イスラム法学の原則

イスラーム法学原理（アラビア語：أصول الفقه、ローマ字：  ʾUṣūl al-Fiqh）は、イスラーム法学（フィクフ）においてイスラーム法（シャリーア）の判決を導き出すために用いられる伝統的な方法論的原理である。[ 1 ]

イスラム法学の伝統理論は、言語学と修辞学の観点から聖典（コーランとハディース）をどのように解釈すべきかを詳述している。 [ 2 ]また、ハディースの信憑性を確立する方法や、聖典の一節の法的効力が後世に啓示された一節によっていつ無効にされるかを判断する方法も含まれる。[ 2 ]コーランとハディースに加えて、スンニ派法学の古典理論では、法の二次的源泉として法的コンセンサス（イジュマー）と類推的推論（キヤース）が認められている。[ 3 ]したがって、類推の適用と限界、コンセンサスの価値と限界、その他の方法論的原則が研究され、そのいくつかは特定の法学派（マダーヒブ）によってのみ受け入れられている。[ 2 ]この解釈装置はイジュティハードという枠組みでまとめられており、これは特定の問題について判決を下そうとする法学者の努力を指す。[ 2 ]シーア派十二イマーム派の法学理論はスンニ派の学派の理論と類似しているが、いくつかの違いがある。例えば、キヤーの代わりに法源として理性（アクル）を認めることや、ハディースとスンナの概念をイマームの伝承にまで拡張することなどである。[ 1 ] [ 4 ]

語源

ウスール・アル＝フィクフは、アラビア語の「ウスール」と「フィクフ」という二つの語から成る属格構造です。ウスールは語源または根拠を意味します。アスールの複数形であるウスールは、ラージ（優勢）を意味するという説もあります。また、この語の現実世界での適用であるカーイダ（規則）も意味します。例えば、「すべての文には動詞が含まれていなければならない」というのは文法の規則です。フィクフは言語学的には知識、深い理解、または理解を意味します。イスラム法の文脈では、伝統的なイスラム法学を指します。

概要

古典法学者たちは、人間の理性は神からの賜物であり、最大限に活用されるべきだと考えていた。[ 5 ]しかし、理性だけでは善悪を区別するには不十分であり、合理的な議論はコーランやムハンマドのスンナを通して啓示された超越的な知識体系からその内容を引き出さなければならないと彼らは信じていた。[ 5 ]

出典

主要な

コーラン

イスラム教において、コーランが最も神聖な法源とみなされている。[ 6 ]古典法学者たちは、コーランが各世代において多くの人々に伝承されてきたことを理由に、そのテキストの完全性は疑いようのないものとみなしていた。これは「反復」または「同時伝承」（タワートゥル）として知られている。[ 3 ] [ 6 ]コーランの中で直接的な法的関連性を持つのは数百節のみであり、それらは相続などいくつかの特定の分野に集中している。しかし、他の節は一般原則の源泉として用いられ、その法的影響は他の手段によって詳述されてきた。[ 7 ] [ 6 ]

ハディース

ハディース集成はより詳細で実践的な法的指針を提供しますが、その全てが真正であるとは限らないことが早くから認識されていました。[ 7 ] [ 6 ]初期のイスラム学者たちは、伝承の連鎖に名を連ねる人物の信頼性を評価することで、ハディースの真正性を評価する方法論を開発しました。[ 6 ]この基準により、膨大な預言者伝承集は数千の「健全な」ハディースに絞り込まれ、それらはいくつかの正典集にまとめられました。[ 6 ]同時的に伝承されたハディースは疑いなく真正であるとみなされましたが、大多数のハディースは1人または少数の伝承者によってのみ伝えられたため、推定上の知識しか提供していないと考えられていました。[ 6 ] [ 3 ]一部のハディースやコーランに含まれる言語の曖昧さによって、不確実性はさらに高まりました。[ 6 ]文献の相対的な価値や解釈に関する意見の相違により、法学者は代替的な判決を下す際にかなりの裁量を持つことができました。[ 7 ]

二次

イジュマー

コンセンサス（イジュマー）は、原則として、蓋然的な証拠に基づく判決を絶対的な確実性にまで高めることができる。[ 8 ] [ 7 ]この古典的な教義は、イスラム共同体は決して誤りについて合意することはできないとする一連のハディースに由来する。[ 8 ]この形式のコンセンサスは、技術的には、共同体の代表として行動する、特定世代のすべての有能な法学者の合意として定義された。[ 8 ] [ 7 ] [ 9 ]しかし、そのような合意を得て確かめることは実際上困難であったため、法の発展にはほとんど影響を与えなかった。[ 8 ] [ 7 ]著名な法学者の著作を参照することで決定できる、より実用的な形式のコンセンサスは、判決を確定するために使用され、判決がさらなる議論のために再開されないようにした。[ 7 ]コンセンサスが得られた判例は、古典的法学全体の1％未満を占める。[ 8 ]

キヤースとアクル

類推的推論（キヤー）は、聖典に記されていない状況に対して、聖典に基づく規則との類推によって判決を導き出すために使用されます。[ 3 ]典型的な例として、コーランの飲酒禁止は、これらの状況に共通する「原因」（イラ）に基づいて、すべての酔わせる物質にまで適用されます。この場合、原因は酩酊であると特定されています。[ 3 ]規則の原因が明らかではない場合があるため、その選択はしばしば論争と広範な討論を引き起こしました。[ 10 ]十二イマーム派の法学ではキヤーの使用は認められておらず、代わりに推論（アクル）に依存しています。 [ 11 ]

イジュティハード

古典的なイジュティハードのプロセスは、これらの一般的に認められた原則と、すべての法学派が採用したわけではない他の方法、たとえばイスティフサーン（法律上の優先）、イスティスラー（公共の利益の考慮）、イスティスハーブ（継続性の推定）などを組み合わせたものである。[ 3 ]イジュティハードを実践する資格のある法学者は、ムジュタヒドと呼ばれる。[ 12 ]判決に至るために独自の推論を使用することは、ムジュタヒドの判決に従うことを指すタクリード（模倣）と対照的である。 [ 12 ] 10世紀初頭までに、スンニ派法学の発展により、主要な法的問題は解決され、イジュティハードの範囲は徐々に制限されていると、指導的な法学者が述べるようになった。[ 12 ] [ 13 ] 18世紀以降、イスラム改革の指導者たちはタクリドの放棄とイジュティハードの新たな重視を呼びかけ始めました。彼らはこれを初期イスラム法学の活力への回帰と見なしました。[ 13 ]

意思決定の種類

シャリーア法は、「五つの裁定」（アル・アカム・アル・カムサ）として知られる5つのカテゴリーに分類される：義務的（ファルドまたはワジブ）、推奨（マンドゥブまたはムスタハブ）、中立的（ムバーフ）、非推奨（マクルー）、および禁止（ハラーム）である。[ 7 ] [ 11 ]禁止された行為を行うこと、または義務的行為を行わないことは、罪または犯罪である。[ 7 ]非難されるべき行為は避けるべきであるが、法廷で罪深いものや処罰対象とはみなされない。[ 7 ] [ 14 ]非難されるべき行為を避け、推奨される行為を行うことは来世で報いを受ける対象とされるが、中立的な行為は神からの裁きを伴わない。[ 7 ] [ 14 ]法学者の間では、ハラールという用語が最初の3つのカテゴリーをカバーするのか、それとも最初の4つのカテゴリーをカバーするのかで意見が分かれています。 [ 7 ]法的および道徳的な判断は、その行為が必要に迫られて行われたかどうか（ダルーラ）によって決まります。[ 7 ]

マカシドとマスラハ

シャリーアのマカーシッド（目的）とマスラハ（福祉または公共の利益）は、2つの関連する古典的な教義であり、現代においてますます重要な役割を果たすようになっている。[ 15 ] [ 16 ] [ 17 ]これらは、ガザーリー（d. 1111 CE/ 505 AH）によって初めて明確に表現され、ガザーリーは、マスラハは神が神の法を啓示した一般的な目的であり、その特定の目的は人間の幸福に不可欠な5つの要素、すなわち宗教、生命、知性、子孫、財産の保持であると主張した。[ 18 ]古典時代のほとんどの法学者はマスラハとマカーシッドを重要な法的原則として認識していたが、イスラーム法においてそれらが果たすべき役割については異なる見解を持っていた。[ 15 ] [ 17 ]一部の法学者はそれらを聖典の情報源と類推的推論によって制約される補助的な理論的根拠と見なした。[ 15 ] [ 19 ]他の人々は、シャリーアを独立した法源とみなし、その一般原則は経典の文言に基づく特定の推論に優先する可能性があると考えた。[ 15 ] [ 20 ]後者の見解は少数の古典法学者によって支持されていたが、近代には、伝統的な法学の知的遺産を利用してイスラム法を変化する社会状況に適応させようとした著名な学者によって、さまざまな形で擁護されるようになった。[ 15 ] [ 3 ] [ 16 ]これらの学者は、マカーシドの目録を拡大し、改革と女性の権利（ラシッド・リダー）、正義と自由（ムハンマド・アル・ガザーリー）、人間の尊厳と権利（ユースフ・アル・カラーダーウィー）などのシャリーアの目的を含めた。[ 15 ]

法学部

スンニ派、シーア派、イバード派の宗派分布

スンニ派の主要な法学派 (マズハブ) は、ハナフィー派、ハンバリー派、マーリク派、シャーフィイー派である。[ 12 ]これらは、サハーバとその後の各世代の弟子たちとの間の意見や方法論の相違から生じた。最初は何百もの学派があったが、最終的に主要な 4 つに集約された。[ 21 ]これら 4 つの学派は互いの正当性を認め、何世紀にもわたって法的な議論で交流してきた。[ 21 ] [ 12 ]これらの学派の判決は、地域的な排他性なくイスラム世界全体で採用されているが、それぞれが世界のさまざまな地域で主流となった。[ 21 ] [ 12 ]例えば、マーリク学派は北アフリカと西アフリカで、ハナフィー学派は南アジアと中央アジアで、シャーフィイー学派は下エジプト、東アフリカ、東南アジアで、ハンバリー学派は北アラビアと中央アラビアで支配的である。[ 21 ] [ 12 ] [ 7 ]

イスラム教の最初の数世紀には、短命に終わったスンニ派の学派も数多く存在した。[ 2 ]一般に絶滅したと考えられているザーヒリ学派は、法思想に影響を与え続けている。[ 2 ] [ 12 ] [ 21 ]シーア派の法学派の発展は神学上の相違に沿って起こり、十二イマーム派、ザイド派、イスマーイール派の学派が形成されたが、これらの学派とスンニ派の法学派の相違は、スンニ派の学派間の相違とほぼ同じ程度である。[ 2 ] [ 7 ]オマーンでは、スンニ派やシーア派の学派とは異なるイバード派の法学派が主流である。[ 12 ]

近代におけるイスラーム法制度の変遷は、マズハブ制度に重大な影響を及ぼしてきた。[ 21 ]イスラム世界のほとんどの国では、法実践が政府の政策と国家法によって統制されるようになったため、個人的な儀式実践を超えたマズハブの影響力は、国家法制度内での地位によって左右される。[ 21 ]国家法の成文化では、タハイユル（特定のマズハブに限定されない判決の選択）とタルフィク（同じ問題に関する異なる判決の部分的な統合）の方法が一般的に用いられた。 [ 21 ]現代の法学校で訓練を受けた法律専門家が、結果として生じた法律の解釈者として、伝統的なウラマーに取って代わってきた。[ 21 ]世界的なイスラム運動は、時には様々なマズハブを利用し、時には古典法学よりも聖典に重点を置いた。[ 21 ]ハンバリー学派は、コーランとハディースを特に厳格に遵守しており、サラフィー派とワッハーブ派の運動による聖典の直接解釈という保守的な潮流に影響を与えてきた。[ 21 ]

イスラム法のリベラルな解釈には、インドネシアのウラマーやイスラム少数民族国に住むイスラム学者などが含まれる。[ 21 ]

スンニ派の原則

イスラム学者サイイド・ラシッド・リダ（1865年 - 1935年）は、すべてのスンニ派イスラム教徒が同意するイスラム法の4つの基本原則を挙げています。

「イスラム教における立法の[よく知られた]源泉は4つある：コーラン、スンナ、ウンマの総意、そして有能な法学者によって行われたイジュティハードである」 [ 22 ]

アル・シャフィイーの貢献

アル＝シャーフィイーは体系化された一連の原則を文書化し、判決を法的に導き出すための一貫した手順を開発した。彼のアプローチは、教友や後継者の言行録や判決から出典を定めるハナフィー派の方法論とは対照的であった。さらに、彼はスンナを重視し、その法的適用を制限した。シャーフィイーによれば、ムハンマドから直接伝えられた慣行のみが有効であり、ムハンマドの信奉者の慣行の正当性は排除された。シャーフィイー以前は、法的推論に個人的な推論が含まれており、矛盾が生じていた。シャーフィイーは、イスラーム法学に論理と秩序を適用した好例である『リサーラ』の著作で最もよく知られている。 [ 23 ]

方法の進化

シャーフィイーの『アル・リサーラ』と、次に公認されたウスル・アル＝フィクフの著作との間には、数百年の隔たりがある。これらの後期著作はシャーフィイーの著作とは大きく異なっており、これはおそらくムタジラ派とアシュアリー派の神学が法学書に挿入されたためと考えられる。[ 24 ]シャーフィイーの著作とこれらの後期著作との間の相違は、内容面でも、またそれらが全て執筆された時期の大きな隔たりにおいても非常に大きく、現代の学問においては、シャーフィイーがイスラーム法学の創始者としての地位に疑問が投げかけられている。[ 25 ] [ 26 ] [ 27 ]

実際、スンニ派の法源をクルアーン、預言者の伝承、コンセンサス、類推の4つに分ける考え方さえ  、イスラムの学者が一般的にこの区分をシャーフィイーに帰しているにもかかわらず、シャーフィイーの著書には全く見られない。[ 28 ]カディー・ヌマーンによると、シャーフィイーの後にウスールについて書いた最も初期の法学者の1人（おそらくシャーフィイーの存命中）はアブー・ウバイド・アル・カーシム・ビン・サッラームであり、彼は実際には法源はクルアーン、預言者の伝承、そして学術的コンセンサスまたは初期の世代のコンセンサスからなるコンセンサスの3つだけから成ると考えていた。[ 29 ]この四つの源泉への区分は、主に後代の法学者、例えばアシュアリー派のバキラニやムタジラ派のアブドゥル・ジャッバール・イブン・アフマド[ 30 ]といった、スンニ派法学の多くを形作った人物に帰属するとされる。このように、シャーフィイーに帰属するとされる四つの主要な源泉は、彼の死後も長きにわたり広く用いられてきた。

情報源の応用

この発展の後も、これら 4 つの法源とその適用に関してスンニ派の法学者の間では依然として論争が続いている。マリク・イブン・アナス、アフマド・イブン・ハンバル、特にダーウード・アル・ザヒリは、彼らに伝わる真正な伝承における類推的推論のあらゆる形態を否定したが[ 31 ] [ 32 ] [ 33 ]、後のマリク派とハンバル派  、場合によってはザヒリ派でさえ、シャーフィイー派とハナーフィー派  がすでに受け入れていたさまざまなレベルの類推的推論を受け入れる傾向に転じた[ 32 ]。マリクとアブー・ハニーファはともに純粋理性を法源として受け入れたが、アフマドとシャーフィイーは受け入れず、シャーフィイーは特にアブー・ハニーファが実施したような法律上の優遇措置に敵対していたが、純粋理性は後にすべてのスンニ派の法学派に浸透した。

コンセンサスの問題は大きく発展してきた。アブー・ハニーファ、アフマド、ザヒリは第一世代のムスリムのコンセンサスのみを受け入れたが[ 34 ] [ 35 ] 、マリクは第一世代全般のコンセンサス、あるいはメディナ共同体内の後世代のコンセンサスを受け入れる用意があった。[ 32 ] [ 36 ]シャーフィイーは、コンセンサスは事実上確認不可能であると示唆した。[ 37 ]その後、あらゆる学派の学者たちは、最終的にガザーリーとイブン・タイミーヤの見解に従い、受け入れられたコンセンサスの定義を学術的コンセンサスと暗黙のコンセンサスも含むように拡大した。[ 35 ] [ 38 ]

シーア派の原則

シーア派の法理論では、類推理性は法源として認められていないが、純粋理性は認められている。[ 1 ] [ 39 ]シーア派は、ジャアファリ派、イスマーイール派、ザイド派のどの派に従うかによって、原則の正確な適用方法が異なる場合があります。

ジャファリ原則

ジャアファリ学派の法学者の間では、法源を構成するものについて 2 つの解釈がある。

  • アフバリー派の見解によれば、唯一の法源はコーランとハディースであり、これらのいずれかに明示的に規定されていないケースは規定されていないものとみなされなければならない。
  • ウスリ派多数派の見解によれば、明示的に規定されていない事例に対処するために、帰納法によって一般原則を求めることは正当である。この過程はイジュティハード（知性）として知られ、知性は法源として認められる。これは、事実の類似性に基づいて既存の法を単純に拡張するのではなく、合理的に裏付けられる一般原則を策定する必要があるという点で、スンニ派のキヤー（判例）と異なる。

ジャヴァディ・アモリはシーア派の啓示の源について次のように書いています。

  1. シーア派法の最も重要な源泉はコーランそのものであり、それは自らを解釈するものである。
  2. もう一つの源泉は、「絶対確実」な人々（ムハンマドの一族）の伝統であり、これはムハンマドの一族によって受け継がれてきた継承伝統（サカライン）とコーラン自体によると、どちらか一方だけを受け入れることは、両方を拒否することと同じである。
  3. 3 番目の源泉は、反対を想像することが不可能な理論的知恵であり、神の存在と、神の統一性、永遠性、先在性、力、意志、その他の崇高な属性の必要性を証明します。これは、いかなる詩によっても否定できません。
  4. コーランに科学を押し付けることはできませんが、検証された科学的、実験的、歴史的、芸術的、論理的、その他の証拠を用いて、別の節ではなく特定の節で扱われている主題を解釈することはできます。[ 40 ]

疑わしい事例においては、法は既存の規則から導かれる実体原則ではなく、事実の蓋然性に関する手続上の推定（ウスル・アマリーヤ）から導かれることが多い。一例を挙げると、継続性の推定である。例えば、儀礼上の清浄さといった特定の状況が過去のある時点で存在していたことは分かっているものの、それが現在も存在しているかどうかについて何の証拠もない場合、状況は変化していないと推定することができる。[ 41 ]

確率分析はシーア派のウスル・アル＝フィクフ（法学）の大きな部分を占め、ムハンマド・バキール・ベフバハニー（1706–1792）とシャイフ・ムルタダ・アル＝アンサリ（1864年没）によって発展させられました。シーア派の法学原理に関する唯一の英語による一次文献は、ムハンマド・バキール・アッ＝サドルの『ドゥルス・フィ・イルム・アル＝ウスル』の翻訳です。

シーア派のウスール・アル・フィクフの一部

この学問に関する議論は、ウスール・アル＝フィクフの著作の中で様々な部分で展開されている。しかし、最も優れた区分は、アル＝ムハッキク・アル＝イスファハニ（1940年没）が最後の講義で提示したものであり（彼の偉大な弟子であるムハンマド・リダ・アル＝ムザッファルが『ウスール・アル＝フィクフ』11ページで述べている）、それによれば、ウスール・リーのあらゆるテーマは、以下の4つの部分で議論されている。「用語」「知的含意」「権威」「実践原則」に関する議論。用語に関する議論は、義務における命令形の出現、違法における禁止の出現など、用語の意味と出現を一般的な観点から扱う。知的含意に関する議論は、たとえ用語から戒律が推論できない場合であっても、戒律の含意を調査する。例えば、知的判断と法的戒律の相互含意の真実性、ある事柄の義務がその前提となる義務を必要とすること（「義務行為の前提問題」として知られる）、ある事柄の義務がその反対行為の違法性を必要とすること（「反対行為の問題」として知られる）、命令と禁止の結合の可能性などについて議論する。権威に関する議論は、ある特定の事柄が法的に証拠として扱われるかどうかを調査する。例えば、単一の伝達者の報告、出現、コーラン、スンナ、合意、知性などが権威ある証拠となるかどうかなどである。実践的原則に関する議論は、法学者が説得力のある証拠を見つけられない場合に参照するもの、例えば義務免除原則、予防原則などを取り扱う。

イスマイール派の原則

法学の原則の分野における初期のイスマーイール派の著作のほとんどは、実際にはこのテーマに関するスンニ派の著作への応答であった。 [ 42 ]カディー・アル・ヌーマーンの『法学派間の相違』は、おそらくそのような書面による応答の最初のものである。

法学者（ウスリス）

主要な

コンテンポラリー

  • サティ役のシェイク・アブドゥル・ラーマン・ナシル
  • シェイク・アダム・アル・エティヨピエ

本

参照

参考文献

引用

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