民間信仰

山東省泰山にある畢霞神社は、中国の民間信仰と関連がある。

宗教学や民俗学によれば、民俗宗教、伝統宗教、あるいは土着宗教は、組織化された宗教の教義や慣習とは異なる、様々な形態や表現の宗教から成り立っています。民俗宗教の正確な定義は学者によって異なります。民衆信仰とも呼ばれる民俗宗教は、宗教の傘下にあるものの、教義や慣習の外側にある、民族的または地域的な宗教慣習から成り立っています。^{[ 1 ]}

「民俗宗教」という用語は、一般的に、関連性はあるものの異なる二つの主題を包含すると考えられています。一つ目は、民俗文化（フォークロア）の宗教的側面、あるいは宗教の民俗文化的側面です。二つ目は、異なる形式的表現段階を持つ二つの文化間の宗教的融合の研究を指します。例えば、アフリカの民俗信仰とローマ・カトリックの融合がヴードゥン教とサンテリア教の発展につながったことや、形式的宗教と民俗文化の同様の融合などが挙げられます。中国では、民俗プロテスタントは太平天国の乱に起源を持ちます。^{[ 2 ]}

中国の民間宗教、民間ヒンドゥー教、民間キリスト教、民間イスラム教は、主要宗教と関連のある民間宗教の例です。この用語は、特に関係する宗教の聖職者によって、宗教的な礼拝にあまり出席せず、教会や類似の宗教団体に所属しておらず、特定の信条を正式に告白していない人々が、宗教的な結婚式や葬儀を挙げたい、あるいは（キリスト教徒の間では）子供たちに洗礼を受けさせたいと望むことを表すためにも用いられます。^{[ 1 ]}

意味

ジョン・ボウカーは『オックスフォード世界宗教簡潔辞典』の中で、「民俗宗教」を「大規模なシステムの規範に従わない、小さな地域社会で起こる宗教」または「大衆レベルでの宗教的信念と実践の流用」と特徴づけています。^{[ 3 ]}

ドン・ヨーダーは、民俗宗教を定義するには5つの異なる方法があると主張した。^{[ 4 ]} 1つ目は、文化進化論の枠組みに根ざした視点であり、民俗宗教はより古い形態の宗教の残存物であると理解した。この観点から、民俗宗教は「公式の宗教的文脈において、文化の発展の初期段階から受け継がれた信念と行動の残存物」を構成する。^{[ 4 ]}この定義では、カトリックヨーロッパの民俗宗教はキリスト教以前の宗教の残存物、プロテスタントヨーロッパの民俗宗教は中世カトリックの残存物とみなされる。^{[ 4 ]}ヨーダーが示した2つ目の定義は、民俗宗教は公式宗教と民族宗教の形態の混合体であるという見解である。これは、キリスト教がアメリカ先住民やアフリカのコミュニティの宗教と融合したアメリカ大陸の混合信仰体系における民俗宗教の位置づけを説明するために用いられた。^{[ 5 ]}

ヨーダーの3番目の定義は、民俗学でよく用いられる定義であり、民俗宗教とは「伝統的な社会における信仰、儀式、慣習、神話の相互作用」であり、しばしば軽蔑的に迷信と特徴づけられるものを指すとされた。^{[ 6 ]}ヨーダーが提示した4番目の定義は、民俗宗教は「宗教の民衆による解釈と表現」を表すとしている。この定義では、魔術のように組織化された宗教とはほとんど関係のない信仰は含まれないことに気づき、ヨーダーは「民俗宗教性」という概念を加えることで定義を変更し、民俗宗教を「文化における民俗宗教性の蓄積、つまり宗教に対する民衆のあらゆる態度」と定義した。^{[ 7 ]}彼の5番目で最後の定義は、これらの様々な定義の要素を組み合わせた「実用的な作業定義」である。つまり、ヨーダーは民俗宗教を「公式宗教の厳密な神学的・典礼的形態とは別に、またそれらと並んで、人々の間に存在するあらゆる宗教的見解と実践の総体」と要約した。^{[ 8 ]}

ヨーダーは「民俗宗教」を「複雑な社会において、その社会の組織化された宗教と関連し、緊張関係にある。その比較的非組織的な性格が組織化された宗教と区別される」と説明した。^{[ 9 ]}

一方、宗教社会学者マティアス・ジック・ヴァルルは、「民俗宗教」を「日常的な超越性といった、今ここを超えた何かに向けられた、あるいはそれを生み出す、日常的な慣習や信念の比較的反映されていない側面」と定義した。^{[ 10 ]}

社会学では、民俗宗教はしばしばエリート宗教と対比されます。民俗宗教とは、宗教指導者以外の源泉に由来する信念、慣習、儀式、象徴と定義されます。多くの場合、民俗宗教は宗教指導者によって容認されていますが、指導者はそれを誤りと見なすこともあります。^{[ 11 ]}同様の概念に、信者によって実践される宗教を研究する「生きられた宗教」があります。

1990年代から2000年代にかけて、より正確な用語を求める学者たちによって「民俗宗教」という用語はますます拒絶されるようになった。^{[ 12 ]}

民間宗教という用語の問題点

ヨーダーは、「民俗宗教」という用語の使用に関する問題点として、「宗教」という用語を組織化された宗教のみを指すために使用する学者の研究には当てはまらない点を指摘した。^{[ 13 ]}彼は、宗教が組織化されたのは魔法と対比するためだと主張した著名な宗教社会学者エミール・デュルケームの例を強調した。^{[ 13 ]}ヨーダーは、こうした視点を採用する学者は「民俗宗教」よりも「民俗信仰」という用語を好むことが多いと指摘した。 ^{[ 13 ]}

ヨーダーが指摘した「民俗宗教」という用語の使用に関する2つ目の問題点は、一部の学者、特に宗教社会学を専門とする学者が、この用語を民族宗教（国民宗教または部族宗教とも呼ばれる）の同義語として用いていることである。民族宗教とは、特定の民族や国家集団に深く結びついた宗教を意味し、民族や国家の境界を越えた「普遍宗教」とは対照的である。^{[ 14 ]}この用語の使用法を採用した学者の一人に、E・ウィルバー・ボックがいる。^{[ 15 ]}

民俗学者レナード・ノーマン・プリミアーノは、学者が「民俗宗教」という用語、そして「民衆宗教」や「非公式宗教」といった関連用語を使用することは、学者が研究している宗教の形態に極めて悪影響を及ぼすと主張した。なぜなら、彼の見解では、これらの用語は「残余主義的であり、軽蔑的」だからである。^{[ 16 ]}彼は、これらの用語の使用は、宗教には「純粋な要素」があり、「それが人間社会にさらされることで、何らかの形で変容し、汚染さえされる」ことを暗示していると主張した。^{[ 17 ]}是正策として、彼は学者たちに「土着宗教」という用語を使うことを提案した。^{[ 18 ]}プリミアーノはこの用語を定義し、「土着宗教」とは「定義上、人間が遭遇し、理解し、解釈し、実践する中で生きられる宗教である。宗教は本質的に解釈を伴うため、個人の宗教が土着的でないことは不可能である」と述べた。^{[ 19 ]}

カパロはこのアプローチを批判し、誤りであるとし、「民俗宗教」から「土着宗教」に切り替えることで、学者は「世界から異なるものを選択する」ことになると主張した。^{[ 20 ]}彼は、どちらの用語も「イデオロギー的かつ意味論的な重み」を帯びていると警告し、学者たちはそれぞれの言葉が持つ連想に注意を払うべきだと警告した。^{[ 21 ]}

歴史研究

マニトバ州モーデンにあるフィリピンカトリックの家庭祭壇

ヨーロッパにおいて「民俗宗教」の研究は、ドイツ語で「民俗文化の宗教的側面、あるいは宗教の民俗文化的側面」を指すために使われた「宗教民俗学」の研究から生まれた。 ^{[ 22 ]}この用語は、ドイツのルター派説教者パウル・ドリュースが1901年に発表した論文「宗教民俗学、実践神学の課題」の中で初めて使用された。この論文は、神学校を卒業する若いルター派説教者が、それまで慣れ親しんできた公式の教義的ルター派とは異なる、会衆の間で遭遇するであろうルター派の民衆的変種に備えるために書かれたものだった。^{[ 23 ]}この用語は宗教的な環境の中で発展したが、民俗学の分野でドイツの学者によって採用されるようになった。^{[ 24 ]} 1920年代から1930年代にかけて、民俗学者ヨーゼフ・ヴァイゲルト、ヴェルナー・ボエッテ、マックス・ルンプフらが宗教的民族学の理論的研究を行った。彼らはいずれもドイツの農民コミュニティ内の宗教性に焦点を当てていた。^{[ 24 ]}その後数十年にわたり、ゲオルク・シュライバーはミュンヘンに宗教的民族研究所を設立し、ハンス・コーレンはザルツブルクに同様の部門を設立した。^{[ 25 ]}この現象の研究に関わった他の著名な学者にはハインリヒ・シャウエルトとルドルフ・クリスがおり、後者はヨーロッパ最大級の民俗宗教的芸術と物質文化のコレクションを収集し、後にミュンヘンのバイエルン国立博物館に収蔵された。^{[ 25 ]} 20世紀を通じて、ヨーロッパの民間宗教に関する研究が多く行われ、特に巡礼や神社の利用といったテーマに注目が集まりました。^{[ 24 ]}

アメリカ大陸では、カリブ海諸国やラテンアメリカの混合文化を研究する文化人類学者の間で民俗宗教の研究が発展した。 ^{[ 26 ]}この分野の先駆者はロバート・レッドフィールドで、彼の1930年の著書『テポツトラン：メキシコの村』では、農民社会における「民俗宗教」と「国教」の関係を対比し、調査した。^{[ 26 ]}ヨーダーは後に、「folk religion」という用語の英語での最初の用法は不明だが、おそらくドイツ語のVolksreligionの翻訳として発展したと指摘している。^{[ 26 ]}この用語の最も初期の顕著な使用例の1つは、ジョシュア・トラクテンバーグの1939年の著書『ユダヤの魔術と迷信：民俗宗教の研究』のタイトルである。^{[ 26 ]}この用語は比較宗教学の分野でもますます使用されるようになり、堀一郎の『日本の民俗宗教』、マーティン・P・ニルソンの『ギリシャの民俗宗教』、チャールズ・レスリーの教本『民俗宗教の人類学』などのタイトルに登場している。^{[ 26 ]}民俗宗教研究のコースは、インディアナ大学のジョン・メッセンジャーやペンシルベニア大学のドン・ヨーダーなど、米国の様々な大学で教えられるようになった。^{[ 26 ]} 民俗宗教の主題は民俗学と宗教学の両方の学者の管轄範囲内にあったが、ヨーダーは1974年までに後者の米国の学者はそれをほとんど無視し、代わりに神学と制度化された宗教の研究に焦点を当てていると指摘し、これを宗教史家が民俗宗教の研究に多くの時間を費やしてきたヨーロッパの状況と対比させた。^{[ 27 ]}彼はまた、多くのアメリカの民俗学者が、民俗学を分類するための標準的なジャンルベースのシステムに当てはまらないという理由で、宗教という主題を無視していることを嘆いた。^{[ 28 ]}

中国の民間宗教

この写真はマレーシアの中華系家庭で撮影されたものです。この祭壇は浄土宗の三賢者、観音菩薩、そしてサティヤ・サイババに捧げられています。祭壇の左側には米が入ったグラスが置かれています。餓鬼節の祈祷では、ご先祖様が特別に用意された供物にご先祖様を招き入れた後、グラスに線香がさされます。

中国の民間宗教は、歴史的に中国および漢民族の間で今日まで支配的な信仰体系を構成してきた民族宗教的伝統の集合体を表すために使用される用語の1つです。その信仰には、死者（祖先崇拝）と自然の力への崇拝、悪魔の力の祓い、そして人間とその支配者、精霊、神々によって影響され得る自然の合理的な秩序、宇宙と現実のバランスへの信仰が含まれます。崇拝は、現象の神、人間の行動の神、または血統の祖である可能性のある神と仙人（中国語：神、ピンイン：shén）の階層に捧げられます。これらの神々の一部に関する物語は、中国神話の中に集められています。 11世紀（宋代）までに、これらの慣習は仏教のカルマ（自分の行い）と輪廻の考え、そして道教の神々の階層に関する教えと融合し、今日まで様々な形で続いている民間の宗教体系を形成しました。^{[ 29 ]}

中国の民間宗教は、何世紀にもわたって組織化された道教が現地の宗教を同化または管理しようとしてきたため、道教と同じカテゴリーに分類されることがあります。より正確には、道教は民間宗教と中国哲学から生まれ、それらと重なり合っています。中国の民間宗教は中国の伝統宗教の構成要素と見なされることもありますが、多くの場合、両者は同義語と見なされています。約4億5400万人の信者、つまり世界人口の約6.6％を擁する^{[ 30 ]}中国の民間宗教は、世界の主要な宗教的伝統の一つです。中華人民共和国では、人口の30％以上が中国の民間宗教、つまり道教を信仰しています^{[ 31 ] 。}

太平天国の乱から文化大革命までの過去2世紀に渡って厳しく弾圧されてきたにもかかわらず、現在、中国本土と台湾の両方で近代的な復興を遂げている。^{[ 32 ] [ 33 ]}中華人民共和国政府によって様々な形態の支援を受けているが、その中には中国南部の媽祖教（公式には約1億6000万人の中国人が媽祖の崇拝者である）、^{[ 34 ]}黄帝崇拝、^{[ 35 ] [ 36 ]}陝西省の黒龍崇拝、^{[ 37 ] [ 38 ] [ 39 ]}財神崇拝などがある。^{[ 40 ]}

神教という用語は、東南アジアにおける中国の民間信仰を説明するために、1955年にAJAエリオットによって初めて発表されました。^{[ 41 ]}

民俗ユダヤ教

このテーマに関する最初の主要な学術論文の一つであるジョシュア・トラクテンバーグの著書『ユダヤの魔術と迷信：民俗宗教の研究』では、ユダヤの民俗宗教は、宗教指導者の承認は得られなかったものの、広く受け入れられており、彼が「宗教の領域」と呼ぶものに含まれるべき思想や慣習から成ると定義されています。^{[ 42 ]}これには、悪魔や天使に関する非正統的な信仰や魔術的慣習が含まれていました。

後の研究では、エルサレム神殿の破壊が、喪にまつわる多くのユダヤの民俗習慣、特にヒブット・ハ＝ケヴェル （墓の拷問）信仰に及ぼす影響が強調されている。ヒブット・ハ＝ケヴェルとは、死者は埋葬後、墓の中で3日間、悪魔に名前を思い出すまで拷問を受けるという信仰である。この考えは、初期の終末論的なアガドト（אגדות 、「伝説」、「物語」）に端を発し、カバラ学者によってさらに発展した。^{[ 43 ]}

ラファエル・パタイは、ユダヤの民間信仰の研究において人類学をいち早く取り入れた人物として知られています。^{[ 44 ]}特に、彼は女性的な神聖な要素に惹かれ、^{[ 45 ]}女神アシェラ、シェキナー、マトロニット、リリスにその要素があることに注目しました。^{[ 46 ]}

作家のスティーブン・シャロットは、ユダヤの民間信仰は他の民間信仰と同様に、病気や災難から個人を守るための厄除けや魔術的な実践に重点を置いていると指摘している。彼は、正統的な慣習、生活、ハラハー（ユダヤ教の戒律）を遵守するラビによるユダヤ教と、実践者が日常生活で用いる非正統的な魔術儀式との違いを強調している。例として挙げられているのは、ポーランドでバアル・シェム（בַּעַל שֵׁם、複数形：バアレイ・シェム）として知られる、比較的職業化された魔術師である。 16世紀に始まり、18世紀には実践カバラとともに注目を集めたバアレイ・シェムは、神や天使の名前に関する知識、悪魔祓い、手相占い、薬草療法などの様々な実践を活用して、結婚や出産などの社会的な分野での成功を達成し、敵に危害を加えるのを助けました。^{[ 47 ]}

チャールズ・リーブマンは、アメリカのユダヤ人の民俗宗教の本質は互いの社会的つながりにあると書いている。それは、カシュルートや安息日の厳格な解釈など、社会的統合を妨げる宗教的慣習が放棄されている一方で、過ぎ越しの祭りのセーデル、ブネイ・ミツワーのような社会的な通過儀礼、ハイ・ホーリー・デイズなど、ユダヤ人の家族やコミュニティの統合を強化する慣習が守られているという発見によって説明されている。^{[ 48 ]}リーブマンは、彼の著書『アンビバレントなアメリカのユダヤ人』（1973年）と『アメリカのユダヤ人：アイデンティティと所属』で、現代のユダヤ教の儀式と信仰について述べている。

民俗キリスト教

ガウチート・ヒル（左）とサン・ラ・ムエルテ（右）はアルゼンチンの民間聖人の2人の例です。

フォーク・キリスト教は、様々な学者によって異なる定義がされています。ほとんどの人が実践しているキリスト教とは、「主流派と異端派への信仰の分裂を克服する」ために使われる用語です。^{[ 49 ]}

特定の地理的なキリスト教グループによって実践されている迷信の影響を受けたキリスト教^{[ 50 ]}と、「神学や歴史を参照せずに文化的な観点から定義されたキリスト教」^{[ 51 ]}

フォークイスラム

フォーク・イスラームとは、土着の民俗信仰や慣習を取り入れたイスラームの形態を総称する用語である。^{[ 52 ]}フォーク・イスラームは、「都市部の貧困層、田舎の人々、部族」のイスラームと表現され、^{[ 53 ]}正統派イスラームや「高位」イスラームとは対照的である（ゲルナー、1992）。^{[ 54 ]}正統派イスラームにも見られるスーフィーの概念や、普遍主義、シンクレティズムは、フォーク・イスラームにしばしば取り入れられている。^{[ 55 ] [ 56 ] [ 57 ] [ 58 ] [ 59 ] [ 60 ]}

民俗ヒンドゥー教

ジューン・マクダニエル（2007）は、ヒンドゥー教徒の感情表現を理解するために、ヒンドゥー教を6つの主要な種類と多数のマイナーな種類に分類しています。 ^{[ 61 ]}マクダニエルによると、主要な種類の1つは民俗ヒンドゥー教であり、地元の民族的伝統と地元の神々の崇拝に基づいており、インドの宗教の中で最も古く、文字のないシステムです。^{[ 61 ]}民俗ヒンドゥー教では、ヒンドゥー教の聖典には見られない神々を崇拝します。グラマデーヴァタ（村の神）、クラデヴァタ（家の神）、そして地元の神々を崇拝します。^{[ 62 ]}これは、地域に基づいた民俗宗教、多神教、アニミズム信仰です。これらの宗教には、地域の神々を崇拝する独自の司祭がいます。^{[ 63 ]}

19世紀、学者たちはヒンドゥー教とバラモン教を分けていた。バラモン教はサンスクリット語の聖典に基づく知的で古典的な伝統とみなされ、ヒンドゥー教は迷信的な民俗伝統と関連づけられていた。民俗伝統とは、テキストの権威に基づくサンスクリット語の伝統と緊張関係にあるヒンドゥー教の伝統の側面を指す。^{[ 64 ]} M・N・スリニヴァス（1976）によると、民俗ヒンドゥー教は都市の文脈では関連性があるが、民衆（農村大衆、文盲）に対する否定的な意味合いのために民族誌研究では無視されている。^{[ 65 ]}クリス・フラー（1994）によると、民俗ヒンドゥー教は民族誌的証拠に照らして退廃的なテキストヒンドゥー教ではないが、民俗ヒンドゥー教のカテゴリーは曖昧なままである。^{[ 66 ]}マイケル・ヴィッツェル（1998）によると、民俗宗教はプラークリット語とドラヴィダ語を話す下層カーストの宗教であり、ヴェーダとウパニシャッドからなるヴェーダ・ヒンドゥー教はサンスクリット語を話す上層カーストの宗教である。アスコ・パルポラ（2015）によると、村落ヒンドゥー教はリグ・ヴェーダ以前のインド・アーリア時代とインダス文明の文化から生き残っている。^{[ 67 ]}

フィリピン先住民の民俗宗教

フィリピン先住民の民俗宗教は、フィリピンの様々な民族に固有の固有の宗教であり、その多くはアニミズムに沿った信仰体系に従っている。一般的に、これらの先住民の民俗宗教はアニティズムまたはバタリズムと呼ばれる。^{[ 68 ]}これらの信仰の一部は、特にヒンドゥー教の影響を受けたキリスト教以前の宗教に由来しており、スペイン人はこれらの先住民の信仰をカトリックのキリスト教信仰に強制的に置き換えることで、植民地時代以前の正当な信仰の正当性を失わせようと「神話」や「迷信」とみなした。今日でも、これらの植民地時代以前の信仰の一部は、特に地方においてフィリピン人によって依然として信仰されている。

参照

• 邪悪な目 – 悪意のある視線によってもたらされる呪い
• 民族宗教集団 – 共通の宗教によって統一された民族集団
• 自然現象における宗教的イメージの認識
• 民衆の信心深さ – 民衆カトリックの表現
• 先史時代の宗教 – 文字による記録以前の宗教
• 疑似宗教 – 宗教のように機能する非主流の哲学運動
• ロマの民間伝承 – ロマの人々の民話、神話、口承、伝説
• サナマヒズム – メイテイ族の先住民宗教
• スピリチュアル・キリスト教 - ロシアの宗教運動、非正教会
• テングリズム – ユーラシア草原諸国の宗教

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出典

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さらに読む

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• バドン、エレン編『ヨ​​ーロッパ社会における宗教的正統性と民衆信仰』プリンストン：プリンストン大学出版局、1990年。
• バスティード、ロジャー著『ブラジルのアフリカ宗教：文明の相互浸透の社会学に向けて』ヘレン・セバ訳、ボルチモア：ジョンズ・ホプキンス大学出版局、1978年。
• ブラックバーン、スチュアート H. 『死と神格化：ヒンズー教における民俗崇拝』、宗教史（1985 年）。
• ブリントナル、ダグラス著『死者への反乱：グアテマラ高地におけるマヤ共同体の近代化』ニューヨーク：ゴードン・アンド・ブリーチ社、1979年。
• クリスチャン、ウィリアム・A・ジュニア著『中世後期およびルネサンス期スペインにおける幻影』プリンストン：プリンストン大学出版局、1981年。
• ゲルナー、デイヴィッド・N.ヒンドゥー教。無か、一つか、それとも多数か？『社会人類学』（2004年）、12: 367–371 ケンブリッジ大学* ジョンソン、ポール・クリストファー.秘密、ゴシップ、そして神々：ブラジルのカンドンブレの変遷.オックスフォード：オックスフォード大学出版局、2002年。
• ゴルシュノワ、オルガ V. (2008)。Svjashennye derevja Khodzhi Barora…、( Khodzhi Baror の神聖な木: 中央アジアにおける植物栽培と女性神の崇拝)、Etnoragraficheskoe Obozrenie、No. 1、71 ～ 82 ページ。 ISSN 0869-5415。（ロシア語で）。
• コノネンコ、ナタリー「草原における土着宗教：安らぎのない死者のための場所の交渉」Wayback Machineに2021年4月20日アーカイブ カナダスラヴ論文集60、第1-2号 (2018年)
• ネプスタッド、シャロン・エリクソン (1996)「民衆宗教、抗議、そして反乱：1960年代～80年代のニカラグアとエルサルバドルの教会における政治的反乱の出現」スミス、クリスチャン編著『破壊的宗教：社会運動活動における信仰の力』、ニューヨーク：ラウトレッジ、  105～ 124頁。ISBN 978-0-415-91405-5。
• ナッシュ、ジューン（1996年）「ボリビアの錫鉱山コミュニティにおける抵抗の宗教儀式と階級意識」スミス、クリスチャン編『破壊的宗教：社会運動活動における信仰の力』ニューヨーク：ラウトレッジ、pp  . 87-104。ISBN 978-0-415-91405-5。
• ヌティーニ、ヒューゴ『儀礼的親族関係：トラスカラ農村部におけるコンパドラズゴ制度の思想的・構造的統合』プリンストン：プリンストン大学出版局、1984年。
• ヌティーニ、ウーゴ『トラスカラ地方のトドス・サントス：死者の崇拝の融合的、表現的、象徴的分析』プリンストン：プリンストン大学出版局、1988年。
• アレクサンドル・パンチェンコ『ソビエトおよびポストソビエトロシアにおける「民衆正統主義」とアイデンティティ』 （Wayback Machineに2023年4月18日アーカイブ）『ソビエトおよびポストソビエトのアイデンティティ』（マーク・バッシン、カトリオナ・ケリー編）ケンブリッジ、2012年、321～340頁
• シンハ、ヴィニータ『受容カテゴリーの問題化：『民俗ヒンドゥー教』と『サンスクリット化』の再考』カレント・ソシオロジー、第54巻、第1号、98-111ページ（2006年）
• シンハ、ヴィニータ「マレーシアとシンガポールにおける『民俗ヒンドゥー教』の存続」オーストラリア宗教研究レビュー第18巻第2号（2005年11月）：211–234
• スチュアート・H・ブラックバーン、『ドラマハウスの内側：南インドのラーマ物語と影絵』、UCP（1996年）、第3章「両価的な適応：バクティと民俗ヒンドゥー教」。
• テイラー、ローレンス・J. 『信仰の機会：アイルランド系カトリック教徒の文化人類学』フィラデルフィア：ペンシルベニア大学出版局、1995年。
• トーマス、キース（1971年）『宗教と魔術の衰退：16世紀・17世紀イングランドにおける民間信仰の研究』ロンドン：ワイデンフェルド・アンド・ニコルソン社、ISBN 978-0-297-00220-8。