民主的資本主義の精神
 |
 | |
| 著者 | マイケル・ノヴァク |
|---|---|
| 言語 | 英語 |
| 出版社 | サイモン＆シュスター |
発行日 | 1982 |
| 出版場所 | アメリカ合衆国 |
| メディアタイプ | 印刷版（ハードカバーとペーパーバック） |
『民主資本主義の精神』は、 哲学者マイケル・ノヴァクが1982年に著した著書[ 1 ]で、ノヴァクは本書で民主資本主義の神学的前提、その精神、価値観、そして意図を理解し分析することを目指している。ノヴァクは民主資本主義を、伝統社会の単一国家や近代社会主義国家とは対照的な多元的な社会システムと定義し、社会が政治部門、経済部門、そして道徳文化部門という、互いに異なるが相互依存的な3つの権力中心へと分化していく過程として分析している。民主主義は市場経済を必要とし、市場経済と社会は多元的な自由主義文化を必要とする。民主資本主義の継続的な成長に反して、近代社会主義は力強いユートピア的綱領から、漠然とした「平等に関する理想主義」と、ラテンアメリカの「解放神学」に見られる過剰な資本主義批判へと縮小した。ノヴァクは、ラインホールド・ニーバーのマルクス主義からキリスト教リアリズムへの道程によって明らかにされた「民主的資本主義に関する神学的視点の始まり」で締めくくっている。
アーヴィング・クリストルはノヴァクの著書を「疑いなく現代における重要な著作」と評した。この本のスペイン語訳は、ハイエクの思想に満足できなかったチリの弁護士兼政治家ハイメ・グスマンにインスピレーションを与えた。[ 2 ]
導入
神学者は「いまだに民主的資本主義の神学的意義を評価していない」(p13)。それは「三つの力強く収束するシステムが一体となって機能する社会、すなわち民主的な政治体制、市場とインセンティブに基づく経済、そして多元的で、広い意味で自由主義的な道徳文化システム」(p14)である。この結びつきは偶然ではない。民主主義は市場経済と結びつき、多元的で自由主義的な文化によって育まれ、また育まれていく。つまり、三重のシステムである。
民主的な資本主義には経済成長、つまり「すべての個人が自分たちの状況を改善できるという信念」が必要である。(p15) 成長と社会的流動性がなければ、民主主義はホッブズ的な「万人の万人に対する戦争」に陥る。
教皇の回勅や主流プロテスタント神学における宗教的著述家による民主的資本主義の扱いは、その本質を真に理解していない。したがって、民主的資本主義は、「ユダヤの伝統とキリスト教の福音に最も調和した政治経済」を定義するための、自らに関する道徳理論を必要とする。(p20)
資本主義は天国でも地獄でもない。「しかし、他の既知の政治経済システムはすべてそれよりも悪い。」(p28)
1：民主的資本主義の理想
民主的資本主義とは何ですか?
人々は資本主義を嫌っている。その成功は「詩人や哲学者、聖職者」に感銘を与えないのだ(p31)。「成功すればするほど、失敗する。」(p32) 知識人は、豊かさ、道徳的弱さ、下品な趣味など、あらゆる罪を理由に資本主義を非難する。資本主義を擁護する知識人でさえ、十分な論拠を示していない。
「民主的資本主義の精神とは何か？」(p36) マックス・ウェーバーは、資本主義国において商業が新たな意味、すなわち新たな精神を帯びることを理解した。資本主義の精神は、主に都市や町で機能する安定した法のネットワークの中で、継続的な事業として営利を目的として計画・組織された、自由な労働力と実践的な知性を必要とした。
しかし、ウェーバーは「経済的自由と政治的自由の間に必然的なつながり」を見出せなかった。(p45) それは単に「道徳精神に依存する経済システム」ではない。(p46) 「鉄の檻」ではなく、「民主的資本主義は明らかに開かれている」(p47)。それは絶えず自らを刷新する。「民主的資本主義の精神は、発展、実験、冒険の精神である。それは将来の改善のために現在の安全を放棄する。経済システムと国家を区別することで、社会システムのまさに中心に新たな多元主義をもたらした。」(p48)
多元
民主的資本主義の重要な理念は多元主義です。伝統主義社会、あるいは社会主義社会は「善と真実に関する集団的な感覚を課し…それを一群の権威が行使する。」(p49) しかし、誰も支配していない社会は機能できるのでしょうか？ソルジェニーツィンからローマ教皇に至るまで、多くの人々がそのような社会を不道徳で混沌としていると感じています。社会科学者は、アノミーや疎外感などを生み出すとして、不快なものだと考えています。
民主的資本主義の創始者たちは「多元主義よりも絶対主義を恐れた。」(p52) 多元的な社会では、人々は物事に疑問を抱くことができる。人は自らの「神聖な天蓋」の下から踏み出し、「カルチャーショック」を経験する。「真に多元的な社会には、唯一の神聖な天蓋は存在しない。」(p53) 社会は良心の危機、つまり「民主的資本主義の根源」によって刷新される。(p55) 多元主義は意図的に、単一の「神聖な天蓋」を避けている。
建国の父たちは、経済制度を国家から意図的に分離し、聖職者や国家官僚が経済に介入する力を制限しました。政治活動家は政治部門で、経済活動家は経済部門で、宗教活動家や知識人活動家は道徳文化部門で競争しています。 設計上、一人の人間がこれら3つの部門すべてを支配することは困難です。しかし、これら3つの部門は互いに必要としています。資本主義には、「自制、勤勉、規律、犠牲」(p57)を育む道徳文化と、権限の制限、健全な通貨、競争の規制を重視する政治体制が必要です。
『ザ・フェデラリスト・ペーパーズ』の著者たちは、多数派の専横を避けようとし、「多くの派閥や利害関係者に権限を与える政治システム」を構築した。(p58) 共通の利益を託す集団は一つではなく、結集した利害関係者の組み合わせは「的外れにならない程度に」成果を上げるべきである。(p58) しかし、この実践的な知恵は功利主義者によって先取りされ、理想主義者からは単なる功利主義的な「利害団体リベラリズム」だと非難された。ノヴァクは、自身のトマス主義の伝統を好んで用い、「理想主義に内在する危険性、個人の独自性、そして実践的な秩序の特別な利点」を認識している。(p59)
私たちは社会的な世界、家族の中に生まれ、そして後に初めて個人となる。建国の父たちのシステムは、これを3つの段階に分けて制度化した。第一に、善意に満ちた正しい考えを持つ人々が皆、同じ道徳観を持っているわけではないことを認識する。第二に、「個人と人格」を区別すること。(p63) 「人格とは、異なる存在になる権利――つまり使命――を伴う」。第三に、世俗的あるいは市民的な信仰を求める。したがって、アメリカ合衆国憲法は「信条的なものではなく、実践的な、良い社会のビジョン」である。(p66) 憲法は社会主義的な美徳を強制するだけでなく、単なる利益団体の駆け引きを容認する以上のものも含んでいる。
「民主的な資本主義社会は、原則として、いかなる社会秩序のビジョンにも縛られない。」(p67) したがって、道徳文化機関はシステムに属してはいるものの、システムを統率してはならない。宗教団体にも役割はある。「しかし、宗教団体は統率者でも中心でもない。」(p69)
出現確率
民主的資本主義は独自の歴史観を持っている。それは「創発的確率」という概念である。世界を、バーナード・ロナーガンが展開した秩序ある財の創発的システムとして捉える。 アダム・スミスの『国富論』は、そのような財を供給し、「すべての国の富を高める」(p77)ために世界がどのように組織化されるかを理解しようとする試みであった。そして、世界をトップダウンではなくボトムアップで組織化し、「すべての個人の合理性を強化する」(p79)ことを提唱した。これは十分ではないが、必要である。
罪
「政治経済は、悪も含め、人間をありのままに扱わなければならない」(p82)。それぞれのシステムは、最大の悪を特定している。伝統的な社会では無秩序、社会主義社会では不平等、民主的な資本主義社会では専制である。
民主的資本主義においては、私たちは「個人の道徳的意図から、その行動の最終的な社会的結果へと目を向ける。」(p89) その結果、商業と産業に高い地位が与えられる。聖職者は狂信的であり、軍隊は略奪に明け暮れ、貴族は傲慢で好戦的であり、国家は寄生的である。しかし、商業は自由と一体であり、「健全な現実主義」を必要とし、身分や階級に左右されず、政治から切り離された権力の中心を提供する。
左派は資本主義が利己主義と貪欲を制度化していると非難する。しかし、「利己主義」はそれ以上のものだ。ミルトン・フリードマンとローズ・フリードマンの言葉を引用すると、「利己主義とは近視眼的な利己主義ではない。それは、参加者が何に関心を持ち、何に価値を見出し、何に目標を追求するかということである。」(p94) そこには、宗教的、道徳的、科学的、そして正義への関心が含まれる。民主的資本主義は、罪深さを根絶することはできないことを認識している。そして、罪深い傾向を生産的かつ創造的なものにしようと努める。
摂理と実践的知恵
トマス・アクィナスが神をヌースとして捨てて摂理に転じたとき、彼は政治に次のような問題を生み出した。「政治経済はいかにして摂理的になれるか？」(p96) 理論以上のものが必要であり、「時間、市場、いわゆる見えざる手、利益、ゼロサム社会」(p97) に関連する実践的な知性と知恵が必要である。
民主的資本主義の下では、時間は新たな意味を持つ。人々は過去を振り返るのではなく、未来に目を向け始める。永遠のサイクルから抜け出し、実験する。時間は金であり、人々はそれを無駄にしないようにと勧められる。宗教は瞑想的ではなく、行動主義的になる。人々が時間を資産として意識するようになると、時間を節約する習慣を身につけ、賢く生活を組み立てる。こうした実践的な知性が富を増大させる。「実践的な洞察こそが富の根本原因である。」(p103)
直感的に言えば、何百万人もの人々が市場に参入すれば、必然的に無秩序状態になる。「伝統主義者と社会主義者は…指揮権を握り、秩序を押し付けようとする。」(p104) 実際、経済活動主義は秩序を促進する。希少性の下では人々は互いに必要とし、価格システムを通じて活動を調整しなければならない。 アダム・スミスの「見えざる手」の比喩が示しているのは、個人の動機がその行動の社会的結果を決定づけるわけではないということだ。「個人の選択という一見個別的な要素の下には」秩序、システムがあるように見える。(p114) 上層部からの合理的な命令がなくても、合理的な秩序は存在するかもしれない。
市場は常に悪評を浴びる。マモン、高利貸し、人道的価値観との相容れないことなど。しかし、商業的価値観は「民主的統治に有利な美徳の学校」を提供する。(p117) それは「協調精神」、「法への配慮」、自決、限定的な政府と産業の奨励、常識の規律、経済成長の原動力となる小さな貯蓄と小さな利益への配慮を奨励する。それは実現に至らないユートピア的ビジョンを打ち砕く。それは「人間のありのままに比例しており、夢に描いたようなものではない」(p118)。しかし、古き良き共同体の絆と英雄的精神は失われる。「商業的美徳は、それ自身を守るには十分ではない。[それは]道徳的・文化的システムによって、そして[そして]政治システムと国家によって、抑制され、矯正される必要がある」(p121)。
社会主義の理想は「安全と平等」の追求であり、資本主義の理想は「自己改善と成長」の追求である。(p123) しかし、世界を予測可能で安全なものにするためには、リスクを避けることはできない。それは、失敗に終わる運命にあるゼロサム社会を生み出す。成長を志向する民主的な資本主義は、すべての人々に、より豊かな未来への希望を与える。それはユートピア的ではないが、「賞賛に値する実践的な知恵」(p126)、「この世界にふさわしい平凡な知恵」(p126) を与える。
コミュニティ
伝統社会におけるコミュニティの意味は明確です。「しかし、多元主義社会は、自発的な結社を持つ自由な人々による、独自の強力なコミュニティ形態を発展させています。」(p129) このコミュニティは、世界中の「例外なくすべての人間がアクセスできる」ものです。民主主義資本主義は「新たな社会的手段、すなわち、事業活動に献身する自発的な結社、すなわち企業」を発展させました。(p130) つまり、資本主義の旗艦制度は社会的な、企業的な制度なのです。商業文明は相互依存的です。コミュニティは協力の精神に依存しています。「個人が協力し、妥協し、実践的な共同体の課題に自らを律する方法を教えられていない文化では、民主主義政治も市場経済も機能しません。」(p134)
「個人主義と集団主義の間には、第三の道がある。それは豊かな協働のパターンである。」(p135) それは「同僚意識…協働、チームワーク、そして協力の精神であり、目標志向で、自発的に結ばれる」(p138) 共同体である。そして、こうした協働は、「『消費社会』、『貪欲』、『物質主義』といった従来の概念を全く的外れなものに見せかける」(p141)。民主的資本主義は幸福の追求を保証することを目指している。人間は社会的な動物であるため、その追求において「共に働く人々の間に、まともな、そして感情的な関係さえも築かなければならない」(p142)。
共同体主義的な個人
「ブルジョワ」という言葉が褒め言葉ではないことは誰もが知っている。しかし、民主社会主義者が自らの社会の価値観を列挙するとき、彼らはまるで中流階級のように聞こえる。おそらく問題は、民主資本主義の支持者たちが、自らを個人主義者だと宣伝しながらも、「仮面の下」では根っからの共同体主義者であるところにある。アダム・スミスは『道徳感情論』において「同情、共感、博愛」(p145)を強調している一方で、『国富論』では「自己愛と利己主義」を容認している。
しかし、今日、ブルジョワジー、つまり自宅や私有財産を所有していない人は誰でしょうか？中小企業経営者、年金受給者、学術的批評家などです。「ある階級が別の階級を抑圧するというマルクス主義の枠組みに当てはめてブルジョワジーを再定義する」（p151）ことがゲームです。結局、エリートをエリートとして定義してしまうのです。何が問題なのでしょうか？ブルジョワジーは「経済的に自立し…財産を所有し…都市の文化生活を共有している」（p152）のです。そして、ブルジョワジーはすべての人に開かれています。貴族はブルジョワジーの子孫であり、ブルジョワジーに加わることができます。農民やプロレタリアもブルジョワジーを目指し、ブルジョワジーへと昇進することができます。ブルジョワジーは高い基準と競争的な習慣を身につけています。また、特に「自己満足的で、安心しきっていて、うぬぼれている」わけでもありません。（p153）中流階級の文化は中流階級を嘲笑します。 「ラテンアメリカの解放神学者などは、ブルジョワ階級への報復を脅かすかもしれないが、中流階級の理想にも訴えている。」(p154) 「ブルジョワ生活は、活動主義、ボランティア活動、相互扶助で満ちている。」(p154) そして、批判に耳を傾ける用意がある。
家族
民主的資本主義は「高潔な動機への依存を最小限に抑えて機能するように設計されているが…家族のような制度に根ざした一定の道徳的強さなしには全く機能しない。」(p156) しかし、多くの批評家は「ノスタルジックな家族」と呼ぶものに敵対的である。彼らは経済、政治、そして道徳・文化という3つの軸から攻撃する。
リバタリアンでさえ、自由な個人と「合理的な自己利益」を分析の中心に置いています。しかし、「通常の経験において、私たちの経済的な人生の出発点は家族によって与えられます。」(p161) 私たちは「家族という動物」として人生に投げ込まれています。なぜなら、「家族は文化の主要な担い手であり、古来の価値観や教訓、動機、判断、感情、嗜好、性向を伝えているからです。」(p161) 「長期的には、個々の経済主体は死にます。彼の子孫だけが生き残り、彼の労働、知性、そして関心の成果を享受するのです。」(p163)
「しかし、家族が資本主義経済学者の行き過ぎた個人主義を是正する社会主義の一形態であるならば、それはまた国家主義者の行き過ぎた集団主義を是正する自由の一形態でもある。」(p163) 「国家が家族に侵入すればするほど、自治の可能性は低くなる。」(p165)
家族はユートピア主義に対する最初の防衛手段である。「道徳的完全性、完全な自己実現、高い幸福を求める人々」は、「結婚と子育ての制約」に反対する。(p167) 家族は自然の徳の学校である。謙虚さ、「凡庸な英雄主義」、自制、自己規律、そして批判的判断を教えてくれる。ブルジョア家族は、貴族家族とその世襲的地位、農民家族、そして拡大民族家族とは異なる。多元的で、適応力があり、核家族であり、文化を超えた存在である。そして今、ブルジョア家族は、自らを「より良く」するのではなく「発見」しようとするポストブルジョアエリート家族に対処しなければならない。「自治がもはや個人にとっての理想ではなくなった時、共和国にとって信頼できるものにはなり得ない。」(p170)
継続的な革命
民主的資本主義の多元性はあらゆるものに影響を及ぼし、とりわけ政治、経済、そして道徳・文化という三つのシステム間の対立にも影響を与えている。それぞれのシステムは独自の精神を持ち、他の二つに問題を引き起こす。これは意図的なものであり、対立のエネルギーが進歩と是正を促すからである。「それは継続的な革命を構成することを意図したシステムである。」(p172)
政治システムは道徳文化システムとは別のものであるが、「聖職者やジャーナリスト、説教師や教授たちは、自らの道徳観のためにしばしば国家に多大な圧力をかけている」(p172)。政治システムは経済システムとも別のものであるが、経済システムから深く影響を受けている。しかし、政治システムは、そこで働く人々や「助成金、支払い、そして恩恵」(p173) のために政治システムに依存している人々を通じて、経済システムに対しても大きな影響力を持っている。立法措置は、事業規制から女性の役割、同性愛、中絶、不動産、バス通学、教育実験に至るまで、道徳的・文化的問題を政治化してきた。「政治システムは…経済システムと道徳文化システムに著しく侵食している」(p174)。
政治体制と道徳文化体制の指導者たちは、経済体制を痛烈に批判している。彼らの誇張表現は、経済体制が民主主義に貢献してきたこと、そして学校、教会、財団の設立に必要な富を提供してきたこと、そして芸術家や説教者に自由を与えてきたことを見落としている。多くの批評家は、資本主義が民主主義の欠如を理由に挙げ、あたかもそれが「あらゆる探求と行動」に適しているかのように主張する。(p175) しかし、経営の行き届いた企業はすべて補完性の原則を用いて、意思決定を階層の下位に押し付けている。経済体制は、そのように設計されているがゆえに、政府にとって問題を引き起こす。「経済体制が要求する美徳、そして経済体制が育む美徳は、自治政治と健全な道徳にとって不可欠である。」(p181)
アメリカ合衆国の道徳文化システムは、「最も未発達で、最も軽視され、最も非道徳的なシステムである…にもかかわらず、最も強力で、最も野心的で、最も支配的なシステムとなっている」(p182)。このシステムには多くの強みがあり、活気に満ちた教会、芸術、そして道徳運動が存在する。思想には結果があり、道徳文化の力は、経済力や政治力と同じように、「国家と経済の両方を支配しようとする」試みの誘惑にさらされる。二つの誘惑とは、国家の発展に貢献する者が得る権力と地位、そして自らの道徳、文化、そして政治の妨げとなる制度や価値観を覆す者が得る悪評である。
2：社会主義の黄昏
社会主義の変容
今日、社会主義とは何を意味するのでしょうか？それは「私有財産の廃止…生産手段の国有化…『ブルジョア民主主義』の廃止…そして国境を越えた国際秩序…利潤の廃止、帝国主義の廃止…『社会主義的人間』」(p190)という壮大な計画ではなく、「平等への理想主義…そして民主的資本主義への敵意」(p189)へと縮小してしまったようです。多くの点で、社会主義は失敗しました。経済面では、国有化された産業、集団化された農業、管理された価格と賃金などです。政治の領域において、「中央集権的な行政国家は、民主的な資本主義国家よりも徹底的な抑圧と搾取の道具であることが証明された。」(p191) 道徳・文化の領域において、社会主義は「民主的な資本主義国家で達成された幅広い異議申し立て、人間の自由、そして人権」を容認していない。(p191) C・ライト・ミルズやレシェク・コワコフスキのような真摯な思想家たちは、社会主義が深刻な信用失墜を遂げていることを認めている。社会主義は「不満を動員するためのステンシルとして…そして愛を『全体主義的な政治運動』として」生き延びている。(p195)
高尚さとしての社会主義
「社会主義者は理論からも綱領からも後退しているように見える。」(p197) 彼らは社会主義を、貧困、不平等、そして民主主義に関する一連の道徳的戒律と定義している。若きノヴァクは社会主義を理想主義と考えていた。資本主義の方がうまく機能するが、「劣った理想」だと考えた。(p198) しかし、ジャック・マリタンは資本主義の試練の中で、アメリカ人が「近代[工業化]された人々の中で最も人道的で、最も物質主義的でない」ことを発見した。(p199) ノヴァクは別のことに気づくようになった。社会主義は彼に道徳的英雄主義を求めていない。もし社会主義が失敗すれば、労働者と貧困層が最も苦しむことになるだろう。
社会主義は貧困、行動の自由における不平等、そして基本的なニーズに対する戒律のように思えるかもしれないが、それはすぐに「貧者を高め、富者を引きずり降ろす」ものになる。(p202) 社会主義は怪物のような政府を容認し、経済の原動力である深刻な知的誤りを無視する。民主的資本主義はこれらすべてを実現できるが、相反する戒律、特に「誰が政府を統治するのか？」という問いのバランスを取らなければならない。(p203) いずれにせよ、「すべての人に平等な行動の自由を与える」ことは不可能だ。音楽の才能がなければ、音楽で競争することはできない、といった具合だ。社会主義者は不平等を侮辱と捉え、民主的資本主義者は才能を責任と捉える。
社会主義者がその失敗を回避する方法の一つは、生産手段の「民主的管理」へのコミットメントである。しかし実際には、参加型民主主義は、宗教、芸術、文学といった道徳・文化の領域、あるいは将来に関する経済的選択といった経済の領域では機能しない。アメリカは既に協会、委員会、グループといった組織で優れているにもかかわらず、ほとんどの人は「参加」に長時間費やしたがらない。
「ほとんどの民主社会主義者は、所得の厳格な平等は機能せず、不公平でもあることを認識している」（p211）にもかかわらず、極端な格差は「不道徳」であるように思われる。小規模起業家は問題ないが、企業の給与は「法外な額」だ。「道徳的自制」が必要だ。それでもなお、富裕層の浪費こそが、社会主義の地味さと都会の明るさと華やかさを隔てるものだ。富裕層は、学者を雇用する財団、博物館、美術館、大学、新規事業や技術投資に資金を提供している。民主的資本主義では、能力と運によって人生を変えることができるが、社会主義では「上昇への唯一の道は政治的な支持である」。
所得分配と人種
民主社会主義者の考え、つまりキューバのように、高技能労働者の賃金が最低賃金労働者の8倍にしかならないという考えを受け入れたらどうなるだろうか？実際には、1979年のアメリカ合衆国では、上位5%の所得は、下位20%の所得の7倍弱だった。しかし、0.5%の所得は最貧困層の10倍以上も稼いでいる。民主社会主義者はこれをスキャンダルと呼ぶが、民主資本主義者はそうは思わない。なぜなら、こうした高所得は低所得者層に悪影響を与えず、無制限の所得のある社会は、無制限の所得のない社会よりも「より活力に満ち、より自由で、より寛大で、より彩り豊か」(217)だからである。そしてもちろん、富裕層はより多くの税金を納めている。
アメリカにとって特に問題となるのは、白人に比べて黒人が相対的に貧しいことです。左派民主党は「個人の自主性」よりも政府の政策を重視します。実際、トーマス・ソウェルによれば、ほとんどの黒人は「規律正しく、野心的で、勤勉で、機会を逃さず掴むことに誠実である」とのことです。(p219) 長期的に見れば、黒人はうまくやってきました。1900年当時、黒人は国の最貧困地域で人種隔離政策の下で暮らしていました。今日では、「北部に住む35歳未満の両親を持つ黒人世帯は、同等の白人世帯よりも恵まれています。」(p221) それでも、黒人は白人よりも社会病理を露呈しています。何らかのきっかけが必要です。「民主社会主義の精神は…そのようなきっかけが生まれるのを阻止するように設計されているように思われる。」(p224)
多国籍企業
社会主義者は多国籍企業に敵対的であるにもかかわらず、1980年代初頭、社会主義指導者ロバート・ムガベはジンバブエへの多国籍企業の進出を歓迎した。ムガベにとって「社会主義は人類の同胞愛を受け入れる」(p225)。しかし、もし企業、労働組合、銀行、証券取引所が、力、契約、法律を超えた信頼に基づく共同体的なものでなければ、一体何なのだろうか。批評家たちは、多国籍企業が世界を支配しようとしていると非難し、発展途上国に対して様々な犯罪を犯していると主張している。「『世界を支配』することは社会主義の目的であり、市場システムの目的ではない」(p228)。いずれにせよ、経済援助が企業を介さないのであれば、一体どうなるのだろうか。企業に対するあらゆる批判は、何と比較するかという問題に行き着く。
3：経済学の神学
カトリックの反資本主義の伝統
神学者たちは、経済現実を三つのレベルで神学的に考察するという大きな課題に直面している。あらゆる時代のあらゆる経済システムにおける経済現実（希少性、労働、貨幣、資本蓄積など）を理解しなければならない。封建主義から重商主義、資本主義、そして社会主義に至るまで、提示されている具体的なシステムを理解しなければならない。そして、「特定のシステムの中で生じる」道徳的・倫理的ジレンマといった細部を理解しなければならない。(p240) ノヴァクの著書は、民主的資本主義の理解における空白を埋めることを目的としている。なぜなら、彼は「民主的資本主義の実際の実践は、他のいかなるシステムの実践よりも、ユダヤ教とキリスト教の崇高な目的とより一致している」と考えているからだ。(p242)
明らかに、教会、特にカトリック教会による資本主義批判は、少なくともヨハネ・パウロ2世までは、資本主義に対して明確な偏見を持っていました。これはおそらく、大陸のカトリック教会の聖職者層がアングロサクソンの「個人主義」を誤解していたこと、そして「近代経済学の発見が資本主義にほとんど影響を与えなかったように思われる」ことに起因しています。(p241)
ヨーロッパにおけるキリスト教社会主義
多くのキリスト教思想家は、社会主義とその貧困と抑圧を終わらせる計画との妥協を模索してきました。キリスト教マルクス主義を信奉する人々にとって、これは無神論、唯物主義、集団化、一党支配など、あらゆる要素を排斥したマルクス主義を意味します。アメリカ合衆国では、ジョン・A・ライアンが国家社会主義に代わるカトリックの代替案を提案し、それが1919年の司教会議による「社会再建計画」の策定に影響を与えました。この計画は、フランクリン・ルーズベルト大統領のニューディール政策に近いものでした。近年では、カトリック司教たちは資本主義に断固として反対し、世俗社会主義者のように国家主義的な計画で貧困層を支援しています。これらの思想家は、社会主義の計画にはあらゆる疑念を抱かずに受け入れているように見えますが、民主主義的資本主義の本質を全く考慮していません。一方、社会主義は「無数の条件によって死に瀕している」(p254)
ユルゲン・モルトマンはキリスト教社会主義の神学を展開した。それはトマス・アクィナスよりもヘーゲルの影響を強く受けている。この「希望の神学」は未来とキリスト教の希望に目を向け、「個人の魂の闘争」から脱却し、キリスト教の召命の社会的（すなわち政治的）性質を強調する。モルトマンはスターリン主義と資本主義の両方に批判的である。彼は民主主義と社会主義を支持している。「抑圧された者たちは、人類を抑圧から解放するための鍵を握っている。」(p258) したがって、貧者は「対象であり、犠牲者であり、そして最終的には富裕層を救うために遣わされたメシア的階級である。」(p258)
モルトマンは経済を神学に従属させようとしている。資本主義は「法の外にあり、真の共同体を破壊し…貨幣であり…人間と人間の間に狼のような敵意を煽り立てる」(p262) ものであり、成長のための成長、労働のための労働を狂ったように追求している。
モルマンは自身の「社会主義」を、現代世界における五つの悪循環、すなわち貧困、暴力、人種的・文化的疎外、産業による自然汚染、無分別、そして神への見放しへの対応であると定義している。こうして社会主義はもはや具体的な綱領に基づくものではなく、「壮大で壮大な理想の象徴」となる。(p270) 彼は「政府による生活統制に強い信頼を寄せ…富の分配と非成長経済を推奨…政治的・道徳的・文化的自由は尊重するが、経済的自由は尊重しない…前近代的な概念への回帰」を示している。(p270)
第三世界の貧困に対する罪悪感
ラテンアメリカでは、社会主義神話は「政治体制、経済体制、そして道徳文化体制を一つの権威の下に統合する」(p272)。それは最も重武装した国家を鼓舞し、そして言い訳を提供する。カトリックの司教たちは、400年にわたるカトリックの経済教義を無視して、ラテンアメリカの貧困の原因をアメリカ合衆国に押し付けている。これはマルクス主義の紋章である。「もし私が貧しいとしたら、それは悪意に満ちた権力を持つ他者のせいだ」(p273)。
アダム・スミスは1776年にアメリカが行った二つの実験に注目した。一つは「南ヨーロッパの政治経済に基づいた」ものであり、もう一つは「新しいアイデアを打ち出した」ものであった。(p274) では、なぜラテンアメリカは遅れをとっているのだろうか？ ヒュー・トレヴァー＝ローパーは一つの理由を明らかにした。キリスト教徒であれユダヤ教徒であれ、起業家精神に富んだ実業家たちは、「政教同盟」によって「民間部門における事業を禁止または制限」され、スペインから追い出されたのだ。(p277) しかし、1969年にはペルーのカトリック司教たちが「我々は被害者だ」と述べ、1974年にはアメリカのカトリック司教たちが、利益、競争、そして私有財産という「抑制されない自由主義」がラテンアメリカにおける「独裁」をもたらしたと記した。(p280) この恥ずべき経済に関する無知は、「重要な経済の現実」を捉えていないことを示している。
社会主義は極限の中央集権主義であり、ソビエト帝国はその極端な例です。しかし、マルクス主義思想は「今日では中心と周縁の理論を民主的資本主義への非難として用いています。しかし、経済活動のあらゆる活発な脈動は「中心」となるのです。この理論は、富裕層の富によって貧困層の貧困を説明する別の方法に過ぎません。」
解放神学
1968年以降、ラテンアメリカのローマカトリック司教たちは、聖書を解放の物語として解釈することに基づく「解放神学」を展開し始めた。彼らは聖書を個人ではなく「社会構造と経済システム」に適用した。(p288) アングロサクソン・ホイッグ党の自由主義の伝統はあまり知られていないが、「ラテンアメリカに広く蔓延する商業に対する反感は…統合的、全体論的、統一的なシステムへの広範な願望と結びついている。」(p289) そこには「解放神学が流れ込む真空状態」(p289) が存在する。宗教的解放は、現世的な「暴政と貧困に対する革命闘争」となる。(p290) 「不公平な貿易条件」は、地域的な抑圧者だけでなく、国際資本主義を世界的な抑圧者として位置づける。もちろん、解放神学は資本主義批判においては具体的であるものの、その綱領や革命後に旧体制に取って代わる制度については「漠然としていて夢想的」である。資本主義は「個人主義、競争、物質主義、そして貪欲を助長する。社会主義は、参加、共同体、平等、そして犠牲という美徳を強調する、代替的な価値観を提示する」(p295) という点を理解すれば十分である。解放神学者たちは、キューバのような社会主義経済の停滞を擁護する。少なくともキューバ人は「すべての貧困層に生活必需品を供給していると主張している」(p295)。解放神学者たちは、成長する経済におけるより良い未来よりも、今、貧困層を支援することを選ぶ。
発展の神学：ラテンアメリカ
ラテンカトリック文化は北欧文化とは異なります。経済における文化的選択は大きな違いを生みます。ブラジルのエルデル・カマラ大司教は、世界の資源の80%がブラジル国民の20%の手に委ねられているのは残念なことだと述べています。しかし、これらの資源は過去200年以内に発見されたものです。内燃機関や油井は北欧プロテスタント文化の時代に発見されました。ですから、世界の資源の80%が比較的小規模な文化圏の一つによって発見され、あらゆる大陸で利用できるようになったことは素晴らしいと言えるでしょう。しかし、まだ多くのことが求められています。「ブラジル人が内燃機関、ラジオ、飛行機、ペニシリンを発明することを阻むものは何もなかった」(p300)。しかし、彼らは発明しませんでした。グスタボ・グティエレスは著書『解放の神学』の中で、「貧しい国の未発展は…他国の発展の副産物である…資本主義体制は…中心と周縁を生み出す…少数の人々に進歩と富をもたらし、大多数の人々に貧困をもたらす」と記している。ジョセフ・ラモスは1970年、カトリック司教たちに向けてグティエレスに対する経済批判を準備した。中心と周縁は自明の理である。もちろん、経済的に活発な地域は中心である。ある場所で生み出された富が別の場所から差し引かれるわけでもない。今日では、200年前よりもはるかに多くの富が存在する。すべての人々がその恩恵を受けている。ラテンアメリカへの依存は米国のせいではない。米国の投資のうち、海外で行われているのはわずか5%に過ぎない。米国の輸出の70%は先進国向けである。ラテンアメリカへの米国の投資収益率は、他の国々と比較して特に高いわけではない。グティエレスが提唱する階級闘争の概念は、静的な経済に当てはまる。成長があるところには「相互利益と協力の関係」が生まれる。(p306) 私有財産の廃止によって階級闘争が消滅するわけでもない。「権力と財産の政治的配分をめぐる闘争は、歴史的に見て最も激しい闘争形態の一つである。」(p307)
こうした状況にもかかわらず、ラテンアメリカは経済的に好調を維持しています。第二次世界大戦以降、経済成長率は平均して年5.2%、実質賃金と給与は年2%上昇しており、これは1865年から1914年の米国を上回っています。ラテンアメリカ諸国は「技術、組織、経営のギャップ」（p309）を埋め、「人的資本」における革命を起こしています。
しかし、この革命はまだ底を打っていません。1970年には、約40%が貧困線以下で生活し、20%が極貧状態でした。極貧層と貧困者を貧困線まで引き上げるには、GNPの約5%の費用がかかります。つまり、「経済力は存在する」(p311) ということです。しかし、政治的な意志が欠けているのかもしれません。
解放神学者たちは、制度について書く際には社会主義を支持する。個人について書く際には、「経済的自立、自立、個人の創造性」を支持する。(p312) 「既存の秩序に対する彼らの怒りは…企業権力に対する抑制と均衡をどのように構築するかについて制度的に考えることを妨げ、同時にそれを創造的に活用して聖職者や軍事力を抑制することを妨げている。彼らは、特に商業と産業における一般信徒の使命について神学的に考えたことがない。」(p313) 彼らは、商業階級を利用して伝統的エリート層の権力を制限することを考えていない。民主的資本主義によって得られる解放のビジョンは存在しない。「彼らの解放への道は、国家の専制に対して防御が不十分である。」(p314) 彼らは、社会主義が現実的な民主的資本主義の「卑しい」道よりも「高貴な道」であるという誘惑を避ける必要がある。
マルクス主義から民主的資本主義へ
ラインホールド・ニーバーはドイツ改革派の伝統を受け継ぐキリスト教徒でした。彼はキリスト教マルクス主義者として出発し、最終的には民主的資本主義の文化を多かれ少なかれ受け入れました。1931年には、「絶対的所有権」を縮小・破壊し、税金で賄われる社会保険制度に置き換えることを提唱しました。彼はキリスト教の理想と社会主義の理想が同一であると見ていました。しかし、1933年半ばには、「小規模商人や農民」の所有権を「社会的な役割を果たす機会」と捉えるようになりました。(p318) ニーバーは緊密なドイツ系アメリカ人コミュニティで育ったため、社会主義を「過激な個人主義への抗議」と理解していました。(p318) 1935年、ニーバーは資本主義は破滅に向かっており、「社会所有」こそが「健康と正義」の唯一の基盤であり、「社会闘争」が必要であると記しました。しかし、1938年には、権力の問題が常に存在することを認識していました。 「キリスト教徒はいかなる政治計画に対しても『限定された忠誠』しか示すことができない。」(p321) 1940年、彼は国民がウェンデル・ウィルキーではなくルーズベルトを選んだことに感銘を受けた。アメリカにおいて民主主義は機能していた。1948年までに、彼は世界教会協議会が資本主義と共産主義を等しく非難したことを批判した。1952年までに、「[マルクス主義]理論は民主主義の責任と相容れない。その階級闘争理論は近代工業社会の多階級構造に適合せず、民主主義政治が依拠する『階級協調』の原則とも相容れない」(p323)。そして、そのユートピア的ビジョンは「健全な政治運動」の実際的利益を阻害する。マルクス主義の包括的な一般化は、日常の経験によって反証されている。」(p324) 1961年までに、社会は自由、共同体、そして正義という三位一体の善を必要としていた。
ニーバーは「政治権力、経済権力、そして道徳的・文化的権力の間の均衡」を信じるようになった。(p325) 彼は政治とは単なる利害の衝突ではなく、「本来の共感を合理的に展開し、拡大すること」であると認識した。(p325) 彼はジェファーソンの「理性の統治」、ハミルトンの「利害」に関するリアリズム、そしてマディソンの「様々な階級の『才能』とそれに伴う経済的利害に基づく集団的・階級的利害の基盤に関するマルクス主義以前の分析」との調和を受け入れるようになった。(p326) 彼は経済システムが政治システムと道徳的・文化的システムによって抑制されながらも「独自の完全性を備えている」ことを理解していた。(p328) 「経済過程に存在する自己調整力は何でも、それを維持するよう注意しなければならない」。さもなければ、経済統制という任務は自由を危険にさらすことになる。
ニーバーは常に資本主義が危険な権力集中をもたらすと考え、人間の社会性に照らして個人主義を批判した。しかし、資本主義には批判者が認識するよりも「破滅を回避するための道徳的・政治的資源」が豊富であると認識していた。ニーバーのようなキリスト教徒もまた、マルクス主義の綱領の本質を誤解していた。それはユートピア的であり、現実的ではなかった。国有化を支持する左翼は、官僚主義と権力の集中化というその代償を考慮に入れていなかった。現代の複雑さを理解しない彼らは、「財産の廃止に、本来持つべきではない偽りの栄光を与えた。」(p331) 「正義への宗教的情熱は、現実的な考慮と均衡を保たなければならない。」(p331) それでもなお、アメリカの莫大な富（1950年代半ばのヨーロッパの2～3倍、アジアの10倍）は、人々を羨望と搾取へと誘う。ベトナム戦争における米国エリート層の過激化と、先進国による第三世界の抑圧という無批判な想定を受けて、道徳的な情熱と現実を結びつける新しいニーバーが必要とされている。
民主的資本主義の神学
人間的な社会秩序を築くことは長い道のりです。「その理想を知ることは、落ち着きを失うことであり…より良いものを願うことである」(p333)。社会主義の理想はよく知られています。それは国家が支配する単一システムであり、専制的な統一へと傾倒しています。多くの民主社会主義者はマルクス主義を放棄しましたが、それでも彼らは「経済システムと道徳文化システムを犠牲にして政治システムを強化すること」を望んでいます。(p334)マイケル・ハリントンやアーヴィング・ハウのような思想家は、自らを民主党の良心と見なしています。しかし、彼らは民主的資本主義の良心ではありません。彼らは「アメリカがこれからそうなることを望む社会主義システムの良心」(p334) なのです。民主的資本主義の良心を創造するには、民主的資本主義下の実生活、すなわち「経済、産業、製造業、貿易、金融」(p336) に関する知識に基づいて、キリスト教神学を再定式化する必要があります。
三位一体。三位一体が何を意味するにせよ、「神は孤独な個人ではなく、一種の共同体として捉えられるべきである…人間にとって最も価値あるものは、その中で個性が失われない共同体である。」(p338) 社会主義は共同体を目指すが、個人を保護しない。ノヴァクは「分化しつつも一つであり…[そこでは]互いに調教し、矯正し、高め合う。」(p339) 政治経済に「暗い光明」を見出す。血縁に根ざさず、自発的で流動的な共同体など、あらゆる共同体が繁栄する。だが、それはあくまで共同体である。個人と国家の生活を可能にするのは、仲介的な共同体である。これらが崩壊すれば、国家も崩壊する。
受肉。「受肉の要点は、世界をあるがままに尊重すること…世界が今、あるいは将来、神の都へと変貌するといういかなる約束も信じないことである」(p341)。しかし、それでも希望を持ち続ける。建国の父たちが「模範的な市民として、財産と商業を持つ自由民を選んだ」(p343) のは、まさにこのためだった。英雄的行為と美徳は認められたが、「制度そのものはありふれたものだった」。「彼らは楽園も平和も正義も約束しなかった。政治経済学の任務は、船を導くことではなく、航海を可能にすることである」(p343)。
競争。宗教生活に召された人々は、競争心が薄い傾向がある。この文化を他者に押し付けたいという誘惑がある。しかし、「政治経済には、権力闘争で力を発揮する大胆な政治指導者と、生産のために経済的困難を克服することに喜びを感じる、意志の強い夢想家や建設者が必要である。権力への意志は破壊されるのではなく、創造的にならなければならない。」(p344) 聖書は確かに人生を闘争として捉えている。「召される者は多く、選ばれる者は少ない」「最後の者が最初になる」など。しかし、「キリスト教の恵みは、徳によっても世俗的な成功によっても測られることはない」(p346)。「愛、柔和、平和」を信条とする宗教にとって、競争は無縁なのだろうか？「隣人よりも柔和でいること」(p347) がこれほど難しいのに、そうは言えない。金持ちは天国に入るのが難しいかもしれないが、それは彼らがより多くの責任を負っているからだ。 「人間が仲間との競争に駆り立てられ、自分がなれるすべてになろうと奮闘することは、福音書と矛盾するものではないように思われる。」（p348）
原罪。原罪の教義は、「人間の心の悪と不安定さは克服できる」、あるいは「邪悪な構造」によって引き起こされるというユートピア的な幻想に抗う精神を鍛え上げる。(p349) あらゆる政治経済には罪の理論があり、それはそれが反対するものなのだ。民主的資本主義は「専制政治に対抗するように設計されている」。そのため、アレクサンドル・ソルジェニーツィンのような外部の人間を驚かせるほど、人間の悪徳を抑圧することはない。「社会主義社会は罪をはるかに効果的に抑圧する。彼らはまず経済活動を抑制することから始める。自由社会は悪徳を容認できる。なぜなら、それは『人間の基本的な良識…』を信じているからである。適切な抑制と均衡のもとで、大多数の人間は日々の課題に、良識、寛大さ、常識、そして時には道徳的英雄主義をもって対応するであろう。」(p351)
領域の分離。民主的な資本主義社会は、国民にキリスト教を押し付けることはできない。キリスト教徒は「多数派の意志を形作ろうとする」(p351) ことはできるが、「法のみが要求する以上に、他者の良心を尊重しなければならない」(p351)。いずれにせよ、キリスト教的価値観は「この世のものではない」ことを要求している。いかなる現実的な人間社会も、純粋にキリスト教的原則に基づいて運営することはできない。キリスト教徒は良心に従い、「合意が得られるような連合体で協力する」(p352) べきである。「民主的な資本主義の核心は、罪深い傾向から善を搾り取るように設計されたシステムの分化にある」(p353)。
カリタス。これは「他者を他者として尊重する」愛の理想である。(p353)「歴史を、他者を他者として尊重する創造主によって注ぎ込まれた愛として見ることは…民主的資本主義の政治経済が意味を成す世界を垣間見ることである。」(p355)「この枠組みにおいて、個人は原子ではない…[なぜなら]個人の充足は愛する共同体の中にあるからである。しかし、そのような愛に値する共同体は、各人の独自性と不可侵性を尊重する。真の個人主義なしに、真の共同体はあり得ない。」(p356)「ビジョンとは、独立し、自立し、兄弟愛に満ち、協力し合う市民の共和国であり、その一人ひとりの利益は『海から輝く海まで』兄弟愛におけるすべての人々の利益を含む…『神を信じる』というモットーに導かれる。」(p357-8)
本書は資本主義の実践についてではなく、その実践に内在する理想を理解することについて論じてきた。今や、資本主義を社会主義と比較することが可能となり、理想と理想、実践と実践を比較することができる。民主的資本主義の現実世界がその理想よりも劣っているとしたら、どのように評価されるべきだろうか？どのような基準で評価すべきだろうか？民主的資本主義は、独自の理想を持っているがゆえに、民主的社会主義の理想を満たしていない。ユダヤ教とキリスト教の最高の理想を満たしていない。なぜなら、いかなる政治経済学もそれを成し遂げることはできないからだ。しかし、民主的資本主義は批判と変化を受け入れる準備ができている。そのために設計されたものであり、「平和的手段による変革」のために設計された唯一の既知のシステムである。(p359) 神は創造を自由意志の場として設計し、民主的資本主義はそれを「非強制的な社会…その中で、個人と諸民族は、民主的な方法を通して、自らが召されていると信じる使命を実現するよう求められる。」(p360) 「神のもとで、彼らは正確かつ公正な裁きを受けることを期待できる。」
受付
マーガレット・サッチャーは、アトラス経済研究財団を代表して、マイケル・ノヴァックにサー・アントニー・フィッシャー国際記念賞を授与しました。
参照
参考文献
- ^ノヴァク『民主的資本主義の精神』1982年、サイモン＆シュスター、 ISBN 978-0-8191-7823-7
- ^モンカダ・ドゥルティ、ベレン (2006)。ハイメ・グスマン: una Demoncracia contrarevolucionaria : el politico de 1964 a 1980 (スペイン語)。サンティアゴ: RIL 編集者です。28 ～ 29ページ 。ISBN 978-956-284-520-5。
外部リンク
