仏教と暴力
暴力に対する仏教の態度

「仏教と暴力」では、仏教徒や仏教と関係のある団体による暴力行為の歴史的および現在的な事例、そして仏教の伝統におけるそうした行為に関するより広範な議論を考察する。仏教は一般的に慈悲、非暴力（アヒンサー）、そして苦しみの軽減を推奨する宗教と見なされているが、その歴史を通して、仏教団体や理念の名の下に暴力が容認されたり、実行されたりした事例も存在する。これには、仏教徒が民族主義運動、宗派間の紛争、そして僧侶による軍事行動への支援に参加した事例が含まれる。

これらの事件が、宗教が政治、文化、社会の力とどのように相互作用するかを示しているのか、それとも仏教の本質的な教えから逸脱しているのかどうかは、学者の間で議論の的となっている。仏教の教えが様々な歴史的・地理的状況においてどのように解釈され、適用されているかを検証することは、依然として学術研究の焦点となっている。

ある分析によると、国家と仏教が密接に絡み合っているときに仏教徒の暴力が発生する傾向があり、それは仏教徒の自警団が宗教的少数派を攻撃することを奨励するからだという。[1]

教え、解釈、実践

比丘たちよ、たとえ賊が両手の鋸であなたたちを残酷に切り刻んだとしても、あなたたちの中で、それでも心を怒らせる者は、仏教徒ではない。

仏陀、カカクパマ スッタ (MN 21) [2] [3]

仏教は、ゴータマ・ブッダの教えに基づいた、様々な伝統、信仰、精神的実践を包含しています。[4]

涅槃とは、仏道の最終目標であり、ドゥカ（生来的に「苦しみ」「痛み」「不満足」を含む生の性質）の究極的な根絶を意味する、最も古く、最も一般的な用語です。 [5]暴力的な行為や思考、すなわち他者を傷つけ、貶める行為、そして他者を貶める思考は、精神的成長と自己征服の妨げとなり、存在の目標へと導くものであり、通常は不善（アクサラ）とみなされ、涅槃の目標には至りません。仏陀は、生き物を殺したり傷つけたりすることを非難し、反省やマインドフルネス（サティパッタナ）を正しい行為（または行い）として奨励しました。したがって、「行為の正邪は、その行為自体が自己または他者に害をもたらすかどうかにかかっている」のです。『羅漢経』の中で、仏陀はラーフラにこう語っています。

ラーフラよ、もし汝が肉体を用いて行為を行おうと欲するならば、その肉体を用いた行為について次のように反省すべきである。「私が肉体を用いて行おうと欲するその行為は、自己の害につながり、他者の害につながり、そして両者の害につながる可能性のある肉体の行為である。この肉体の行為は不善（アクサラ）であり、その収穫は苦悩であり、その結果は苦悩である。」[6] [7] [8]

正行（サムヤク・カルマーンタ/サンマー・カンマンタ）は八正道の4番目の側面であり、修行者は自らの活動において道徳的に正しくあるよう修行し、腐敗したり、自身や他者に害を及ぼすような行為をしないようにすべきであると説いています。中国経典とパーリ経典では、次のように説明されています。

では、正しい行いとは何でしょうか？それは、命を奪うこと、盗むこと、そして不義の性行為を避けることです。これが正しい行いと呼ばれます。

— サッカヴィバンガ スッタ[9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16]

在家の信者にとって、『チュンダ・カンマラプッタ経』は次のように詳しく説明しています。

では、どのようにして身体的な行為によって三つの意味で清められるのでしょうか。ある人が、命を奪うことを放棄し、命を奪うことを遠慮するケースがあります。彼は…ナイフを置いて、すべての生き物の幸福のために、細心の注意を払い、慈悲深く、思いやり深く暮らします。与えられていないものを奪うことを放棄し、与えられていないものを奪うことを遠慮します。彼は、村や荒野にある他人の所有物で、彼らから与えられていないものを、泥棒のように奪うことはありません。[17] [18] [19]

サラムバは「暴力を伴う」と訳すことができます。心がローバ（貪欲）、ドーサ（憎しみ）、モーハ（煩悩）で満たされると、アクサラ（悪行）へと導かれます。暴力に耽ることは、自傷行為の一種です。[6]仏教では、社会における暴力の拒絶は、社会構成員の精神的進歩の前提条件とされています。なぜなら、暴力は自分と同じような感情を持つ人々に苦痛をもたらすからです。仏陀はダンマパダの中で、「誰もが棒を恐れ、誰もが自分の命を大切に思っている。他人の立場に立って、他人を殴ったり殺したりしてはならない」と述べています。[6] [20] [21] メッタ（慈悲）は、すべての生き物に対して限りない善意を持つ心の状態を育むものであり、カルナ（人の苦しみを見たときに湧き上がる慈悲）は、生きとし生けるものに対する正しい、あるいは理想的な行い（サッテス・サマ・パティパッティ）であるため、優れた、あるいは崇高な態度であると言われています。[22]スッタ・ニパータには、「私があるように、彼らもそうである。彼らもそうであるように、私もそうである。」とあります。自分自身に当てはめて、殺したり、他人に殺させたりしてはいけません。[6] [23] [リンク切れ] [24] [25]

仏教では、三宝の一つである法に帰依するためには、他の衆生を傷つけてはならないとされています。涅槃経には、「尊き法に帰依することで、心は他者を傷つけたり、害したりすることから解放される」と説かれています。[26]仏教倫理の五戒の一つであるシーラには、「殺生を慎む修行を積む」とあります。[14] [27] [28] [29]仏陀は、「勝利は憎しみを生む。敗者は苦しみの中で生きる。安らかな者は勝利と敗北を捨てて幸せに生きる」と述べたと伝えられています。[30] [31]これらの要素は、仏教が平和主義であり、仏教徒、たとえ僧侶であっても、暴力は経済的または政治的な理由によるものである可能性が高いことを示しています。[32]

八正道における正語（サムヤグ・ヴァーチャ/サマー・ヴァーチャ）の教えは、いかなる形であれ有害（悪意のある、厳しい言葉）で分裂を招くような言葉を非難し、思慮深く役立つ言葉遣いを奨励しています。パーリ経典は次のように説明しています。

では、正しい言葉遣いとは何でしょうか？嘘をつかないこと、分裂的な言葉遣い、悪口、無駄話を避けることです。これが正しい言葉遣いと呼ばれます。[9] [10] [11] [12] [13] [15] [16] [33]

オハイオ州ヤングスタウン州立大学の宗教学准教授で『仏教戦争論』の共同編集者でもあるマイケル・ジェリソン氏[34]は、「仏教は殺害行為よりも殺害の背後にある『意図』に重点が置かれている点で異なっている」とし、「まず覚えておくべきことは、人間には暴力への嗜好があり、たまたまどの宗教にも人間がいるということだ」と述べている[35] 。

プリンストン大学人類学名誉教授のガナナス・オベイセケレ氏は、「仏教の教義の伝統には、不寛容の証拠はほとんどなく、暴力の正当化はなく、『正義の戦争』や『聖戦』という概念さえ存在しない。仏教の​​教義は、暴力と不寛容のイデオロギーと論理的に調和することは不可能であると言える」と述べている[20]。

「人命を救うために殺す」という行為は、仏教宗派の中では唯一、大乗仏教の経典である『大乗浄土経』によって正当化されていると考えられています。『大乗浄土経』では、釈迦牟尼仏が前世で船上で大量殺戮を企てていた強盗を殺害する場面が描かれています（乗客の命を救うと同時に、強盗自身を悪業から救うという意図で）。[36] K・スリ・ダンマナンダは、仏陀と兵士の会話を引用し、戦争は最後の手段として受け入れられると説きました。ダライ・ラマ14世もまた、どのような場合に他人を殺害することが許されるかについて言及しています。2009年にハーバード大学で行った講演で、ダライ・ラマは『大乗浄土経』を引用し、慈悲心から生まれた「怒りに満ちた暴力行為」は「肉体的なレベルでは暴力」かもしれないが、「本質的には非暴力」であり、「非暴力」の意味を注意深く理解しなければならないと述べました。[37] 2011年のオサマ・ビン・ラディン殺害後、ダライ・ラマはビン・ラディン殺害を支持し、「許しは起こったことを忘れることではない。…もし深刻な事態で対策が必要なら、対策を講じなければならない」と述べた。[37] 2015年の質疑応答で、ヒトラー、スターリン、ポル・ポト、毛沢東が大量虐殺キャンペーンの初期段階で殺害することは正当化されるかと問われたダライ・ラマは、怒りから殺害されたのでない限り、正当化されると述べた。[38]

さらに、この仏教の解釈によれば、殺人に対する死刑は正当化される。なぜなら、裁判官が死をもたらすのではなく、むしろ処刑された殺人者の行為が死をもたらすと考えられるからである。[39]

仏教には、苦行や抗議の形として、自らに暴力を振るったり死をもたらしたりする長い伝統があり、[40]中国の僧侶が決意を示すために火を放ったり焼いたりしたことや、ベトナム戦争中のティク・クアン・ドックのような僧侶や、チベット独立を支持するチベットの僧侶が焼身自殺したことがその例である。

地域の例

東南アジア

タイ

キティウッドー（Kittiwuttho参照、翻訳による綴りは様々）は、タイ仏教運動を主導する宗教組織であるタイ僧伽の熱心な信奉者でした。僧伽はタイ政府に正当性を与えています。統治機関が僧伽に忠誠を誓えば、その行動は僧伽を通して正当かつ道徳的なものとみなされます。同様に、僧伽は統治政府との提携関係を認められることで権力と影響力を得ます。[41]

中央にサフランオレンジの花が描かれた黄色の旗
タイ仏教旗

1900年代、第一次世界大戦の勃発は当時のシャム国王ラーマ6世に大きな衝撃を与えました。ラーマ6世はロンドンで軍人として学び、訓練を受けていたため、連合軍への支持を示す必要性を感じていました。タイは西側諸国の戦闘による影響を受けなかったにもかかわらず、シャムは1,200人の志願兵部隊を派遣しました。彼らは戦闘に参加するには到着が遅すぎましたが、ラーマ6世はプラ・テープ・モーリ・シリチャントゥー僧院長から批判的な意見を受けました。[41]

ラーマ6世の決断に対する僧侶の批判は、軍事知識を「悪」と批判する著書に掲載され[42] [41]、大祖国主（当時ラーマ6世の叔父）によって同様に反論された。大祖国主は仏教の教えにおける犠牲の概念に注目し、それを祖国を守るために兵士が払うべき犠牲に例えた。こうして大祖国主は、戦時における国家や文化の防衛に必要な暴力、そして平時における戦争への備えの必要性を、仏陀の教えを用いて正当化した。

頭を剃り、琥珀色の肌をしたサフラン色の僧衣をまとった二人の僧侶が、黄色の花で飾られた柱の前に立っている。緑の迷彩服とバケットハットをかぶった二人の兵士が、僧侶たちに柱を差し出している。
タイの仏教僧侶が、タイでの一連の人道的演習「コブラ・ゴールド」中に学校の主柱を祝福している。

総主教は、国王の決断を、集団や家族の指導者や保護者が他者を率いる上でリスクを負うという必要な役割に例えました。[41]総主教は、「牛の群れが小川を渡るとき、先頭の牛がまっすぐ進んで行けば、他の牛もすべてまっすぐ進む」という古い格言を引用しました。[41]さらに、彼は国王や指導者の役割を、子供が病気の時に苦い薬を飲ませなければならない親の役割に例えました。こうすることで、彼は、第一次世界大戦における西部戦線への兵士派遣という選択において、国王は修道院長や国民よりも賢明であったという主張を裏付けています。

これらの議論は、古代の諺に基づき、仏教における犠牲の精神によって正当化されており、統治者の暴力に衝撃を受け、愕然とした仏陀の前世であるテミジャの古代の物語と真っ向から対立するものである。テミジャの物語は、懲罰として暴力を用いることを戒めるものであるが、大祖釈迦牟尼は他の仏教の教えを通して提示された犠牲の概念を用いて、指導者による暴力の行使を正当化し、国家のために暴力を用いることさえも美徳とみなすに至った。

1970年代のタイ仏教

1970年代、タイ文化に影響力を持つ著名な仏教僧キティヴッダは、当時のニュース雑誌『カトゥラット』のインタビューで、共産主義者の殺害は「功績に反するものではない」と述べた。共産主義者の殺害は仏教徒にとって許されるというキティヴッダの主張は、無著（アサンガ）とブッダゴーサ（ブッダゴーサ）の初期の哲学を反映している。60年前のプラ・テープ・モーリの主張とは異なり、キティヴッダは特定の状況下における暴力行為や殺人を功績とは考えていなかった。

これらの発言は、1973年の学生運動、タイ議会の創設、そして近隣の東アジア諸国における共産主義の広がりを受けてなされた。タイの社会構造を揺るがす共産主義への恐怖は、キティヴッダにとって非常に現実的な脅威と感じられ、彼は過激な行動を擁護する際に自らの国家主義的傾向を表明した。[41]彼は、自分が反対する共産主義者や左翼主義者を非人間化することで、自らの主張を正当化した。カトゥラットとのインタビューでは、これは人を殺すことではなく、怪物／悪魔を殺すことであると断言した。[41]彼は同様に、仏教の教えでは人を殺すことは禁じられており、したがって功徳を積むべきこととされているが、「大義」のために人を殺すことは、殺人行為によって得られる代償よりも大きな功徳を得ると主張した。

1970年代のキティヴッダの発言は、第一次世界大戦後の最高総主教がラーマ6世国王を擁護した論拠を反映している。キティヴッダも同様に、共産主義者の殺害を容認する根拠として、共産主義者の殺害によって、兵士たちはその行為によって失うものよりも大きな功徳を得ると主張している。最高総主教と同様に、キティヴッダも「国、宗教、そして王政」を守るために犠牲を払うという概念を用いている。[41]

「彼は我々に殺すことを教えました。尊者諸君、あなた方はこの教えに疑念を抱くかもしれません。私があなた方に経典を説きますので、調べてください。（それは）ケーシ・ヴァッガ（経典）の中のケーシ・スータ（経典ニピタカ、アングッタラ・ニカーヤ、カトゥ・カカ・ニパータ）です。尊者諸君、（この経典を）開けば、仏陀が殺すことを命じたことが分かるでしょう。」

キティヴッドー、ギルバーグ、クリスティーナ 2006

キティヴッダの主張では、愛国心と国家の安全保障意識は人命よりも重視されている。タイ仏教哲学においては、国家防衛が最優先事項、すなわち最高の「価値」となるため、殺人行為は殺人者による犠牲とみなされるが、それは正当化される。キティヴッダは、仏教経典における言葉の文字通りの意味を操作することで、自らの立場を支持することができた。[41]

2000年代のタイ

タイにおける宗教的緊張は、国家が仏教を事実上の国教と定めたことに直接関係している。[43]タイの僧侶はもはやタイの仏教実践者というだけでなく、タイ国家を代表する存在となっている。タイの僧侶がタイ国家の象徴的な代表者となるにつれ、タイにおける他の宗教実践者への不信任や虐待は、宗教間の緊張関係を招いている。例えば、2000年代初頭には、タイ最南部の県でマレー系ムスリム（市民と武装勢力）間の紛争が激化し始めたが、タイ仏教徒とタイ系華人仏教徒間の紛争はそれほど深刻ではなかった。[44]

2004年の重要な出来事を契機に、過激派間の交流は激化し、その後も激化の一途を辿りました。2004年4月28日、タイ軍はクル・セ・モスクを襲撃し、100人以上の過激派マレー系ムスリムが死亡しました。同年10月には、平和的に抗議活動を行っていたマレー系ムスリム市民が警察の激しい暴力に遭い、タイ軍は80人ものマレー系ムスリム市民に発砲し、窒息死させました[43]。

ミャンマー

近年、 1988年から2011年までビルマの軍事政権であった国家平和発展評議会（SPDC）は、同化政策の一環として、少数民族の改宗を強く奨励し、多くの場合は強制的に行ってきた。政権は、自らの物議を醸す統治を正当化するために、ビルマ仏教ナショナリズムという文化的・政治的イデオロギーを推進し、仏教と全体主義イデオロギーとの宗教的融合を試みてきた。[45]

2007年に起こった一連の経済的・政治的抗議行動とデモであるサフラン革命は、学生、女性を含む政治活動家、仏教僧侶によって主導され、非暴力抵抗運動の形をとり、時には市民抵抗とも呼ばれた。[46]

抗議活動への対応として、数十人の抗議者が逮捕または拘留された。2007年9月から数千人の仏教僧侶が主導する抗議活動が続き、同年9月下旬に政府による新たな弾圧が行われるまで継続が認められた。[47]少なくとも184人の抗議者が射殺され、多くが拷問を受けた。SPDCの指揮下で、ビルマ軍は少数民族に対する軍事攻勢を行い、国際人道法に違反する行為を行った。[48]

民主カレン仏教徒軍の旗

ミャンマーは仏教徒の侵略の拠点となっており、そのような行為は強硬な国家主義的な僧侶によって促進されている。[49] [50] [51] [52] [53]この地域で活動している最古の過激組織は民主カレン仏教徒軍（DKBA）であり、1992年以来、仏教僧侶のウ・トゥザナが率いている。[54]近年、僧侶やテロ行為は、特にミャンマーや近隣諸国における国家主義的な969運動と関連している。[55] [56]暴力は2012年6月に顕著になり、200人以上が殺害され、約10万人が避難を余儀なくされた。[57] [58] 2012年時点で、僧侶による「969」運動（その代表的人物はウィラトゥ）は、この地域で反イスラムの民族主義運動を巻き起こし、ミャンマーの仏教徒にイスラム教のサービスや商取引のボイコットを促した。その結果、ビルマでは仏教徒主導の暴徒によるイスラム教徒の迫害が起きた。しかし、加害者の全員が仏教徒というわけではなく、動機は宗教的なものだけでなく経済的なものもあった。[55] [59] [60] 2013年6月20日、ウィラトゥはタイム誌の表紙記事で「仏教徒テロの顔」として取り上げられた。[61]ヒューマン・ライツ・ウォッチの報告書によると、ビルマ政府と地方当局は、この地域で12万5000人以上のロヒンギャ族やその他のイスラム教徒を強制的に避難させる上で重要な役割を果たした。報告書はさらに、2012年10月にビルマ政府関係者、地域社会の指導者、仏教僧侶らが複数の都市で住民を恐怖に陥れ、強制的に移住させることを目的とした協調攻撃を行ったことを詳述している。[62]メイッティーラ、ラショー（2013年）、マンダレー（2014年）での暴力事件は、ビルマにおける仏教徒による最新の暴力事件である。[63] [64] [65]

仏教の伝統的な平和主義的認識を強く批判する著書を数冊執筆したマイケル・ジェリソン氏は、「ビルマの仏教僧侶たちは暴力行為を開始したわけではないかもしれないが、彼らはその波に乗り、さらなる暴力行為を扇動し始めた。仏教経典の理念は平和と平和主義を推進しているが、ミャンマーの現在の民主化移行期のような社会的、政治的、経済的に不安定な時期には、現実と戒律の乖離が容易に生じてしまう」と述べている。[66]

しかし、ティク・ナット・ハン、比丘菩提、原田正道、ダライ・ラマをはじめとする多くの仏教指導者は、ミャンマーにおけるイスラム教徒への暴力を非難し、平和を呼びかけ、仏教の基本原則である非暴力、相互尊重、慈悲の実践を支持した。ダライ・ラマは、「仏陀は常に私たちに許し、寛容、慈悲について教えています。もし心の片隅に、殴りたい、殺したいという感情が湧いてきたら、仏陀の信仰を思い出してください。私たちは仏陀の信奉者です」と述べた。さらに、「すべての問題は対話によって解決されるべきです。暴力は時代遅れであり、決して問題を解決しません」とも述べた。[67] [68]

ビルマの民主化運動家、人権活動家、そしてロンドン・スクール・オブ・エコノミクスの研究員であり、ミャンマーとスリランカにおける暴力について執筆活動を行っているマウン・ザルニ氏は、仏教には原理主義の余地はないと述べています。「仏教徒は国家主義的になることはできない」とザルニ氏は言います。「仏教徒には国家など存在しない。つまり、『私』、『私の』コミュニティ、『私の』国、『私の』人種、あるいは『私の』信仰などというものは存在しないのだ。」[69]

南アジア

インド

アショーカヴァーダナ（3世紀の文献）には、ナタプッタにひれ伏す仏陀の姿を描いたとして、アショーカ王がアージーヴィカ教徒を大量虐殺し、約1万8千人が殺害されたと記されている。[70]しかし、この記述は議論を呼んでいる。[71] [72] KTSサラオとベニマダブ・バルアによると、アショーカ王による敵対宗派の迫害の話は、宗派間のプロパガンダから生じた明らかな捏造であると思われる。[71] [72] [73]当時は、仏陀を人間の姿で描く習慣はまだ始まっておらず、この文献ではニルグランタとアージーヴィカが混同されている。[74]

スリランカ

スリランカにおける仏教は独特の歴史を持ち、シンハラ人の民族主義的アイデンティティの形成において重要な役割を果たしてきました。その結果、政治化された仏教は、スリランカにおいて、多数派であるシンハラ仏教徒と、特にタミル人、キリスト教徒、そしてスリランカ系ムスリムといった少数派との間の民族間の緊張と長期にわたる社会紛争の一因となってきました。

神話的・歴史的ルーツ

シンハラ仏教の国家年代記『マハーワンサ』（「偉大な年代記」）は6世紀に仏教僧侶がスリランカの仏教を讃えるために書いた非正典の文献であるが、その中に含まれる神話的・歴史的な記述が、シンハラ仏教ナショナリズムと戦闘的仏教の創造に影響を与えてきた。[75] [76] [77]マハーワンサには、釈迦がスリランカを3度訪れ、その際に島から仏教に敵対する勢力を排除し、神々にシンハラ人の祖先（北インドから来たヴィジャヤ王子とその信者）を守り、スリランカで仏教が確立し繁栄できるようにしたと記されている。[78] [79]この神話から、この国はシハディーパ（シンハラ人の島）かつダンマディーパ（仏教を保存広めるために崇高な島）であるという、シンハラ仏教徒の間で広く信じられている信仰が生まれた。[80]仏陀が反仏教勢力を排除したことは、仏教を守るための暴力と、仏教徒の統治下での島の政治的統一を正当化するものと解釈されてきた。[81]

マハーヴァンサには、仏教の戦士王ドゥトゥガムヌとその軍隊、そして500人の仏教僧侶が、南インドからやって来てアヌラーダプラで権力を奪ったタミル人の王エララと戦い、これを破った物語も記されている。ドゥトゥガムヌが多くの人を殺したことを嘆くと、彼を慰めに来た8人の阿羅漢（仏陀の悟りを開いた弟子）は、獣にも劣らないタミル人の不信心者を殺しただけなので、本当の罪はない、と答える。[82] [83] [84]ドゥトゥガムヌのエララ王に対する軍事行動は、暴力を用いてでも、仏教徒の君主の下に統一されたスリランカを通して仏教を復興することだけを目的としていた。[85]

ニール・デヴォッタによれば、マハーヴァンサに描かれた神話史は、「ダルマ（仏教の教義）を守り、保護し、広めるために必要であれば、シンハラ人以外の人々を非人間化することを正当化する。さらに、戦争が仏教を守るために行われるという条件で、正当な戦争の教義を正当化する」としている。[86]

現代シンハラ仏教ナショナリズムの台頭

19世紀後半から20世紀初頭にかけて、イギリス植民地主義による変化への反応として、近代シンハラ仏教ナショナリズムが台頭し[87] 、マハーヴァンサの古い宗教的神話史（特にドゥトゥガムヌ族とエララ族というシンハラ人とタミル人の民族性[88]への重点）が再活性化され、結果としてスリランカにおける諸民族間の調和を損なうこととなった[89] 。マハーヴァンサの普及が進む中、1883年に仏教徒とカトリック教徒の間で近代スリランカ史上初の暴動が発生し、「両コミュニティ間の宗教的分裂の拡大」を浮き彫りにした[90] [91] 。

仏教復興主義者アナガリカ・ダルマパーラは、しばしば現代シンハラ仏教ナショナリズムの創始者と称され[92] 、シンハラ人の民族的アイデンティティと仏教を融合させた排他主義的なイデオロギーを推進した。彼はマハーヴァンサの物語を引用し、タミル人を仏教の歴史的敵として描き[93] [94] [95] [96]、シンハラ人の人種的優位性を主張し、イスラム教徒やその他の宗教に対する敵意を表明し、少数民族を周縁化する民族中心主義国家のイデオロギー的基盤の構築に貢献した[97] [98] 。

政治化された仏教、民族政治の形成、そして内戦

独立後、シンハラ人の超国家主義的な仏教徒エリートたちは、マハーヴァンサの仏教民族主義イデオロギーに基づく差別政策を施行した。このイデオロギーは、島を仏陀の選民としてシンハラ仏教徒の覇権を優遇し、少数民族の征服を正当化するものである。[99]シンハラ仏教徒の中には、タミル人の影響力を弱めることが仏教文化復興の必要不可欠な要素であると捉える者もいた。[100]ドゥトゥガムヌ神話もまた、シンハラ仏教徒の優位を確立するために利用され、一部の政治家はドゥトゥガムヌを神話的・歴史的な英雄と同一視し、活動家僧侶たちはドゥトゥガムヌを模範と見なした。[101]

仏教僧侶たちは独立後の政治にますます関与するようになり、少数民族を犠牲にしてシンハラ仏教の利益を推進した。スリランカの最も著名な仏教僧学者であり、シンハラ仏教ナショナリズムの主導的な提唱者の一人であるワルポラ・ラーフラは、仏教王ドゥトゥガムヌと僧伽との関係を利用して自らの立場を強化し、僧侶の政治関与を主張する上で大きな役割を果たした。ラーフラはまた、ドゥトゥガムヌが仏教復興のために起こした戦争を例に挙げ、仏教を守るための正当な戦争の教義を主張した。 [102]ラーフラはドゥトゥガムヌを、民族的アイデンティティと仏教を融合させ、非仏教徒を疎外した戦闘的なシンハラ仏教ナショナリズムの起源であると描写した。[103]人類学者HLセネヴィラトネは、ラーフラがシンハラ仏教の排他主義、僧侶と国家の緊密な関係、そして宗教を守るための暴力の正当化を支持する政治化された仏教を推進したと主張している。[104]

1956年、全セイロン仏教徒会議（ACBC）は『仏教の裏切り』を発表し、仏教は歴史的および植民地主義的脅威によって損なわれてきたと主張し、国家に仏教の復興と特権化を求めた。SWRDバンダラナイケは​​選挙運動中にこの提言を採用し、マハーワンサに根ざしたシンハラ仏教国家主義の思想を掲げ、仏教僧侶や団体の支援を受けて政権を獲得した。1957年にタミル人指導者との妥協を試みた試みは、超国家主義的な仏教僧侶や活動家から強く反対された。[105]政治家や僧侶がドゥトゥガムヌのマハーワンサ物語を利用してタミル人少数民族へのいかなる譲歩にも反対することが一般的になっていた。[106]

1958年、民族主義的な仏教僧侶たちはバンダラナイケを説得し、協定を破棄させることに成功した。協定破棄後まもなく、反タミル暴動が再び全国に広がり、数百人が死亡し、数千人が避難を余儀なくされた。[107]暴動に至るまで、仏教僧侶や政治家は民族主義的な言説を用いてタミル人を国家と仏教の双方の敵と描写し、マハーワンサの物語、特にドゥトゥガムヌの物語を引用してスリランカをシンハラ仏教徒の約束の地と位置づけ、武力行使を正当化した。タミル人の自治権譲歩に対する反対は激化し、1959年には、国、民族、宗教を守るために行動すると主張する超民族主義的な仏教僧侶によってバンダラナイケが暗殺されるという事態に至った。[108]また、この僧侶がマハーワンサを読んだことが、この暴動の動機の一部であったという説もある。[109]

数千人のタミル人が殺害され、数万人が避難を余儀なくされた黒い7月の虐殺[110]では 、仏教僧侶が暴動を主導する場面もあった。ジャヤワルダネ大統領の内閣の上級大臣であり、シンハラ仏教のナショナリストでもあったシリル・マシューは、虐殺の前年に仏教とシンハラ人の特別な関係、そしてこの国の仏教的性質を再確認した人物でもあり、この虐殺にも関与していた。[111]虐殺の余波を受け、メディアや政治言説は、ドゥトゥガムヌがエララを倒したといったマハーヴァンサの物語を引用し、タミル人を仏教の地への侵入者として描くことが増えた。結果として生まれた「土地の息子たち」イデオロギーは、スリランカを上座部仏教の聖地と位置づけ、タミル人の祖国に対する主張を非合法化し、国家主体によって領土分割に反対する根拠として利用された。[112]

タミル人の暴力的な分離主義に対抗するため、過激派仏教僧侶たちは1986年にマヴビマ・スラキム・ヴィヤパラヤ（MSV）を設立した。MSVは政党と協力し、「スリランカの領土統一と島におけるシンハラ仏教徒の主権維持」を目指した。MSVはマハーヴァンサを根拠に、タミル人の脅威に対抗し仏教国家を守るために武力行使を行うことも含めた自らの目標を正当化した。1987年、MSVと共にジャナタ・ヴィムクティ・ペラムナ（Janatha Vimukthi Peramuna）は、 インド・スリランカ協定の調印がスリランカの主権を損なうと判断し、これに抗議するために武装蜂起した。 [113]

1983年の内戦勃発から2009年の終結まで、過激派の仏教僧侶たちは政治に関与し、交渉、停戦協定、タミル少数民族への権力委譲に反対し、紛争の軍事的解決を支持した。[114] [115] [116]島内の異なる民族間で権力分担の機会が欠如していることが「紛争激化の主要因の一つとなっている」と主張されている。 [117]

2000年代、シンハラ仏教徒のナショナリズムを主張する二大政党はJVPとジャティカ・ヘラ・ウルマヤ（JHU）で、後者はナショナリストの仏教僧侶だけで構成されていた。JHUは、民族紛争の非暴力的解決を避け、若いシンハラ仏教徒に軍に入隊するよう促し、軍事的解決に反対する者に対しては暴力を用いるよう呼びかけた。[118] [119]これらのグループは、紛争の軍事的解決を強硬に支持し、罪のないタミル人の窮状にはまったく配慮せず、[120] 戦争をより強力に遂行するよう要求してラジャパクサ政権に影響力を行使し、その結果、LTTEは残忍な軍事的敗北を喫し、多くの民間人が犠牲となった。[121] LTTEに対する政府の軍事攻撃を民族主義的な僧侶たちが支持したことは、「シンハラ仏教徒の大多数であるラジャパクサ島を守るという国家の主張に宗教的正当性を与えた」。[122] LTTEとの戦争において、 ラジャパクサ大統領はシンハラ仏教徒の民族主義者から仏教徒の王ドゥトゥガムヌに例えられている。[123]

宗教的少数派に対する暴力

他の少数民族もシンハラ人仏教徒民族主義者の攻撃を受けている。キリスト教布教によって国の仏教覇権が脅かされるのではないかという懸念から、過激派仏教僧侶や団体はキリスト教団体を悪者扱いするようになり、ある著名な僧侶は布教活動をテロリズムに例えた。その結果、仏教徒を他宗教に改宗させようとする試みに反対するJVPやJHUを含むシンハラ人仏教徒民族主義者は、反キリスト教暴力を支持または実行している。キリスト教教会への攻撃件数は、2000年の14件から2003年には100件以上に増加した。[124] [125] [126]

戦後のスリランカでは、民族的・宗教的少数派がシンハラ仏教ナショナリズムの脅威に直面し続けている。[127] [128] [129]キリスト教徒が非倫理的あるいは強制的な改宗を行っていると主張する仏教過激派によるキリスト教会への散発的な攻撃が続いている。[130]ピュー研究所は、イスラム教とキリスト教の礼拝所に対する仏教僧侶による暴力により、スリランカを2012年の宗教的敵意が非常に高い国の1つに挙げている。 [131]これらの行為には、モスクへの攻撃や、セブンスデー・アドベント教会を強制的に占拠して仏教寺院に改宗することが含まれていた。

過激派仏教指導者たちは、スリランカはシンハラ仏教徒にとって仏教を守る約束の地であると主張し、少数民族の礼拝所への攻撃を正当化している。[132] [133] 2012年に過激派仏教僧侶によって設立された、最近結成された過激派仏教グループ、ボドゥ・バラ・セナ（BBS）は、 2014年にイスラム教徒4人が死亡、80人が負傷した反イスラム暴動を扇動したとして非難されている。[134] BBSの指導者は、タミル人は二度も教訓を学んだと述べ、シンハラ仏教文化に挑戦しようとする他の少数民族にも同じ運命を辿ると警告した。[122] BBSはタリバンと比較され、イスラム教徒に対する過激主義と共同体憎悪を広めていると非難され[135]、「民族宗教的ファシスト運動」と評されている。[136]

仏教徒による暴力への反対

BBSは他の仏教僧侶や政治家から批判と反対を受けている。スリランカの上座部仏教徒の政治家、マンガラ・サマラウィーラは、BBSを「『タリバン』テロリズムの象徴」であり、イスラム教徒に対する過激主義と集団的憎悪を広めていると非難した。[137] [138]サマラウィーラはまた、BBSが国防省から秘密裏に資金提供を受けているとも主張している。[137] [138]ベランウィラ・ラジャマハ・ヴィハラヤの副住職であり、ベランウィラ地域開発財団の理事長であるアヌナヤケ・ベランウィラ・ウィマララタナは、「ボドゥ・バラ・セーナの見解は、僧伽コミュニティ全体の見解ではない」と述べ、「我々は問題を解決するために拳ではなく、頭脳を使う」と述べている。[139]イスラム教徒に対する暴力を非難し、BBSと政府を厳しく批判した仏教僧侶のワタラカ・ヴィジタ・テロは、その立場のために攻撃され、拷問を受けた。[140] [141] [142]

シンハラ仏教ナショナリズムは、仏教思想家A.T.アリヤラトネが率いるサルヴォダヤ・シュラマダナ運動からも反対を受けてきた。この運動は暴力を否定し、非暴力と仏教の理念に基づく社会変革を重視する。アリヤラトネは一貫して、無私、慈悲、そして集団的覚醒を通じた平和を主張してきた。[143] [144] [145]

東アジア

日本

オウム真理教による攻撃で被害を受けた多くの駅の一つである日本の霞ヶ関駅

日本における「仏教徒の暴力」の始まりは、仏教徒間の長い確執の歴史と関係している。平安時代には僧兵、すなわち「僧兵」が登場したが、仏教の「僧兵」であることの矛盾は、当時から論争を引き起こしていた。[146]より直接的な関連は、一向一揆において一向宗運動が仏教徒にインスピレーションを与えたと考えられていることである。大坂では、彼らは「仏の慈悲は肉を砕いても報い、師への義理は骨を砕いても報い」というスローガンを掲げて寺を守った。[147]

第二次世界大戦中、当時の日本の仏教文献には、日本の戦争遂行を支持する一環として、「東亜に永遠の平和を築くためには、仏教の大慈悲の心を喚起し、時に受け入れ、時に強制する。もはや、一殺多生の慈悲の心を行使せざるを得ない。これは大乗仏教が最も真剣に認めるところのことである…」と記されている。 [148]日本のほとんどすべての仏教寺院は、日本の軍国主義化を強く支持した。[149] [150] [151] [152] [153 ] [154]これらは当時の中国仏教徒から激しく批判され、戦争を支持した日本の仏教徒の発言の妥当性に疑問が投げかけられた。これに対し、日本汎仏教学会（明和会）は批判を否定し、「もはや『一殺多生』の慈悲の力を発揮するしかない」と述べ、戦争はアジアにおける仏法の実践のために必要不可欠であったと主張した。同学会は日蓮の著作70余点を再検討し、208箇所に修正を加え、国家神道に反する記述をすべて削除した。[155] [156]一方、市川伯[157]や妹尾義郎など、一部の日本人仏教徒はこれに反対し、攻撃対象となった。1940年代には、「本門法華宗と創価教育学会の指導者たちは、戦時中の政府の宗教政策である国家神道への崇敬の念を示すことに抵抗したとして投獄された」。[158] [159] [160] 曹洞宗の僧侶、ブライアン・ダイゼン・ヴィクトリアは著書『戦時における禅』の中で、仏教団体が公式出版物で日本の軍国主義を正当化し、日露戦争と第二次世界大戦において大日本帝国軍に協力した経緯を詳述した。この本を受けて、いくつかの宗派が戦時中の政府支援について謝罪した。[161] [162]

近代になっても、仏教に影響を受けたテロや軍国主義の事例が日本国内で発生している。例えば、自称日蓮仏教を説いた日蓮主義者、あるいはファシスト国家主義者の井上日勝が率いた血盟団の暗殺事件などである。[161] [163] [164]

オウム真理教は、13人が死亡し、1000人以上が負傷した地下鉄サリン事件の原因となった日本の新興宗教で終末論的なカルトであり、シヴァ神を主な崇拝の対象とし、ヨハネの黙示録に出てくるキリスト教の千年王国論、ヨーガ、ノストラダムスの著作など、初期インド仏教、チベット仏教、ヒンズー教の要素を独自に解釈した融合的な見解に基づいていた。 [ 165 ] [ 166 ]教祖の松本智津夫は、「本来の仏教」を復活させたと主張し、 [167]自らを「キリスト」と宣言し、[168]日本で唯一完全に悟りを開いた師であり、「神の子羊」と同一視した。[169]彼の使命は、世界の罪を自ら引き受けることであるとされ、信者に霊力を授け、最終的には彼らの罪と悪行を取り除くことができると主張した。 [170]オウム真理教の仏教的特徴や仏教との関連性を軽視する人も多いが、学者たちはしばしばオウム真理教を日本の仏教の分派と呼んでおり、[171]これがオウム真理教が一般的に自らを定義し、認識していた方法であった。[172]

北アジア

ロシア

2022年、ロシア最大の仏教宗派であるロシア伝統仏教僧伽（BTSR）の長であるハンボ・ラマ・ダンバ・アユシェフは、ロシアによるウクライナ侵攻を支持すると表明した。[173]

参照

他の宗教

注記

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出典

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  • 仏教における暴力の教えであるカカクパマ・スータとプーナ・スータ
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