミサを執り行っています。

主要党員集会

公会議の議事進行の最初の数週間で、公会議の教父たちの間に二つの「傾向」、すなわちアジョルナメントと刷新を支持する者とそうでない者が存在することが参加者に明らかになった。[43] [44]この二つの傾向は、公会議開会前の中央準備委員会の審議において既に現れていた。[45]

ヨハネ23世とパウロ6世の教皇に加えて、この公会議の主な貢献者は以下のとおりです。

公会議における著名な保守派司教たち[46]

公会議における著名な改革派司教たち[47]

公会議における著名な改革派神学者[48]

評議会の年表

公会議は1962年10月11日、ヨハネ23世教皇の開会演説「ガウデット・マーテル・エクレジア（母なる教会は喜ぶ）」によりサン・ピエトロ大聖堂で開会された。[49] [50]続く10月13日から10月16日までの数日間、10の公会議委員会の委員が各国のグループから選出された。[51] [52] [53]最初の計画は10月22日に典礼を含めて議論され、議論は15日間続いた後、原則的に承認されて委員会に差し戻された。[54] [55]啓示に関する計画は6日間議論された後、11月20日に投票にかけられ、参加者の62%が計画を拒否したが、必要な3分の2の多数には達しなかった。[56]その翌日、ヨハネ教皇は保守派と刷新派を代表する特別合同委員会による改訂を行うと発表したことで、この構想は解決された。[57] [58]現代のコミュニケーション手段に関する構想は11月27日に原則的に承認され、本質的な原則のみに関係するものとして委員会に差し戻された。[59]エキュメニズムに関する3つの構想のうちの1つである東方正教会との一致に関する構想は、公会議の教父によってキリスト教の一致に関する他の2つの文書と統合するよう命じられた。[59]教会に関する構想の議論は12月1日に始まり、予定されていた第1会期の終了までわずか1週間しか残されていなかったが、[60]原則的承認の投票が予定されていた前日に、ヨハネ教皇は、開会の辞で概説したビジョンに近づくように構想を書き直す特別委員会を任命した。[61]この時点で22の構想のうち5つだけが検討されたため、公会議の第1会期は12月8日に終了した。

教皇ヨハネ23世の死後、公会議の第2期から第4期を監督する教皇パウロ6世

評議会の文書

第二バチカン公会議の教えは、16の文書、すなわち4つの憲章、9つの教令、そして3つの宣言にまとめられています。憲章は明らかに最も重要な文書ですが、「教令と宣言の区別は、それが本来どのような意味を持っていたとしても、もはや意味を失っている」のです。[62]

各文書は、最終文書の承認後数日後に教皇によって教会の公式教義として公布されました。公布当日には、公会議教父による2回目の承認投票が行われました。これは「基本的に儀式的なもの」[63]で、文書の最終文書は既に数日前に承認されていたためです。この2回目の投票こそが、文書への支持度合い、あるいは反対度合いを最もよく表しています。ほとんどの文書は圧倒的多数で承認されました。反対票が3桁に達したのはわずか6件でした。そのうち3件（「教会と現代世界」、「非キリスト教的宗教」、「信教の自由」）では、教父の10%から12%が神学的な理由で文書を拒否しました。他の2件（「メディアとキリスト教教育」）では、反対票は反対というよりも、むしろ平凡な文面への失望を表明したものがほとんどでした。

文書の神学、特に教義の発展に関する部分の多くは、聖ヨハネ・ヘンリー・ニューマンの著作の影響を受けており、教皇パウロ6世は第2バチカン公会議を「ニューマン公会議」と呼んだ。[ 88]

聖なる典礼憲章

聖母マリアの悲しみの金曜日の廃止は、公会議後の典礼暦の変更の一例です。スペイン、マカレナの希望の聖母。

典礼憲章である『サクロサンクトゥム・コンキリウム』は、西方典礼の大規模な改革の青写真であった。

憲法第1章では、この改革を導く原則を定めている。[89]

  • キリストの死と復活という過越の神秘は、典礼を通して私たちに示されます。典礼は共同体による祝典であり、司祭の行為だけではありません（SC 7）。出席する各人は、それぞれの役割に応じて典礼に参加します（SC 28, 29）。
  • キリストは、パンとワインの形で私たちの前に現れるだけではなく、神の言葉、司祭の姿、集まった会衆の姿でも私たちの前に現れます（SC 7）。
  • 「典礼は教会の活動が向かう頂点であり、同時に教会のすべての力が流れ出る源泉である」（SC 10）。
  • 「聖なる典礼の復興と推進においては、すべての人々の完全かつ積極的な参加が何よりも優先されるべき目標である」（SC 14）。
  • より理解しやすくするために、儀式は簡素化され、母国語の使用は限定的に許可されますが、ラテン語の使用は維持される必要があります (SC 36)。
  • 聖書の朗読はもっと必要であり、より多様で適切なものでなければなりません（SC 35）。
  • ある程度の地域的な適応は許容される（SC 37-40）。

第2章 ミサ[90]聖体はキリストの体と血のいけにえであると同時に、復活の祝宴でもある（SC 47）。積極的な参加（SC 47）、儀式の簡素化（SC 50）、そして聖書朗読の多様性（SC 51）の必要性を繰り返し述べるとともに、この章は、信者の祈り（SC 53）、共同司式（SC 57）、そして信徒のための両形態の聖体拝領（SC 55）といった、かつては失われていた慣習を一定の条件の下で復活させ、説教は聖書朗読の解説となるべきであると定めている（SC 52）。

第3章 秘跡[91]各秘跡の儀式は、その意味を明確にするために簡素化されなければならない（SC 62）。成人の洗礼のための洗礼課程が復活されなければならない（SC 64）。堅信礼と洗礼のつながりが明確にされなければならない（SC 71）。当時終油と呼ばれていた秘跡は、死に瀕している人だけでなく、重病の人のための秘跡（病者の塗油）となるべきである（SC 73-5）。葬儀は、喪ではなく復活の希望に焦点を当てなければならない（SC 81）。また、結婚式などの秘跡の執行には、地域の文化的慣習を含めることができる（SC 63）。

第4章から第7章[92]では、聖務日課（現在は時課と呼ばれている）は、現役の聖職者のために長さを短縮することで現代の状況に適応させるべきである（SC 97）、日曜日とキリストの秘跡を聖人の日よりも優先するように暦を改訂するべきである（SC 108）、そしてグレゴリオ聖歌（SC 116）やオルガン音楽（SC 120）などの伝統的な音楽形式を保存する一方で、会衆による聖歌の歌唱を奨励し（SC 114）、他の楽器の使用を許可する（SC 120）と規定しています。

聖なる典礼憲章は教会の歴史上最も広範囲にわたる典礼の改訂を開始した。[41]

信徒が母国語によるミサを通してより積極的かつ意識的に参加することを求める呼びかけは、典礼憲章の制定にとどまらず、公会議の後の文書​​にも引き継がれ、信徒が教会生活にさらに積極的に参加することが求められました。[93] フランシスコ教皇は、聖職者中心主義から脱却し、信徒の新しい時代へと向かう転換について言及しました。[94]

教会に関する教義的憲章

教会憲章『ルメン・ゲンティウム（諸国民の光）』は、エキュメニズム、非キリスト教諸宗教、信教の自由、そして現代世界における教会（下記参照）など、その後に続く文書の指針となった。パウロ6世によれば、「公会議の教えの最も特徴的かつ究極の目的」は、聖性への普遍的な呼びかけである。[95]ヨハネ・パウロ2世はこれを「[公会議教父の]教会に関する教えの本質的かつ本質的な側面」と呼び、[96]「いかなる身分や地位にあっても、キリストの信者は皆、キリスト教生活の充足と愛の完成へと招かれている」（『ルメン・ゲンティウム』 40）としている。フランシスコは、教皇在位期間の綱領を示した使徒書簡『福音の喜び』 （17）の中で、「『教会憲章』の教えに基づき」、福音を宣べ伝える神の民全体、宣教活動、貧しい人々の社会への包摂、そして社会における平和と対話について論じると述べました。フランシスコはまた、司教会議（シノドス）や8人の枢機卿からなる世界諮問評議会を自ら活用するなど、より協調的な指導体制を求める公会議の要請にも従ってきました。[97] [98]

第二バチカン公会議は、トレント公会議や第一バチカン公会議のように祈祷書や小冊子、カトリックの聖人の伝記だけに頼るのではなく、聖書を聖書として読むことを奨励した。

司教たちが教令の中で教えた内容から導き出された最も物議を醸す結論は、「ある意味で他のキリスト教共同体は制度的に欠陥がある」一方で、これらの共同体は「場合によっては恵みの媒体としてより効果的である」というものである。[99] ベルギーのエミール・デ・スメット司教は、カトリック教会に忍び込んだ制度上の欠陥についてコメントし、「『聖職者主義、律法主義、勝利主義』の三位一体を体現する教会の階層的モデルと、『教会憲章』で称賛された『神の民』を強調するモデルを対比させた」 。[100]

神の啓示に関する教義的憲章

公会議文書『神の言葉』（ Dei Verbum）は、他の公会議文書にも見られる原則、「聖書の研究は、いわば神学の魂である」と述べている。[101] 『神の言葉』は「おそらく公会議文書の中で最も影響力のある文書である」と評され、キリスト教生活と教えの基盤としての聖書への回帰の成果は、他の公会議文書にも明確に表れている。[102]後にベネディクト16世となるヨゼフ・ラッツィンガーは、公会議における聖書重視について、第二バチカン公会議以前の神学教科書は「啓示に関する命題と啓示の内容」を混同し続けていたと述べた。「それは信仰の不変の真理ではなく、宗教改革後の論争特有の特徴を表していた」[103] 。ピウス12世の下で聖書学が慎重に承認されたにもかかわらず、近代主義の疑いのある学者たちは第二バチカン公会議に至るまで沈黙させられていた。[104]公会議は対抗宗教改革に決定的な終止符を打ち、アッジョルナメントの精神で「聖トマス自身と教父たちの背後、教会憲章の最初の二章を規定する聖書神学へと立ち戻った」 。 [105]「第二バチカン公会議の文書は聖書の言葉で満ち溢れている。…教会がこれらの源泉に重点を置く以前の歴史的歩みは、第二バチカン公会議で逆転した。」例えば、公会議の典礼に関する文書は、典礼文をより広く使用することを求め、それは今や母語で行われることとなった。また、「神と人間の愛の関係」を説明する、より啓発的な聖書の説教も求められた。[106]典礼文を母国語に翻訳すること、信徒への聖体拝領の許可、ミサ中の聖書朗読の拡大は、他のキリスト教宗派の感性と共鳴し、第二バチカン公会議を「カトリック、プロテスタント、そして正教会にとって画期的な出来事」とした。[41]

現代世界における教会に関する司牧憲章

この文書は、その最初の言葉である「喜びと希望」（Gaudium et Spes ）にちなんで名付けられており、教会を「神の巡礼の民」であり「交わり」と捉える『ルメン・ゲンティウム』の理解に基づいている。教会の教えの長い歴史を認識し、いわゆる「時のしるし」と向き合っている。洗礼は、イエスが教会に託したすべての使命、すなわち聖霊の継続的な働きと協力しながら、現代人が理解できる方法で世界への宣教に携わるという使命を教会に与えるという理解を反映している。

神の民としての教会に関する法令と宣言

これら 7 つの文書は、教会憲章「ルメン・ゲンティウム」に含まれる教えを、教会のさまざまなカテゴリーの人々 (司教、司祭、修道者、信徒、東方カトリック信者) とキリスト教教育に適用します。

司教司牧職– 1965年の教令『主キリスト』（ Christus Dominus）は、『教会憲章』第3章に規定されている司教職の神学（司教協働を含む）に基づき、司教と教区に関する実務的な事項を規定しています。この教令は、司教がその職責を遂行する3つのレベル、すなわち普遍教会、自らの教区、そして国家レベルまたは地域レベルを規定しています。[107]

  • 普遍教会（CD 4-10）。司教は教皇と共に普遍教会の統治を担うという司教協働の教理に基づき、この教令は、世界中の司教からなる会議が教皇の統治を補佐することを提案している（これは後に司教会議と呼ばれる）。そして、ローマ教皇庁の真の目的は司教に奉仕することであるため、再編され、より国際的なものとなる必要がある。[107]
  • 教区（CD 11-35）。この教令は、教師、聖化者、牧者としての司教の職務を規定している。教区内の主要な役職者との関係について論じ、人口の変化に伴う教区境界線の再設定の必要性といった実務的な問題にも対処している。[108]
  • 国家レベルまたは地域レベル（CD 36-44）。この教令は、普遍教会と個々の教区の間に中間的なレベルが必要であることを強調している。これが国家（または地域）司教協議会であり、当時すべての国に存在するわけではなかった機関である。[109]

司祭の奉仕と生活― 1965年の教令『司祭の修道会』は、司祭を「父であり教師」であると同時に、「洗礼盤で再生したすべての人々と兄弟である」と表現しています。司祭は信徒の「尊厳を高め」、「喜んで耳を傾け」、「信徒の崇高なカリスマを認め、熱心に育み」、「信徒に教会への奉仕における義務を委ね、彼らに自由と活動の余地を与え」なければなりません。また、司祭の人間的・精神的なニーズについても詳細に論じられています。

司祭養成― 1965年の教令「オプタタム・トティウス」（「教会全体の刷新を」）は、司祭養成を現代の状況に適応させることを目指しています。この教令で述べられている点の中には、神学校が司祭養成の主要な場であり続けるという主張など、極めて伝統的なものもありますが、新たな状況への適応に関する興味深い提案もいくつかあります。第一に、ローマの神学校大学省がカトリック世界全体のための養成プログラムを定めるのではなく、各国の司教が自国のニーズに合わせたプログラムを策定できるというものです（ただし、ローマの承認は必要です）。第二に、司祭養成は霊的、知的、司牧的という3つの側面を統合しなければならないというものです。[110]

霊的形成は成熟した奉仕者を育成することを目的としており、そのために心理学の資源を活用することもある。知的形成を改善するための提案は数多くある。例えば、現代的な教授法の活用、哲学と神学のより良い統合、神学研究における聖書の中心性、他宗教に関する知識などである。牧会的形成は学習過程全体を通して行われ、奉仕の実践経験を含むべきである。最後に、叙階後も継続的な形成が行われるべきである。[111]

第2バチカン公会議以前の習慣の例

修道生活の適応と刷新― 1965年の教令「パーフェクタエ・カリタティス（完全な愛について）」は、修道生活を現代の状況に適応させることを規定しています。この教令は、『教会憲章』（ルーメン・ゲンティウム）第6章に定められた修道生活の神学を前提とし、これに刷新の指針を加えています。この刷新を導くべき二つの基本原則は、「修道会の本来の精神への絶え間ない回帰と、現代の変化した状況への適応」（教会憲章第2章）です。[112]この教令は、主に修道会（修道会の会員は誓願を立て、共同生活を送る）を扱っていますが、共同生活会（会員は誓願を立てないが共同生活を送る）や世俗修道会（会員は誓願を立てるが共同生活は行わない）にも言及しています。[113]

この教令は、キリストに従う生活としての奉献生活、清貧、貞潔、服従の三つの誓願の重要性、修道会生活における愛徳の重要性など、修道生活に関するよく知られた見解を再述している。[114]これに加えて、観想型修道会であれ活動型修道会であれ、すべての修道会に対し、自らを刷新するよう呼びかけ、また、修道服の簡素化、（司祭だけでなく）すべての修道会の信徒に対する教育の重要性、そして個々の信徒だけでなく各修道会全体の清貧の必要性など、新たな状況への適応のための具体的な提案も加えている。[115]

信徒の使徒職– 教令「使徒職活動」1965年では、信徒の使徒職は「キリストのメッセージと恵みを人々に伝えるだけでなく、福音の精神をもって現世の秩序を貫き、完成させること」であり、教会の聖職者層と敬意を持って協力しながら、一緒に、またはさまざまなグループを通じて、生活のあらゆる分野において行うことであると宣言されています。

東方カトリック教会― 1964年の教令『東方教会について』は、東方カトリック教会について規定している。東方カトリック教会は、ローマと完全に統合されているものの、独自の典礼、慣習（司祭の既婚など）、組織形態（総主教とシノドス）を有する共同体である。[116]この教令は、東方カトリック教会は（以前は一般的にそう呼ばれていたように）単に異なる典礼ではなく、はるかに 規模の大きいラテン教会と共に、独自の教会であり、ラテン教会と同じ権利を持ち、伝統的な組織慣行に従って自らを統治する権利も含むと述べている。[117]この教令は、司祭による堅信礼の執行や、教会法典の時課に参加することで日曜日の義務を果たす可能性など、東方教会に典型的な特定の慣行を肯定している。また、東方カトリック教会と東方正教会の信者間の共通の礼拝と交わりに関するガイドラインも提供している。[118]

キリスト教教育― 宣言「教育の極度の重要性」（1965年）[119]は、教育（第1回一般教養）、キリスト教教育（第2～7回一般教養）、カトリック学校（第8～9回一般教養）、そしてカトリック系大学（第10～12回一般教養）の重要性について論じています。宣言のほぼすべての内容は、以前にも何度も述べられてきました。教会にはカトリック学校を設立する権利があり、親には子供に望む教育を選択する権利があり、政府にはカトリック学校に資金を提供する義務があり、カトリック教徒にはカトリック学校を支援する義務があります。[120]

多くの観察者は、この宣言に失望した。「最後の瞬間まで、文言に対する不満は広範かつ多岐にわたっていた」[121] 。この宣言は「おそらく公会議で作成された文書の中で最も劣悪なもの」と評された[122] 。しかし、第4回会議の終盤、公会議の議事の終結を迫られていたため、ほとんどの司教が文言に賛成票を投じたが、9%近くが反対票を投じた。

世界における教会に関する法令と宣言

これら5つの文書は、教会と周囲の世界との関係、すなわち他の宗教団体（非カトリックのキリスト教徒、非キリスト教徒）、宣教活動、信教の自由、そしてメディアについて扱っています。そのうち3つ（エキュメニズム、非キリスト教の宗教、そして信教の自由に関するもの）は、教会の教えにおける重要な前進でした。

宣教活動– 1965年の教令「諸国民へ」（ Ad gentes  ）は、福音宣教をカトリック教会の根本的な使命、「貧しい人々に福音を伝えること」と位置づけています。この教令には、宣教師の養成と共同体の形成に関する条項が含まれています。

エキュメニズム― 1964年の教令「ユニタティス・レッドインテグラティオ（一致の回復）」は、「すべてのキリスト教徒の一致の回復は、第二バチカン公会議の主要な課題の一つである」という一文で始まる。これは、教会がそれまでエキュメニカル運動に対して敵対的、あるいはせいぜい無関心であった立場を覆すものであった。教会は、一致が実現する唯一の方法は、非カトリック教徒が真の教会に戻ることであると主張していたからである。[123]キリスト教一致事務局が作成した文書には、カトリック教徒がこれまで聞いたことのない多くのことが書かれていた。

プロテスタントと正教会の間で始まったエキュメニカル運動に対し、この教令は敵意や無関心を示すのではなく[124] [125]、この運動が聖霊によって育まれたものであると述べています。カトリック教徒がエキュメニカル活動に参加することを禁じる以前の規定を繰り返すのではなく、この教令は、一致への配慮はすべてのカトリック教徒の義務であると明言しています[126] 。

この教令は、不一致は非カトリック教徒のせいだと主張するのではなく、カトリック教会も責任を認め、赦しを求めなければならないと述べている。[127]カトリック教会は改革を必要としていないと主張するのではなく、カトリック教徒を含むすべてのキリスト教徒がキリストの意志への忠実さを自ら検証し、求められるあらゆる内部改革を行わなければならないと教令は述べている。エキュメニズムは、カトリック教徒の側に新たな態度、「心の変化」（UR 7）、つまり内なる回心を求めている。[128]

この教令は、カトリック教会だけが救済手段を持っていると主張するのではなく、非カトリック教徒も真の教会の多くの要素を有しており、それらによって救済を得ることができると述べている。洗礼を受けた者は皆、キリストの体の一員である。カトリック教徒は、非カトリック教徒に対する誤ったイメージを捨て去り、自らの伝統の豊かさを認識すべきである。[127]

双方の神学専門家は対話を行い、それぞれの福音に対する理解を明確に示すべきです。真理には階層があり、すべての教えが信仰の中心となるわけではないことを忘れてはなりません。[129]様々な伝統を持つキリスト教徒は、相互聖餐がまだ不可能ではあるものの、共に祈り、[128]人類の共通善のために行動を起こすべきです。[129]

最終章では、東方正教会とプロテスタントの現状について論じている。正教会はカトリック教会と非常に近い。正教会は有効な秘跡と聖職者制度を有しており、慣習や典礼慣行は異なっていても、統一を妨げるものではない。プロテスタントには多くの宗派があり、カトリック教会との近さは宗派によって異なる。しかし、救世主としてのイエスへの信仰、聖書、洗礼、礼拝、そして道徳的な生活を送る努力は、カトリック教会と共通している。[130]

1960年から1962年頃、第二バチカン公会議の草稿文書の準備作業において、「異端者や分離主義者の代わりに、反体制派や分離兄弟という用語を敬意を持って使用することを勧告する報告書」が提出された。[131]しかし、公会議後、「プロテスタントを軽率に異端と非難する習慣は、不快感を与えることを避けるため、一部の文脈ではほぼ消滅した」。[132]少なくとも1990年代半ば以降、カトリック教徒はこの用語を「他のキリスト教徒」などの表現に置き換えることが多くなった。[133]

教会の統一という問題を考えるこの新しい方法は公会議で大きな支持を得て、ほとんど反対意見もなく採択されました。[134]

教会と非キリスト教宗教との関係― 第2バチカン公会議の文書の中で最も短い宣言「ノストラ・アエターテ （我らの時代において）」（1965年）は、非キリスト教宗教に関する簡潔な解説であり、ユダヤ人に関する特別なセクションを設けている。ヨハネ教皇は、公会議において反ユダヤ主義、特に反ユダヤ主義を助長する可能性のあるあらゆるカトリックの教えを非難するよう求めていた。中東で混乱を招かないようにするには、ユダヤ人に関する記述を、非キリスト教宗教に関するより広範な文書の中に含めることが適切だと考えられた。[135]

宣言は議論や批判を避けつつ、ヒンドゥー教、仏教、イスラム教の肯定的な特徴をいくつか指摘している。「カトリック教会は、これらの宗教における聖なる真実を一切否定しない」。これらの宗教はしばしば「すべての人々を照らす真理の一筋の光を反映している」（NA 2）。[136]

ユダヤ人に関して、宣言は彼らが神にとって非常に大切な存在であると述べています。「神は、ご自身が授けられた賜物やご自身がなさった選択を取り消すことはない」（NA 4）。ユダヤ人はイエスの死によって神に拒絶されたり呪われたりすることはありません。当時のすべてのユダヤ人、そして今日のいかなるユダヤ人も、イエスの死の責任を問われることはありません。教会はあらゆる憎悪と反ユダヤ主義を非難します。」そして宣言は、宗教や民族に基づくあらゆる形態の差別を非難して締めくくられています。[137]

公会議以来、ユダヤ教とカトリック教会の関係改善が重視されてきた。[138] [139]

宗教の自由– 1965年の宣言 「人間の尊厳について」（Dignitatis humanae ）は、「宗教に関する個人および共同体の社会的・市民的自由の権利」について述べており、これは評議会が新たな立場を明確にした最も顕著な例である。 [要出典]

伝統的なカトリックの教えは、信教の自由を基本的人権として否定した。[140]その主張は、カトリック教徒だけが真理を有し、したがって信教の自由と実践の自由を有するのはカトリック教徒だけであるというものだ。他のすべての宗教は誤りであり、「誤りに権利はない」ので、他の宗教には信教の自由と実践の自由の権利はなく、カトリック諸国にはそれらを抑圧する権利がある、というものだ。内乱を避けるために他の宗教の存在を容認することは賢明かもしれないが、それは単に彼らへの恩恵に過ぎず、権利の問題ではない。この二重基準は多くのカトリック教徒にとってますます耐え難いものとなった。さらに、プロテスタント教徒がこの二重基準を支持し続けるならば、カトリック教徒がエキュメニズムに真剣に取り組んでいるとは信じないだろう。[141]ヨハネ教皇の最後の回勅『地上の平和』（1963年4月）は、信教の自由を基本的人権の一つとして挙げており、これは信教の自由を支持する最初の教皇文書であり、教皇は第二バチカン公会議でこの問題に対処することを望んだ。

「ディグニタティス・フマンエ」は伝統的な立場[要出典]を破り、すべての人間は信教の自由を有すると主張した[要出典] 。その主張は、信仰は強制されてはならないというものである。教会は人々の宗教的信仰が真正であることを望むため、人々は説教される内容の真実性を見極める自由を与えられなければならない。この宣言はまた、啓示にも訴えている。イエスは人々に教えを受け入れるよう強制するのではなく、信じるよう招いたのであり、弟子たちもそうであった。[142]

公会議の教父の大半はこの立場を支持したが、最終投票の日に11%がこれを否決した。彼らは、もしこの立場が正しいとすれば、教会の以前の教えは誤りであり、これは受け入れられない結論だと主張した。公会議の宗教の自由に関する立場は、教義の発展という問題を鋭く提起した。すなわち、後代の教えはどのようにして以前の教えから発展し得るのか？そして、新しい立場が以前の教えの正当な発展なのか、それとも異端なのかをどのように見分けるのか？[143]

社会コミュニケーションの手段― 1963年の布告「素晴らしい発見の数々」は、報道、映画、テレビ、その他のコミュニケーション媒体に関する問題を扱っています。第1章はメディアがもたらす危険性について考察し、メディア制作者はメディアが道徳的な内容を提供することを保証すべきであり、メディア利用者は道徳的でない内容のメディアを避けるべきであり、親は子供のメディア消費を監督すべきであると主張しています。第2章では、教会の使命におけるメディアの有用性について論じています。カトリックの報道機関と映画館は促進されるべきであり、教会内の適切な人物はメディアの利用について研修を受けるべきです。[144]

「この文書は、公会議で最も弱いものの一つであると一般的に考えられています。」[145]公会議教父のほとんどは、文書を改善するよりも、現状のまま承認し、より重要な問題に進むことを好みました。公会議教父の約25%は、失望を表明して反対票を投じました。

第2バチカン公会議の影響

神学者エイドリアン・ヘイスティングスによれば、第2バチカン公会議による主要な神学的・実践的発展は3つある。[146]

  1. 文書全体にわたって、新たな一般的な方向性と基本的なテーマが見つかりました。
    • 教会は神の民として定義される
    • 教会とその一致の中心としての聖体拝領
    • 理論と実践における聖書の優位性
    • 多様性の有益な性質：教会的なもの（「教会」の共同体としての教会）、典礼的なもの、そして神学的なもの（「啓示された真理の神学的な詳細化における多様性」）
    • 他のキリスト教徒は教会と[不完全な]交わりにあると理解されている
    • 正義と平和を伴う世俗的な人間的価値に対する関心。
  2. 公会議以前の教えからの明らかな変化を含む特定のテキスト:
    • 司教の共同体に関するテキスト（ルメン・ゲンティウム22）
    • キリスト教の唯一の教会がカトリック教会の中に「存在する」という声明（『教会憲章』第8条）
    • 「東方教会は西方教会と同様に、自らを統治する権利を完全に有している」（『東方教会論』 5および『統一教会論』 16）
    • 東方教会における既婚司祭の奉仕活動の承認と表彰（司祭規則16）
    • すべての人間が宗教の自由の権利を有することを認めること（人間の尊厳2）
    • 反ユダヤ主義の非難 ( Nostra aetate 4)
    • 戦争における大量破壊の非難（ガウディウムとスペス80）
    • 家族の規模については「最終的には両親自身が判断すべきである」という主張（Gaudium et Spes 50）。
  3. 新しい制度や新しい行動を必要とする実際的な決定:
    • 典礼における母語の使用
    • 信徒のための両形態での聖体拝領の回復
    • 共同司式制の復活
    • 既婚男性に開かれた永続的な修道会としての助祭職の復活
    • 自分以外の教会の礼拝（聖餐を含む）に参加する（限定的な）可能性
    • 権限と責任を持つ国家または地域の司教会議を設立する指示
    • 「困窮地域の発展と国際舞台での社会正義を促進する」ために世界教会の機関を設立するよう勧告。

第2バチカン公会議による変化

公会議はカトリック教会と現代世界の関係について議論した。[147] 公会議によってもたらされたいくつかの変化には、改訂されたカリスマによる奉献生活の刷新、他のキリスト教宗派とのエキュメニカルな取り組み、他の宗教との宗教間対話、そして聖性への普遍的な呼びかけなどがあり、パウロ6世によればこれは「公会議の教えの最も特徴的で究極の目的」であった。[148]

教皇ベネディクト16世によれば、公会議の最も重要かつ本質的なメッセージは「キリスト教徒であることの中心、ひいてはキリスト教徒の生活、キリスト教徒の年、キリスト教徒の季節の中心としての復活の神秘」であった。 [149]公会議後のその他の変化としては、ミサにおいてラテン語ではなく現地語が広く使用されること、信徒が聖体拝領と聖体拝領の両方を受けることが認められること、華麗な聖職者服がさりげなく使われなくなること、聖体（典礼）の祈りが改訂されること、典礼暦が短縮されること、ミサを会衆に面して行う（司式者が会衆に面して行う）だけでなく、東方（「東」と十字架に面して行う）ミサも可能になること、そして現代のカトリック典礼音楽や美術作品を含む近代的な美的変化などが挙げられる。[41]これらの変更の多くは、第二バチカン公会議にオブザーバーを派遣した他のキリスト教宗派の見解と共鳴し、公会議はエキュメニカルな「カトリック、プロテスタント、そして正教会にとっての画期的な出来事」となりました。 [41]これらの変更は多くの忠実なカトリック教徒から称賛されましたが、[150]伝統主義カトリック教徒を自認する人々の間では依然として意見の相違があります。[151] [c]

アメリカの神学者ジョン・コートニー・マレーが大部分を執筆した『人間の尊厳』は、公会議の教父たちに、彼らが信じる「宗教の自由の理由」を見つけるよう促し、 [152] : 8 、聖書学者ジョン・L・マッケンジーの次の言葉を引用している。「教会は、組織化された不動の生きた死よりも、発展の混乱に耐えることができる。」 [152] : 106 

第二バチカン公会議の改革の結果、1972年8月15日、パウロは自発教令「 ミニステリア・クエダム」を発布し、事実上、下級聖職を廃止し、朗読者と侍祭という二つの聖職に置き換えました。大きな違いは、「聖職は信徒にも割り当てられる。したがって、聖職はもはや聖職の秘跡を受ける候補者にのみ与えられるものとはみなされない」という点です。[153]

論争

1884年版の1911年ローマミサ典礼書の挿絵入り復刻版

評議会の有効性

伝統主義カトリック教徒の中には、公会議のいくつかの声明が信仰、道徳、教義に関する既存の教えと矛盾しており、したがって誤りであると主張する者もいる。[154]その結果、一部の伝統主義者は第2バチカン公会議は無効であると主張する。

第二バチカン公会議の正当性を否定する伝統主義団体の中で最大のものは、聖ピオ十世会（SSPX）である。同会は教皇の権威を認めるものの、第二バチカン公会議の正当性を否定している。1988年、SSPXは司教叙階（エコーヌ奉献）をめぐって教皇ヨハネ・パウロ2世と対立し、教会法上の制裁（SSPXは正当性を否定していたものの）に至った。この出来事は、破門とされるものに関する正当性をめぐって、カトリック共同体内で継続的な議論の対象となっている。[155] [156] [157]

SSPXよりもさらに踏み込んだ主張を展開する団体もあり、教皇ピウス12世の崩御以来、聖座は空位である（教皇空位主義）と主張したり、ヨハネ23世以降の歴代教皇はいずれも形式的には教皇であるものの、実質上は教皇ではない（教皇剥奪主義）と主張したりしている。こうした団体の中で最も有名なのは、聖母マリア無原罪修道会とマテル・ボニ・コンシリイ（聖母の聖母）である。[158] [159]

評議会の教えの権威

第二バチカン公会議は、教皇ヨハネ23世が公会議の開会演説で特に表明した意向に従い、教義上の定義や破門を一切発布しなかったため、[49]公会議以前にすでに絶対確実であった教えを繰り返している場合を除き、公会議の教えは拘束力がなく、カトリック教徒はそれを受け入れるか拒否するかを自由に選択できると結論付けるのは容易である。

この問題は、公会議終了から5週間後の1966年1月12日の一般謁見演説で教皇パウロ6世によって取り上げられました。[160]

公会議が教会の教導権の不可謬性に関わる厳粛な教義的定義を避けたことを承知の上で、公会議がその教えに付与しようとした権威、神学的資格とは何であったのかと問う人々がいる。そして、1964年3月6日の公会議宣言を想起し、同年11月16日に繰り返された人々にとってはその答えは既知である。すなわち、公会議の司牧的性格に鑑み、公会議は、不可謬性の趣旨を帯びた教義を特別な方法で公布することを避けた。しかし、それでもなお、公会議はその教えに最高の通常教導権の権威を与えており、この通常教導権――そして明らかに真正な――は、個々の文書の性質と目的に関する公会議の考えに従って、すべての信者によって従順に誠実に受け入れられなければならない、ということである。

この問題は教会法典でも取り上げられています。公会議当時ラテン教会で施行されていた1917年の教会法典は、「公会議は普遍教会に対する最高権力を有する」と簡潔に述べていましたが[161]、 1983年の教会法典で は、公会議がその教えを決定的なものとして提示していなくても、カトリック教徒は公会議の教えを無視してはならないと規定されています。[162]

教皇または司教団が正統な教導権を行使する際に信仰または道徳に関して宣言する教義は、信仰の同意ではありませんが、たとえ決定的な行為によってそれを公布する意図がなくても、知性と意志をもって宗教的に服従しなければなりません。したがって、キリスト教徒は、それと一致しない事柄を避けるように注意しなければなりません。

「第2バチカン公会議の精神」

「第二バチカン公会議の精神」とは、第二バチカン公会議の文書を文字通り読むことに限らず、公会議の「手紙」[163] [164]（聖パウロの言葉「文字は殺すが、聖霊は生かす」[165]を参照）といった形で第二バチカン公会議に帰せられる教えや意図を促進することを意味することが多い。

ジャーナリストとして第2回バチカン公会議を取材した学者マイケル・ノヴァク[166]は、それを

時には、第2バチカン公会議で実際に苦労して勝ち取った文書や決定をはるかに超えるものもありました。…まるで世界（あるいは少なくとも教会の歴史）が、第2バチカン公会議以前と以後の二つの時期に分けられるかのようでした。「以前」のものはすべて、その権威が重要視される限り、ほぼ無視されました。極端な例を挙げると、カトリック教徒であることは、自分が信じたいものを、あるいは少なくとも自分が個人的に解釈する意味で、多かれ少なかれ何でも信じることを意味しました。人は「精神的に」カトリック教徒であることができました。カトリック教徒とは、客観的で厳格な要求を突きつける信条ではなく、自分が生まれた「文化」を意味すると捉えることができました。ローマを、遠く離れた無関係な時代錯誤、恥辱、さらには敵対者として想像することができました。ローマを「彼ら」として。

別の観点から、教会歴史家ジョン・W・オマリーは次のように書いています。[3]

新しい教会に対しては、哲学的および神学的な適応を含め、地域文化への適応を勧告しました。また、カトリック宣教師に対し、他宗教の宣教師と協力し、調和のとれた関係を築く方法を模索するよう勧告しました。あらゆる人種や国の芸術が教会の典礼において活用されるべきだとも主張しました。より一般的には、教会は様々な民族や人種の生活様式に共感し、異なる文化的伝統の側面を積極的に取り入れる用意があることを明確にしました。当たり前のことのように聞こえるかもしれませんが、これらの規定は重大な意味を持っていました。そして、それらは一体どこへ向かうのでしょうか？

遺産

後に教皇となった第2バチカン公会議参加者

公会議の開会式に参加した者のうち、4人が後に教皇となった。[167] [168]

第2バチカン公会議の聖人

教皇、公会議父、ペリトゥス、公式オブザーバーとして第2バチカン公会議に関わった人々の多くは、列聖または福者とされ、あるいは列聖手続き中である。

列聖された聖人:

  • ヨハネ23世、公会議を最初に招集し、議長を務めた教皇（そのため、彼の祝日は第2バチカン公会議の開会日と同じ日である）
  • パウロ6世、公会議第2代教皇
  • ヨハネ・パウロ2世、カロル・ヴォイティワ司教として公会議の父

列福された:

プロセス進行中:

注記

  1. ^ 教区会議は1960年1月24日に発足した。[13]
  2. ^バチカンが ロシア正教会に対し、共産主義とソビエト国家は公会議では取り上げられないと何らかの形で保証したのではないかという憶測もある。しかし、J・O・ベルリオーズは、真の問題はロシア正教会がコンスタンティノープル総主教を介さずに直接招請されることを望んだことにあると述べている。[42]
  3. ^ 公会議の結果、民衆の信心深さに関連する様々な祝祭や宗教行事が改訂または短縮されました。例えば、永遠の助けの聖母へのノベナ（祈り）の改訂や、四旬節の悲しみの金曜日の祝典などが挙げられます。

参考文献

引用

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  21. ^ 「私たちは、時代遅れの観念、偏見、失礼な表現を克服し、帰国に好ましい環境を作り出すために行動しなければなりません。」「分離させるものではなく、結びつけるものに焦点を当てましょう。」ローランタン 1962, p. 170より引用
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ウィキメディア・コモンズには、第二バチカン公会議に関連するメディアがあります。
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