コリント教会

コリント教会は、使徒パウロが西暦50年頃、ローマ植民地コリントに18か月間滞在した際に設立した初期のキリスト教共同体です。市内の複数の家庭で集会を開き、さまざまな社会的背景を持つ信者を集めました。

パウロの書簡は、共に食事をする際の地位や振る舞いをめぐる緊張、偶像崇拝にまつわる食物への参加、カリスマ的な言葉遣いといった問題に言及し、共同体を「キリストの体」として啓蒙のために集まったものとして描いています。教会のより広い意義は、1世紀後半にコリントに送られ、そこで読み続けられた「クレメンス第一の手紙」として知られるローマ書簡によって示されています。

古代後期、コリントは伝統的にパウロと結び付けられた大司教区となり、考古学的および文学的証拠は、家庭での集会から市街地中心部の記念碑的な教会への移行を物語っています。コリント教会は、新約聖書のコリント人への第一の手紙と第二の手紙を通して主に知られています。

背景

ローマ帝国のコリントスは、ユリウス・カエサルの治世下で、破壊されたギリシャ都市の廃墟の上に植民地として再建され、すぐに戦略的重要性を取り戻しました。紀元前44年にはローマ植民地として再建されましたが、文化的にはローマ建築様式を採用しながらもギリシャ都市としての性格を保ちました。^{[ 1 ]}

植民地の人口は多様で流動的だった。ギリシャ語が日常語として機能し、パウロの周囲にはラテン語の名前を持つ人が非常に多かった。2世紀初頭には、ギリシャ語が再び都市の公用語となった。裁判所などの正式な場ではラテン語が主流であったが、街頭商取引ではギリシャ語が依然として一般的であった。^{[ 1 ] [ 2 ]}

コリントスはサロニコス湾とコリントス湾に挟まれた地峡に位置していたため、交易と輸送が盛んであり、アウグストゥス帝の治世からネロ帝の治世にかけて繁栄が増しました。^{[ 3 ]}初期の時代には、この都市は急速にギリシャの主要な交易中心地となりました。^{[ 4 ]}日常的な物資や人々の移動は、地峡を横切る舗装された運搬路であるディオルコスや、アンフォラや通行料、早朝の交易を扱うにぎやかな埠頭によってよく表されています。^{[ 2 ]}

ローマ統治下の都市と宗教的景観は、伝統的なギリシャ・ローマ信仰と帝国の強い存在感を融合させていました。特に目立つのは、おそらくクラウディウス帝の治世にフォルムの南西隅に建てられたE神殿で、多数の帝国の祭壇、彫像台座、貨幣の型が残されています。^{[ 5 ]}ローマの都市暦は、2年に一度開催されるイストミア競技会によって彩られ、ポセイドン神殿周辺には観光客、仮設住宅、そして商業が集まりました。^{[ 2 ]}

考古学的調査により、後期古代の地層にユダヤ人コミュニティの存在が証明されており、これは長年にわたるシナゴーグの存在と一致する。発見物には、メノーラー、ヤシの枝（ルラヴ）、シトロン（エトログ）が彫刻された劇場エリアの柱頭が含まれており、一般的にシナゴーグに由来すると考えられている。^{[ 6 ]}

紀元前146年のローマ軍の略奪後、再建された都市はローマの都市計画に従っていたが、ギリシャ語と文化は依然として優勢であり、ラテン語は法的機能を果たし、ギリシャ語はその他のほとんどの機能を果たした。^{[ 2 ]}

起源と創設（西暦50～52年頃）

ベマの法廷。総督ガリオの前でパウロが審問を受けた場所（使徒行伝18:12–17）

使徒行伝18:1-18によると、コリントのキリスト教共同体は、パウロが第二の旅の途中で築いたものです。パウロはアテネから到着し、アクラとプリスキラと共に天幕作りの仕事をし、会堂での活動を開始しましたが、その後、反対を受けて主に異邦人の聴衆に転向し、約18ヶ月間滞在しました（使徒行伝 18:11 ）。この滞在は、ガリオが総督として在任していた期間（西暦51-52年頃）と一般的に結び付けられており、これがパウロのアカイア滞在期間の主要な時系列的基準となっています。^{[ 7 ] [ 8 ] [ 9 ]}

この年代記によれば、18ヶ月間の宣教は西暦50/51年から52年頃に相当する。属州では穀物供給の逼迫とコリントスにおけるキュレーター・アノナエ（キュレーター・アノナエ）の任命が問題となった。碑文にはティベリウス・クラウディウス・ディニップスが複数回この役職に就いたことが記録されており、そのうちの1つの在任期間は西暦51年と推定される。これらの状況は、コリント人への第一の手紙7章における「現在の苦難」の背景としてしばしば言及される。^{[ 10 ] [ 11 ]}

当初から、会衆は個人の住居に集まり、集会の一環として食事を共にしていました。コリントの信徒への第一の手紙11章17節から34節は、家庭的な雰囲気、食卓での習慣への配慮、そしてパウロの滞在中に受け継がれた伝統を前提としていますが、この手紙は、集団礼拝において表面化した身分や教育をめぐる緊張関係を反映しています。^{[ 12 ] [ 13 ]}

設立段階の後、アポロは地元の信者たちを訪問し、支援しました（使徒言行録 18:27–19:1）。コリント人への第一の手紙では、パウロと諸会衆を結びつけた伝道者、ステファナス、フォルトナト、アカイコ（コリント人への第一の手紙 16:15–18）が特定され、エルサレムの献金のための代表者についても言及されています。次の段階では、テトスがコリントに関する連絡と旅行を調整しました（コリント人への第二の手紙 7–8）。^{[ 14 ] [ 15 ]}

コリント人への第一の手紙1章10～12節のスローガン（「私はパウロ…アポロ…ケパ…キリストに属します」）は、一般的に固定された派閥ではなく、異なる強調点を反映していると解釈されています。この箇所は地位に基づく自慢を否定し、共通の忠誠心を改めて主張しています。その後の分析では、このレトリックは、後の訪問や手紙を通して関係を形作り続けた、この都市における名誉、競争、そして相互扶助の慣習の中に位置づけられています（コリント人への第一の手紙1～4章、コリント人への第二の手紙）。^{[ 16 ] [ 17 ] [ 18 ]}

構成と社会的背景

現代の研究では、コリントの会衆は社会的に混合しており、少数の高位の会員と、奴隷を含む中庸な出自の会員が大勢いたと一般的に再現されており、共同の食事で見られる緊張はこれらの不平等を反映しています。^{[ 19 ] [ 20 ]}より広い社会的な状況では、コリントの指導者文化は、地位の誇示、慈善活動、修辞的な能力、そして公的訴訟を高く評価しており、改宗者が集会に持ち込んだ社会環境を形成したパターンでした。^{[ 21 ]}

社会的に著名な参加者の存在を示す証拠は、会衆内における彼らの割合に関する学術的な慎重な見方とバランスが取れている。法的慣行、家庭での食事習慣、そして聖餐に関する事例研究は、少数の会員が市民エリート（例えば、大規模な集会を主催できる世帯主）に属していた可能性が高いが、大多数はそうではなかったことを示している。食事の慣習は、コリント人への手紙一11章で述べられている分裂を説明するのに役立つ。^{[ 22 ] [ 19 ]}クラークによるコリントの市政（行政官、評議会、慈善活動）に関する社会史的総合は、名誉と地位が会衆内で顕著な圧力となった理由を理解するための枠組みを提供している。^{[ 21 ]}

奴隷と従属民は、自由な職人や商人とともにコミュニティの一部を形成し、世帯構成によって参加と影響力が形作られました。^{[ 23 ]}地位は教育と修辞能力によっても表現されました。コリント人への第一の手紙の分析では、修辞訓練が地位と名声を示す都市において、言葉遣いと知恵に対する期待が紛争の一因となった、教育を受けたサブグループが特定されています。^{[ 24 ] [ 25 ] [ 20 ]}

パトロネージ・ネットワークは、リーダーシップと集会活動の社会的基盤を提供した。人物誌的・社会学的解釈によれば、「典型的な」信者は自由な職人や小規模商人として描かれ、裕福な信者は集会場所や資源を提供し、パトロンとしての役割を果たした。エラスタスのような役職に就く可能性のある人物を正しく特定すれば、会衆と市民社会とのつながりが明らかになる。^{[ 26 ]}クラークは、このようなパターンは、エリートの支援者が奉仕と支出を通じて知名度と影響力を獲得した植民地の名誉経済を反映していると強調している。^{[ 21 ]}

リーダーシップと組織

ポール

アポロ

ケファス

コリントの指導者たちは、しばしばギリシャ・ローマの一般的な後援パターンに従っており、パウロは有名な指導者（アポロやケファなど）への忠誠を、市民文化から生まれた地位追求の一形態として批判し、社会的地位がコミュニティ内での重大な不正行為を許すことはできないと警告した。^{[ 27 ]}

コリントの市民社会構造、行政官（ドゥオヴィリやエディルなど）、評議員（デクリオーネス）、そしてエウエルゲティズムの期待を踏まえて読むと、コリント人への第一の手紙1-4章は、リーダーシップを名誉競争から奉仕へと再構築するものとして理解できます。このように、近年の研究では、パウロのレトリックは、コリントにおける効果的なリーダーシップ構築という議論の的となっているプロセスの中に位置づけられています。^{[ 28 ] [ 29 ]}

地位に基づくリーダーシップに反対し、パウロは社会的な地位ではなく奉仕によって正当性を得た同労者たちのネットワークを提示しました。パウロはテモテを忠実な模倣者と称賛し、教会にパウロの実践を「思い起こさせる」存在として称賛し、ステファナの家の人々が献身的な奉仕を捧げたことを、地位ではなく労働によるリーダーシップの模範として認めるよう促しました。^{[ 27 ]}雄弁さと公の場での活動が威信をもたらした都市において、パウロは当時の理想に合致しつつも挑戦的なリーダーシップの模範を示し、人格中心の力学よりも共同体の啓発を優先しました。^{[ 28 ] [ 29 ] [ 30 ]}

パウロは指導者を「しもべ」（ディアコノイ）と「管理人」（オイコノモイ）と表現し、植え付けと建設の比喩を用いて、任務は異なるものの「神が成長を与えてくださる」ことを強調することで、個々の人格から神の前での責任へと注意を向けさせました。^{[ 27 ]}コリントの信徒への手紙一3章5-9節の社会修辞学的分析では、この箇所は指導者中心のモデルではなく、複数の労働者、適度なリーダーシップ、そして神の代理権を重視する集団中心のパターンを支持していると主張しています。^{[ 31 ]}

パウロは、共同体内部の紛争は、訴訟によってエリート層の評判が上がる可能性がある市民裁判所ではなく、「聖徒たちの前で」解決するよう指示し、集まった集会に、共同体の完全性のために違反者を排除し、復権させる権限を与えた。^{[ 27 ]}より広範なリーダーシップ理論と社会アイデンティティの力学の観点から解釈すると、コリントの論争は、パウロが社会的かつ神学的に構築された代替ビジョンを、地域や巡回する競争相手に対抗して提示した規範的なリーダーシップ競争として現れる。^{[ 28 ]}

クレメンス1章（紀元96年頃）に反映されている、コリントにおけるリーダーシップの危機は、リーダーによってアイデンティティがどのように形成されたかの継続性を示しています。パウロとローマの著者はどちらも、学者が「アイデンティティの起業家」と呼ぶものとして機能し、紛争中のリーダーシップと行動を安定させるために聖書の例を選択的に語り直しました。^{[ 32 ]}

礼拝と実践

集会スペースと聖餐

コリントにおける初期の集会は家庭的な空間で開かれ、町全体にわたる家々の集まりのネットワークとして機能しました。教会が「集まった」時、聖餐は共に食事をしながら執り行われましたが、身分の区別や私的な食事は共同の行為を阻害することがありました（コリント人への手紙一 11:17–34）。^{[ 33 ] [ 34 ] [ 35 ]}

偶像に捧げられた食物は、繰り返し現実的な問題を提起しました。パウロは、神殿の境内での食事、個人的な宴会での食事、そして市場で購入した食物を区別しています（コリント人への第一の手紙 8:10; 10:25–30）。これらの背景を説明するには、地元の祭儀が役立ちます。アスクレピオス神殿やデメテル・コレ神殿といった聖域には複数の宴会場があり、また、記録にも「サラピス神の宴会」への招待状が残っており、犠牲の食事が神との共同参画であったことを示しています。^{[ 36 ]}

カリスマ的な礼拝とグロソラリア

カリスマ的な言葉遣いは、明瞭性、啓発、そして秩序を重視して構成されていました（コリント人への第一の手紙 12-14章）。この地域の神秘主義的カルトのエクスタシーとの比較は学術研究において指摘されていますが、キリスト教のグロッソラリアへの直接的な由来は示されていません。手紙では、グロッソラリアを会衆の規則の範囲内で扱っています。^{[ 37 ] [ 38 ]}

寺院のイメージと共同体のアイデンティティ

神殿のイメージは、会衆の自己認識を形作りました。パウロが教会を神の神殿と呼んだとき、彼は共同体の聖性、偶像崇拝からの分離、そして規律ある行動の枠組みを示しました。一部の学者は、この神殿のモチーフが包括的な「宣教プログラム」を構成すると主張していますが、この見解は慎重に扱われ、しばしば修辞的かつ教会的な機能に限定されています。^{[ 39 ] [ 40 ]}

その他の典礼慣習

コリントの集会では、女性は適切な頭覆いをして祈りや預言を行い、男性は頭を覆わずに祈りました（1コリント11:2–16）。これは、ギリシャ・ローマ文化が混在する環境において、キリスト教の礼拝を特徴づける慣習でした。^{[ 41 ] [ 42 ] [ 43 ] [ 44 ] [ 45 ] [ 46 ]}パウロは、女性が頭を覆うことはすべてのキリスト教会の特徴であったと述べています。^{[ 47 ] [ 48 ]}

会衆生活の他の要素としては、洗礼による教会への加入（コリント人への第一の手紙 1:13–17; 12:13）、エルサレム献金への組織的な献金（コリント人への第一の手紙 16:1–2）、そして手紙の回覧と朗読などが挙げられる。ローマ教会のクレメンスへの第一の手紙は1世紀末に送られ、後の証言によると、コリントでは2世紀まで読み続けられており、書簡の交換と典礼朗読の習慣が継続していたことを物語っている。^{[ 49 ] [ 50 ]}

後期古代になると、礼拝の中心地は散在する家々から都市中心部の巨大な教会へと移りました。発掘調査報告書によると、フォルムの「神殿E」は5世紀初頭に取り壊され、主要な公共建築物は教会活動に適応しました。いわゆるユリウス聖堂は主要な教会と司教の住居として機能し、4世紀から5世紀にかけて典礼の規模と慣習が変化したことを示しています。^{[ 51 ]}

パウロの訪問、手紙、そして年表

通信の順序と牧会的関与

最初の滞在の後、パウロとコリント諸教会とのその後の交流は、手紙そのものと初期の再構成から辿ることができます。パウロは、延期された訪問は牧会的な配慮によるものであり、厳しい訪問を避けるためのものだったと弁明し、コリント人への第一の手紙（2:3–4; 7:8）よりもはるかに厳しい（そしてより効果的な）手紙を通して共同体を試したと述べています。^{[ 52 ]} 18ヶ月にわたる設立訪問の後も、パウロは教会との書簡のやり取りを続け、問題が深刻化する中での牧会的な懸念を反映しています。再構成では、典型的には、以前に失われた手紙（コリント人への第一の手紙 5:9参照）、エフェソスからマケドニア経由の旅程でコリント人への第一の手紙を書いたこと（コリント人への第一の手紙 16:5–9）、そしてその後の「痛ましい訪問」とそれに続く「涙の」手紙が想定されています。^{[ 53 ]}

痛ましい訪問と厳しい手紙

コリント人への第一の手紙とコリント人への第二の手紙の間、コリントにおける緊張は、おそらく外部からの反対勢力の影響で高まっていました。テモテが到着すると、この状況はパウロが学問的に「痛ましい」訪問と呼ばれる訪問を行うきっかけとなりました。この訪問の間、パウロの権威は教会指導者と共同体のかなりの部分から異議を唱えられました（コリント人への第二の手紙 2:1, 5–8; 7:8–13; 11:4）。^{[ 54 ]}この訪問は双方に苦悩をもたらし、パウロはその後、裁きを警告し悔い改めを求める厳しい手紙を送りましたが、現在は失われています（コリント人への第二の手紙 2:1–4; 2:3–4; 7:8–16）。^{[ 55 ] [ 56 ] [ 57 ] [ 58 ]}

タイタスと決議

第一の手紙には記されていないテトスは、エフェソスからコリントへ厳しい手紙を運び、パウロの個人的な代理人を務めました。^{[ 58 ]}その後、パウロは宣教のためにトロアスへ向かい、テトスの帰りを待ち望みました（コリント人への手紙二 2:12, 13; 7:5）。そこでテトスに会えなかったパウロは、マケドニアへ移動しました。そこでようやくテトスが到着し、手紙によって大多数の人々が悔い改めたという知らせを伝えました（コリント人への手紙二 2:12–13; 7:5–16）。^{[ 59 ]}コリント人への手紙二によれば、パウロの叱責は「敬虔な悲しみ」を生み出し、コリントの人々は悔い改め、新たな熱意と忠誠心を示しました。パウロはこの変化に慰めを表明し、その後、マケドニアの信者たちに彼らの準備の整ったことを称賛し、彼らの模範を用いて寛大さを奨励しました。^{[ 60 ]}

コミュニケーションと収集の委任

コミュニケーションと調整の仕組みに関して、コリント人への第一の手紙 16:13–24 は、この手紙が特定の訪問者によって、あるいはテモテによって届けられたことを示しています（16:10–11）。^{[ 61 ]}献金の段階において、テトスはパウロの個人的な代理人として、他の使節は各教会の代理人として機能しました（8:23）。パウロは、各教会の代表者がエルサレムへの献金に同行することを予期していました（コリント人への第一の手紙 16:3。使徒行伝 20:4–5 参照）。^{[ 49 ]}献金に関する書簡の中で、パウロはテトスを「協力者」、他の使節を「諸教会の使徒」と称しています。これは推薦状に類似した表現であり、この使節団がパウロの手紙をコリントにも届けたことを示唆している可能性があります。複数の使節団が資金を運ぶという、誠実さと安全確保の両方の目的を果たしたのです。^{[ 62 ]}

この手紙は「アカイア全土のすべての聖なる人々」にも宛てられており、コリンズは、同州内の他の町のキリスト教徒がコリント教会の集会に時々参加していた可能性があることを示唆しており、この慣習が地域的に広まっていたことを示している。^{[ 63 ]}

アポロと指導者間の力学

アポロに関わる動きはこの時系列と交差しているが、繊細な判断を反映している。バレットは、アポロがコリントを再訪することを望まなかったこと（コリント人への第一の手紙 16:12）を、たとえ意図せずしてライバル視されることを望まなかった彼の感受性の強さと解釈する解釈者は、おそらく正しいだろうと指摘している。^{[ 64 ]}チョウは、教会の問いかけを踏まえてコリント人への第一の手紙 16:12を解釈し、アポロは当面コリントに戻ることを断ったものの、パウロは彼にコリントに戻るよう強く勧めていたと指摘している。これは、パウロと共同体との間の誤解を避けるための説明であった。^{[ 65 ]}

後期古代以降

コリントスは古代後期からビザンチン時代にかけて、ペロポネソス半島とアカイア地方の大司教区として機能した。その創設は伝統的にパウロと結び付けられており、司教の継承は古代後期および中世の目録に記録されている。コリントスの司教は初期の公会議（例えば431年、680年）に記録されている。365年と375年の地震、そして396年のアラリックによる略奪にもかかわらず、コリントスは重要な地方都市であり、教会の中心地であり続けた。^{[ 66 ]}

4世紀後半の震災後、市街地中心部は縮小された城壁で再建され、教会の数も増加しました。後期古代都市内に少なくとも4つの教会が確認されており、アクロコリントスにも教会が、レカイオンには5世紀の非常に大きなバシリカが建立されています。考古学的には、フォルム（パナイア丘陵）の南東に位置する司教区／修道院の区域が発展し、6世紀まで改修と拡張が行われたことが示されています。^{[ 66 ] [ 67 ]}

6世紀後半から7世紀にかけて、都市の規模は縮小し、一部の集落と防御の重点はアクロコリントスに向かって上方に移動しました。しかし、コリントスは地域の教会の中心地であり続け、後にテマ・オブ・ヘラス（7世紀後半）の首都として、また9世紀初頭からはペロポネソス半島の首都として登場しました。^{[ 66 ]} 11世紀から12世紀までには、教会の景観は、再編成された都市計画に統合された教区教会、修道院、小さな神社の密集したネットワークで構成されていました。^{[ 66 ]}

政変は、教会の行政と財産の再編という点において主に重要であった。1147年のノルマン人の襲撃は、教会の財産の損失（例えば、聖テオドロスのイコンの消失）と地元有力者の追放を招き、回復は部分的なものにとどまった。^{[ 66 ]}第4回十字軍の後、コリントスにラテン大司教区が設立されたが、正教会の聖職者層は亡命あるいは並行構造のまま存続した。その後の司教座の返還と再配置は、物語や人物伝の資料に記録されている。^{[ 68 ]}ビザンチン帝国の支配は13世紀後半から15世紀にかけて断続的に回復されたが、1458年のオスマン帝国による最終的な支配により、コリントスにおけるビザンチン教会の時代は事実上終結した。^{[ 66 ]}

奨学金

現代の学者たちは、証拠が限られており、独立した裏付けがなければ証明できないため、コリントでの出来事を再現する際には注意を促しています。^{[ 69 ]}

デートのアンカー

コリントにおけるパウロの年代記の主な固定点は、デルフォイのクラウディウス朝勅書を基礎としたガリオの総督在任期間（使徒行伝18:12–17）である。標準的な再構成によれば、これによってパウロの18ヶ月に及ぶコリントでの宣教活動は西暦50年から52年頃となり、その後の手紙の書き方の順序も固定される。^{[ 69 ]}この固定点から、多くの人はコリント人への第一の手紙の年代を、パウロがその後エフェソスに滞在していた50年代半ばとしている。^{[ 69 ]}

カルト活動

寺院の言語の使用

ギリシャ・ローマのカルト（例えば、神殿や家庭での宴会）との比較は、コリントの集会の社会的な背景を示しているが、パウロが会衆自体を神の「神殿」と位置づけ、聖性を共同体の行動に表しているため、慎重に適用されている。^{[ 70 ] [ 71 ]}そのため、多くの学者は「神殿」という表現を宣教戦略に押し込むことに対して警告を発している。また、カルト的な清浄の概念が依然として共同体のアイデンティティを形作っていると指摘する学者もいる。^{[ 72 ] [ 73 ]}コリントのグロッソラリアが神秘カルトのエクスタシーから直接派生したという主張は、一般的に説得力に欠けると判断されている。なぜなら、これらの手紙は改宗者がもたらしたエクスタシーや地位を示す習慣を方向づけるものとして解釈されているからである。^{[ 74 ] [ 75 ] [ 76 ] [ 77 ] [ 78 ]}

コリント人への第一の手紙 11:17-34 における食事におけるローマ人の身分階層は、しばしば「体を識別する」共有の晩餐として機能するのではなく、パトロンとクライアントのパターンを再現するものと解釈され、パウロの批判は集会における身分行動を対象としている。^{[ 79 ] [ 80 ]}コリント人への第一の手紙 12-14 における「預言」は、典型的には、会衆の啓発のための、秩序ある礼拝の中で他の人々によって評価されるべき、理解可能な言葉として理解されている。一方、グロソラリアは、会衆に利益をもたらすための解釈を必要とする。^{[ 81 ]}テキストと文脈の観点から、14:34-35 の信憑性を擁護する者もいるが、その範囲は、女性が集会で祈りと預言を行うというパウロの想定（11:5）に限定する者もいる。一方、これらの節は二次的なものだと考える者もいる。^{[ 82 ] [ 83 ]}

聖なる売春

一部の学者は、パウロがキリスト教徒の女性にベールの着用を促したのは、売春婦やヘタイライ（異教徒）と間違われないようにするためだと解釈している。この見解の理由の一つは、コリントスが「性に取り憑かれた」都市であり、売春婦が街を自由に歩き回っていたという時代錯誤的な解釈にある。^{[ 84 ]}この解釈は、ローマ時代のコリントスがアフロディーテの聖域で「聖なる売春」を行っていたという主張に基づいており、この主張は主にストラボンの後期の解釈（『地理学』 8.6.20–21）に由来している。 ^{[ 85 ]}

最近の再評価では、ストラボンの記述は古代ギリシャ都市に関するものであり、パウロの「ポルナイ」とは一致しない用語（ヒエロドゥライ、ヘタイライ）を用いており、カルトのために行われた儀式的な性行為については何も記述されていないと指摘されている。さらに、ローマ植民地におけるそのような慣習を裏付ける行政記録、碑文、考古学的記録も存在しない。^{[ 85 ]}

地形や信仰の歴史もこの見解に反する。アクロコリントスの頂上にある小さな神殿（「武装したアフロディーテ」と関連付けられる）はアクセスが難しく、帝国のイデオロギーと結びついていた。また、「ビーナス」のフォルム神殿からは宗教的性行為の証拠は得られず、クラネイオン近くの葬儀場にあるメラニスのアフロディーテの聖域は、女神の性的ではなく葬儀的な側面を示している。^{[ 86 ]}

ケンクレアイとレカイオンの港でアフロディーテ/ビーナスが目撃されたという記録は、聖なる売春の証拠としては考古学的に確認されていない。^{[ 87 ]}コリント人への手紙一第6章にあるパウロの警告は、神殿での儀式ではなく、活気のある貿易港における通常の売春について述べている。 ^{[ 87 ]}

頭を覆うもの

コリント人への第一の手紙 11:2–16

公の礼拝における頭の覆いに関する新約聖書の主要な箇所は、コリント人への第一の手紙11章2～16節です。この箇所でパウロは、コリント人が自分が伝えた伝統を守っていることを称賛し（2節）、神、キリスト、男、女という階層的な秩序を確立し（3節）、祈りと預言をする男女に語りかけ（4～5節）、男は頭に覆いをせずに祈りや預言をし、女は頭に覆いをするようにと指示しています（4～7節）。パウロは創世記の天地創造の記述を引用し（8～9節）、天使に言及し（10節）、男女が「主にあって」互いに依存していることを指摘し（11～12節）、髪の長さに関して「ふさわしい」ことと自然について述べ（13～15節）、そして神の教会にはこれ以外の慣習はないことを述べて結論づけています（16節）。^{[ 88 ]}

パウロの頭を覆うという指示は、彼の著作の中でも最も論争を呼んだ箇所の一つとして広く考えられています。主な論点は、それがコリントにおいて地域特有の性別の区分と社会的地位を強制するものなのか、それとも礼拝における異文化的な規範を確立するものなのかという点です。初期キリスト教の伝統ではこれを規範的なものと捉え、現代の学者の多くはこれを文化的に条件付けられたものであり、直接的な拘束力を持つものではないとしています。^{[ 89 ] [注1 ]}オックスフォード聖書注解は、この箇所は男女の階層的な秩序を示すものであり、非常に影響力があるものの、議論の余地があると評しています。^{[ 90 ]}

頭脳とジェンダーの力学

1コリント11:3のケファレ（「頭」）という言葉は、多くの現代の注釈者によって、単純な階層的な「権威」ではなく、源泉/起源または卓越性を示すと解釈されています。 ^{[ 91 ] [ 92 ] [ 93 ] [ 94 ] [ 95 ] [ 96 ]}一方、この言葉は最も自然に権威やリーダーシップを示すか、少なくとも階層的な秩序を暗示していると主張する人もいます。^{[ 97 ] [ 98 ] [ 99 ] [ 100 ] [ 101 ]}いずれの場合も、「神、キリスト、男、女」という連鎖は従属を意味すると解釈されます。^{[ 102 ]}現代の議論を詳細に調査したレイキーグループは、ケファレーの比喩的な意味を3つの主要な見出し（「権威を持つ人」、「源泉/起源」、「卓越した/トップ」）で提案し、マーシャルと同様に、比喩の正確なニュアンスが依然として議論の余地があるとしても、パウロの3節の前提は神からキリスト、そして男性から女性への階層的な関係を明確に示していると結論付けています。^{[ 103 ] [ 104 ]}

「権威を自分の頭に負う」（10節）の意味は今も議論が続いているが、^{[ 105 ] [ 106 ] [ 107 ] [ 108 ]}、パウロは主にあって男女が相互に依存していることを明確に断言することで指示のバランスをとっている（11-12節）。^{[ 109 ] [ 110 ] [ 111 ] [ 112 ]}ローマのコリントのような文化的に多様な環境において^、伝統的なローマ典礼（ritus Romanus ）に従う崇拝者たちは、一般的にカピテ・ベラト（頭からトーガまたはマントをかぶる）で祈り、犠牲を捧げた。文学的および考古学的証拠は、市民的および神聖な文脈の両方で男性が頭を覆っていたことを記録している。^{[ 113 ] [ 114 ] [ 74 ] [ 115 ] [ 96 ] [ 116 ]}オスターは、学者たちがこの箇所の「男性の問題」を無視していると主張する。彼は、男性が「頭に何かをかぶる」（4節）というパウロの指示は、祭司が定期的に capite velato（頭を覆って）宗教的な職務を行っていたローマの礼拝慣行に反して読むべきだと考えている。^{[ 117 ]}彼はローマの文脈の解釈を却下したことを批判し、コリントの多くのローマ人女性がすでに集会で何らかの覆いをしていたと示唆している。^{[ 118 ] [ 96 ] [ 115 ]}対照的に、ギリシャ美術とローマ美術では、女性が頭に何もかぶらずに祈る様子が頻繁に描かれており、パウロの指示を際立たせている。^{[ 42 ] [ 43 ] [ 115 ]}マッシーも同様に、コリントスにおけるギリシャとローマの男性の頭を覆う理想の間の緊張を背景に、ベールをかぶった男性がその状況でどのように恥と葛藤を生み出したかを検討している。^{[ 119 ]}

コリント式のドレス

聖書学者は一般的に、この箇所の歴史的解釈では、キリスト教徒の女性は礼拝中に実際に頭を覆うもの（ショール、ベール、または頭にかぶるヒマティオン）を着用する必要があったと考えている。 ^{[ 120 ] [ 121 ] [ 122 ] [ 123 ] [ 124 ]}これは、現代の学問においても依然として大多数の見解である。^{[ 71 ] [ 125 ] [ 98 ]}ギリシャ・ローマ世界では、男性も女性も同じ外衣（ヒマティオン）を着用するのが一般的であり、これを首から前に引いて頭や顔を覆うこともあった。また、既婚女性は公共の場で近親者以外の男性の前では、慎み深さの表れとして、また好色な視線から身を守るために頭（時には顔）を覆うことが多く、そのようなベールは女性を男性と区別するとともに、女性の従属的地位を示すものであった。^{[ 88 ]}

ローマ市民の女性は、日常生活では頭に何もかぶっていなかったが、儀式の場ではしばしばヒマティオンを頭にかぶっていた。^{[ 126 ]}最近のいくつかの研究では、パウロは単に髪の長さやスタイルではなく、文字通り頭を覆うものについて言及していると結論付けている。^{[ 41 ]}学者の中には、布製の頭覆いと髪型の両方が規制されていると考える者もいる。^{[注 2 ]}マッシーは「長い髪だけ」という解釈を否定する。彼は、ギリシャ語のkatakalyptōとkatà kephalēs echōnが、一貫して布製の頭覆いを意味し、髪の毛を意味しないと主張し、この意味は主要なギリシャ語辞典（BAGD 1957; BDAG 2000）によって確認されている。^{[ 131 ] [ 132 ]}バッテンは、ローマ時代を背景にパウロの指示を見ている。ローマ時代では、女性は礼拝の際にはヒマティオンで頭を覆うことができたが、公の場ではベールをかぶる必要はなかった。彼女は、パウロが男女の区別を維持することに関心を持っており、凝った髪型で身分を隠さない裕福な女性たちに向けて語っているのではないかと示唆している。 ^{[ 133 ]}フィニーは、名誉と恥がこの箇所を理解する鍵であると強調している。彼は、地位の高い男性は教会における自分の社会的地位の高さを示すために頭を覆うものを着用していた可能性があると示唆している。^{[ 134 ]}

テルトゥリアヌス（紀元200年頃）は「使徒たちが教えたことを弟子たちは承認した」と報告している。^{[ 135 ]}

ロバートソン＆プラマー（1914）、フィッツマイヤー（2008）、フィー（1987）などの解説者は、4節の男性のベール着用は主に仮説的なものであり、ベールを着用していない女性の真の問題を強調するために導入されたと見なしています。^{[ 136 ] [ 137 ] [ 82 ]}対照的に、オスターとマッセイの研究では、男性のベール着用は歴史的再構成を必要とする実際の慣習として扱われています。^{[ 138 ] [ 139 ]}

教会の適用性

多くの現代の学者は、1 コリント 11:2–16 を、社会的に多様なコリントの会衆内で目に見える性の区別、礼拝の礼儀、名誉を維持するための文脈特有の規則であり、キリスト教の礼拝を周囲のギリシャ・ローマの宗教的、社会的慣習から意図的に区別することを意図したと解釈しています。 ^{[注 3 ]}パウロの最初の議論は神学的原則と地域的慣習の境界を曖昧にし、すべての教会の一般的な慣習への訴えで終わりますが (16 節)、^{[ 102 ]}最も初期の解釈者はその指示を急速に普遍化しました。教父と中世の注釈者は、一貫して、女性の頭を覆うことを創造の秩序、自然、慎み深さ、女性の従属に根ざした拘束力のある規範であり、礼拝や、多くの場合、日常の公共生活で適用できるものとして扱っています。[^{注4 ]} 200は、「コリント人自身も[パウロ]の言葉をこの意味で理解していた。今日でもコリント人は処女にベールをかぶせている」と明言しており、この慣習が3世紀初頭まで地域的に継続していたことを示している。^{[ 147 ]}

参照

• 初期キリスト教
• ケンクレア

注記

1. この節は、コリントの信徒への手紙一11章2節から16節の歴史批評、社会史、語彙分析を概説するものであり、神学や信仰に基づくものではありません。神学的な議論については、「キリスト教徒の女性の頭の覆い」§「新約聖書」を参照してください。
2. タルバートは、コリント人への第一の手紙11章2～16節を、礼拝でベールを外した女性たちへの言及と解釈し、4～6節では布の覆いについて、13～15節ではパウロが維持したいと願う性別の区別の一部として髪の毛を前提としている。 ^{[ 127 ]}フィニーは、コリントの会衆における名誉と恥辱に対するパウロの関心は、ベールと髪型の習慣の両方を含む目に見える性別の指標を通して作用していると主張する。 ^{[ 128 ]}マーティンは、14～15節におけるパウロの「自然」への訴えを、ベールの着用義務に加えて、髪の毛が身体の覆いとして機能するという議論として扱っている。 ^{[ 129 ]}サンプリーは、『新解釈聖書』の中で、この箇所をまず布の覆い（4～6節）について、次に髪の長さが二次的な「自然な」覆い（13～15節）について述べていると解釈している。 ^{[ 80 ]}オクランドはパウロの指示を、ジェンダーと聖域空間に関するより広範な言説の中に位置づけ、その中で女性のベールと長い髪は礼拝における適切な女性の存在を示すものであるとしている。 ^{[ 130 ]}
3. フィッツマイヤーは典礼上の礼儀と男女の区別を強調している。 ^{[ 140 ]}ウィザリントンは、この箇所を社会修辞的に解釈し、名誉規範を強化している。 ^{[ 79 ]}オスターは、ローマの宗教的な被り物と、異なる慣習がキリスト教の集会を区別する方法を強調している。 ^{[ 141 ]}バッテンは、女性の装飾に関する制限を、後の新約聖書のテキスト（1テモテ2:9、1ペト3:3）と関連付け、男性の名誉を守りながら女性の権力の行使を制限するものと見ている。 ^{[ 142 ]}
4. この解釈の概要については^{[ 143 ]と[ 144 ]}を参照。初期キリスト教の著述家たちは、キリスト教徒の女性はベールをかぶっていると仮定したり主張したりしており、この慣習を性的禁欲主義や異教社会からの目に見える分離というより広い理想と結び付けている。 ^{[ 145 ] [ 146 ]}

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