宿屋のジッポラ

モーセの子の割礼、ヤン・バプティスト・ヴェーニックス作、1640年頃

宿屋のツィッポラとは、出エジプト記第4章の3節で言及されているエピソードに付けられた名称です。この箇所は、代名詞や不明瞭な表現による曖昧な言及のため、トーラーの中でも特に難解で議論の多い箇所の一つです。様々な聖書翻訳では、より間接的でありながらより直接的な解釈で文章を再構成することで、この箇所をより明確にしようと試みてきました。

通路

ピエトロ・ペルジーノ作「エジプトへ出発するモーセ」（ 1482年頃）。ツィッポラは青い服を着て息子たちと共に画面左側に立っており、右側ではひざまずいて息子に割礼を施している。

宿屋のツィッポラの物語は​​、出エジプト記4章24～26節に記されています。モーセと妻ツィッポラ、そして息子ゲルショムがエジプトへ向かう途中、宿屋に到着した時のことです。モーセとその家族は、ミディアンからファラオに災いを告げる任務を負っていましたが、主によって邪魔されました。

レニングラード写本テキスト:

24.イエス・キリスト イエス・キリスト イエス・キリスト イエス・キリスト イエス・キリスト イエス・キリスト

25.イエス・キリスト イエス・キリスト イエス・キリスト イエス・キリスト イエス・キリスト イエス・キリストヤムヤク

26.イエス・キリスト イエス・キリスト イエス・キリスト イエス・キリスト イエス・キリスト イエス・キリスト

古代ギリシャ語訳（七十人訳）：

24. ἐγένετο δὲ ἐν τῇ ὁδῷ· ἐν τῷ καταλύματι συνήντησεν αὐτῷ ἄγγελος Κυρίου καὶ ἐζήτει ​​αὐτὸν ἀποκτεῖναι。

25. καὶ λαβοῦσα Σεπφώρα ψῆφον περιέτεμε τὴν ἀκροβυστίαν τοῦ υἱοῦ αὐτῆς καὶ προσέπεσε πρὸς τοὺς πόδας αὐτοῦ καὶ εἶπεν: «ἔστη τὸ αἷμα τῆς περιτομῆς τοῦ παιδίου μου.»

26. καὶ ἀπῆλθεν ἀπ᾿ αὐτοῦ, διότι εἶπεν: «ἔστη τὸ αἷμα τῆς περιτομῆς τοῦ παιδίου μου.»

欽定訳聖書の翻訳：

24. 旅の途中、宿屋で主が彼に会い、彼を殺そうとされました。

25. するとツィッポラは鋭い石を取り、息子の包皮を切り取って、それを息子の足元に投げつけ、「あなたは本当に私にとって血まみれの夫です」と言った。

26. そこでヨセフは彼を去らせた。すると彼女は言った。「あなたは割礼のせいで、血まみれの夫です。」

新改訂標準訳：

24. 彼らが夜を過ごした場所で、主は彼に会い、彼を殺そうとしました。

25. しかし、ツィッポラは火打ち石を取り、息子の包皮を切り取り、それで息子の足に触れて言った。「本当に、あなたは私にとって血の花婿です。」

26. そこで彼は彼を放っておいた。その時彼女は言った。「割礼による血の花婿よ。」

この箇所の一般的な解釈は、神はモーセが息子の割礼の儀式を怠ったため、彼を殺そうとしたというものです。ツィッポラは素早く反応し、慌てて儀式を執り行うことで災難を回避し、夫を神の怒りから救いました。（シェモト・ラバ5:8）

さまざまな解釈

この「謎めいた」^{[ 1 ]}一節は、少なからず活発な議論を巻き起こし、多くの疑問を提起している。

「モーセが反応しないのはなぜか？なぜ割礼が必要なのか？なぜツィッポラが割礼を行うのか？誰の足に包皮が触れるのか？ツィッポラの呪文の意味は何なのか？「血の花婿」とは誰なのか？なぜヤハウェは退くのか？」^{[ 1 ]}

一つの問題は、代名詞の使用法です。代名詞は、3人の人物（神、モーセ、ツィッポラの息子）のうち誰を指しているかを全く特定していません。特に、神が誰を殺そうとしたのか（モーセかツィッポラの息子か）、ツィッポラが包皮で触れたのは誰の足（神、モーセ、それとも息子）なのか、ツィッポラが「血まみれの花婿」と呼んでいるのは誰（神、モーセ、それとも息子）なのか、そして「血まみれの花婿」という表現自体の意味が不明瞭です。^{[ 2 ] [ 3 ]}

ラビの

これらの節の曖昧さや断片的な性質は、解釈上の推論の余地を大きく残しており、ラビの学問は数多くの説明を提供してきた。最初期のユダヤ教の解釈はほぼ一致して、モーセが息子に割礼を行わなかったために神を怒らせて攻撃を引き起こしたが、ツィッポラが息子に割礼を施すという迅速な行動によって神は宥められ、対立は終結したと推論している。^{[ 3 ]}タルムードは、このエピソードは、父親は息子に速やかに割礼を施す（生後8日目かその後の最初の機会に）という聖書の戒律の重要性を強調するものであると解釈しており、モーセほどの功績と名声を博した人物であっても、息子の割礼を少しでも遅らせただけで死刑を免れることはできなかった。^{[ 4 ]}

この箇所はモーセの長男ゲルショムが割礼を受けたことに言及していると解釈されることが多いが、ラシはミドラッシュ出エジプトラバを引用し、この箇所はモーセのもう一人の息子エリエゼルに言及していると主張している。^{[ 5 ]}

タルグム・ネオフィティは、中世のミドラシュによるモーセ五書のアラム語訳で、ツィッポラの謎めいた「あなたはまさに血の花婿だ」という部分を「この花婿を死の天使の手から救い出した血はなんと愛すべきことか」と拡張している。^{[ 6 ]}

モーセという人間が、なぜ息子の割礼を怠り、ハシェム（神）の怒りを買ったのかという問題は、古典的なユダヤ学において議論の的となった。ラビ・エルアザール・ハ＝モダイは、エテロが娘とモーセの結婚に、長男を偶像崇拝に明け渡すという追加条件を課したため、モーセがハシェムから否定的な目で見られていたと論じている。^{[ 7 ]}ミドラシュの解釈の一つは、ハシェムが旅の前にモーセを弱らせるのではなく、エジプトに到着するまで割礼を延期することを許したが、モーセは到着後すぐに割礼を行おうとはしなかったというものである。^{[ 8 ]}

ラビの注釈者たちは、ツィッポラが息子の割礼が夫を救うとどのように知ったのかを問いかけています。ラシはタルムードとミドラシュの文献を引用し、蛇の姿をした神の天使（タルムードのネダリム32aでは怒りと激怒の擬人化であるアフまたはヘマーとされている）がモーセを性器まで飲み込んだが、性器は飲み込まなかったと説明しています。そのためツィッポラは、息子の割礼が遅れたためにこれが起こったと理解したのです。^{[ 9 ] [ 10 ]}ハーバーマン（2003）は、このエピソードをイブと蛇の物語と結びつけ、ツィッポラは、モーセのペニスと息子のペニスの間の「精神分析的つながり」によって、この脅迫が割礼に関連していることをすぐに理解したと主張している。代名詞の曖昧な使用は、女性の潜在意識における神、彼女の夫、そして彼女の息子の根本的な同一性を示すものと解釈された。^{[ 10 ]}

サマリア人

サマリア五書はユダヤ教マソラ本文とは多くの点で異なっています。サマリア語版では、チッポラはモーセがイスラエル人をエジプトの奴隷状態から解放するという神聖な使命に自分と二人の息子を連れてきたことに神が怒っていることに気づき、悔い改めを示し、夫のもとにふさわしい者であることを証明するために自らを切りつけました。この異なる物語は、ヘブライ語の語根בנה (bnh) の母音化に起因しています。マソラ本文ではチッポラが「息子」（「b'nah 」、בְּנָהּ）に割礼を施したと記されていますが、サマリア語版では彼女が「自分の理解力」あるいは「自分の詰まった心」（「 binnah」、בִּנָּהּ、サマリア語アルファベット：ࠁࠪࠍ࠙ࠣࠄ）に割礼を施したと記されています。 ^{[ 2 ]}モーセはツィポラの自傷行為を、妻の偶像崇拝的な教育の名残であり、彼女の存在に対する神の不快感が正当なものであると見なした。そのため、モーセはツィポラと二人の息子をミディアンの彼女の家族の元へ送り返した。これにより神の怒りは鎮まり、モーセの命は助かった。紅海が分かれ、イスラエル人がエジプトから奇跡的に脱出した後、モーセの義父エテロはツィポラと息子たちを砂漠のイスラエルの陣営に連れ戻し、モーセのもとへ戻った。

現代の学問

多くの聖書学者は、この一節は断片的であると考えている。

ジェームズ・クーゲル（1998）は、このエピソードの要点は、聖書時代によく見られた「血の花婿」（חתן דמים）という表現の説明にあると示唆している。この物語は、この表現が花婿が結婚の際に割礼を受けるべき、あるいは受けてもよいという意味ではなく、モーセが息子の包皮によって血まみれになったことで、チッポラにとって「血の花婿」となったことを示しているように思われる。また、この物語は、モーセにさえ猶予が与えられなかったため、割礼は定められた時期に正確に行われなければならないという点を強調していると解釈されている。^{[ 11 ]}

ドイツの東洋学者ヴァルター・ベルトスは、この物語の背後にある元々の神話は、古代の豊穣の神であるヤハウェが長男を犠牲として受け取る権利についてのものだったと考えた。彼は、この箇所の前のテキストにモーセについて言及されていないため、代名詞がモーセを指すことはできないと論じた。さらに、前のテキストではイスラエルがヤハウェの長男として語られており、ヤハウェはイスラエルをエジプトから出さなかったファラオの長男を殺すだろうとされている。彼は、これが筆者が別の長男、モーセのこの物語を挿入することになったのは明らかだと結論付けている。したがって、これはヤハウェが長男の権利を有するモーセの息子を所有したいと望んでいることを意味しているに違いない。母親は古代の母系制の遺物である割礼を行い、子供の包皮でヤハウェの性器に触れる。彼女が「あなたは私の血の花婿よ」という結婚の儀式を用いた時、初めてこのことが意味を成す。なぜなら、そうすることで彼女はモーセの子をヤハウェとの結婚へと移し、ヤハウェの子とするからである。少年の完全な犠牲は、陰茎の一部を犠牲にすることで置き換えられる。聖書編集者はこの点を念頭に置き、「その時彼女は割礼を指して『血の花婿』と言った」と付け加えた。もともと、少年は汎神論的なクレタ島とフェニキアの女神に犠牲として捧げられるのは、女司祭が彼らと儀式的な性交、すなわち聖なる結婚を成就させた後のみであった。したがって、一部の学者は、このテキストはそのような慣習と同じカテゴリーに属すると主張する。^{[ 12 ]}

一方、ウィリアム・H・プロップは、このエピソードがヤハウェ（J）の源泉に由来すると仮定すると、神の攻撃は、まだ償いが済んでいなかったモーセによるエジプトの監督官殺害（出エジプト記2:11-12）と結びつくと主張する。過越のいけにえが後に死の天使をヘブライ人の家を「通り過ぎ」させるように、ここでは割礼を通して息子の血を儀式的に流すことが、モーセの罪を償うことになる。「血まみれの子は、危険にさらされていたイスラエルの長子が子羊の血によって救われた過越の夜の象徴となった」^{[ 3 ] 。}

攻撃者の身元

出エジプト記のマソラ本文は、ヤハウェ自身がモーセ（あるいはその息子）を攻撃したことを示唆している。しかし、七十人訳聖書では、攻撃者は「主の天使」（「アンゲロス・キュリオウ」）とされている。これは「記述の厳しさを和らげる」ためであった可能性がある。^{[ 13 ]}

紀元前2世紀の『ユビレイス書』のバージョンでは、この攻撃はマステマ王子（サタンの別名）によるものとされている。

…そして、あなたがエジプトに帰る途中、マステマ王子があなたに何をしようとしたか。あなたがエジプト人に裁きと復讐をするために遣わされたのを見て、彼は全力を尽くしてあなたを殺し、エジプト人をあなたの手から救いたいと願ったではないか。そして私はあなたを彼の手から救い出し、あなたはエジプトで行うよう遣わされたしるしと不思議を行った。― ユビレイス 48:2–4 ^{[ 14 ]}

七十人訳聖書では「主」（κύριος）ではなく「主の天使」（ἄγγελος κυρίου）と訳されている。「天使」（ἄγγελος ）は、七十人訳聖書全体を通して、ヤハウェが人類に顕現したことを意味するヘブライ語「mal'ak」の翻訳である。（燃える柴の姿で最初に現れたのはmal'akであるが^{[ 15 ]}、燃える柴との会話の残りの部分では、主自身が主語となっている。^{[ 16 ]}

参考文献

1. パーデス、イラナ（1992年）『聖書における反伝統』ケンブリッジ、マサチューセッツ州、ロンドン、イギリス：ハーバード大学出版局。ISBN 0-674-17545-X。
2. ツセダカ、ベニヤミム、シャロン・サリバン編『イスラエルのサマリア語版トーラー：マソラ本文との比較による最初の英語訳』 Wm. B. Eerdmans Publishing, 2013. ISBN 978-0802865199132～133ページ。
3. プロップ、ウィリアム H. (1993 年 10 月 1 日)。「その血まみれの花婿 (出エジプト記 IV 24-6)」。ヴェトゥスのテスタサム。43 (4): 501.土井: 10.1163/156853393X00421。JSTOR 1518498 。2020 年9 月 2 日に取得。 
4. 「バビロニア・タルムード、ネダリム31b」Sefaria.org。2020年9月2日閲覧。
5. Rashi on Exodus 4:24 Archived January 8, 2015, at the Wayback Machine .
6. ハワード・シュワルツ『魂の樹：ユダヤ教の神話』オックスフォード大学出版局、米国、2004年、 ISBN 978-0-19-508679-9、376頁以降。
7. クーゲル（1998年）、519ページ。
8. Rashi on Exodus 4:24 Archived January 8, 2015, at the Wayback Machine citing Talmud Bavli, Nedarim 31b.
9. ラシ。「出エジプト記 2:4 のラシ」。セファリア.org。
10. ボナ・デヴォラ・ハーバーマン「包皮の犠牲 ― ジッポラの儀式と血まみれの花婿」『割礼の契約：古代ユダヤの儀式に関する新たな視点』ブランダイス・シリーズ・オン・ユダヤ人女性、マーク編、UPNE、2003年、ISBN 978-1-58465-307-3、23ページ。「イヴと同様に、ツィッポラも息子、恋人、そして神への言及を絡み合わせている。…イヴとツィッポラの意識の中で、男性像が融合している。」
11. クーゲル（1998）、517頁以降。
12. ベルツ（1990）、65ページ。
13. Dozeman, Thomas B. (2009年11月13日). Eerdmans Critical Commentary: Exodus . Eerdmans Publishing Company. p. 147. ISBN 9780802826176。
14. "intertextual.bible | 出エジプト記 4:24 | ユビレイズ 48:2" . intertextual.bible . 2025年7月1日閲覧。
15. 出エジプト記 3:2。
16. 出エジプト記 3:4。

出典

• ヴァルター・ベルツ、ゴットと死のゲッター。 Biblische Mythologie、Aufbau-Verlag Berlin、1990、ISBN 3-351-00976-3。
• ジェームズ・L・クーゲル著『聖書の伝統：紀元前1000年当時の聖書ガイド』ハーバード大学出版局、1998年、ISBN 978-0-674-79151-0。
• シェラ・アラノフ・タックマン、サンドラ・E・ラポポート『モーセの女たち』KTAV Publishing House, Incorporated, 2008, ISBN 978-1-60280-017-5、127～139ページ。