カント倫理学

カント倫理学とは、ドイツの哲学者イマヌエル・カントによって展開された義務論的倫理理論を指し、「私は、自分の格率が普遍的な法則となるように意志できるような方法でなければ、決して行動すべきではない」という概念に基づいています。また、この理論は、「善意以外に、無制限に善とみなせるものは、この世に、いや、この世の外にさえ、全く考えられない」という考えとも関連しています。この理論は啓蒙主義合理主義の文脈で発展しました。行為は義務感によって動機づけられている場合にのみ道徳的であり、その格率は普遍的で客観的な法則として合理的に意志され得るとしています。

カントの道徳法理論の中心となるのは定言命法である。カントはこの定言命法を様々な方法で定式化した。彼の普遍化可能性の原理によれば、ある行為が許容されるためには、矛盾を生じることなくそれをすべての人に適用することが可能でなければならない。定言命法の2番目の定式化であるカントの人間性の定式化では、人間はそれ自体が目的であるため、他者を単なる目的のための手段として扱うのではなく、常にそれ自体が目的として扱うことが求められるとしている。自律性の定式化では、理性的な主体は自らの意志によって道徳法に縛られると結論づけているが、カントの目的の王国の概念では、人々は自分の行動の原理が仮想の王国の法を確立するかのように行動することが求められる。

カントの道徳思想の多大な影響は、それが引き起こした流用や批判の幅広さ、そしてそれが適用された多くの現実世界の文脈の両方において明らかです。

概要

カントの著作はすべて彼の倫理理論を展開しているが、最も明確に定義されているのは『道徳形而上学の基盤』、『実践理性批判』、『道徳形而上学』である。『道徳形而上学の基盤』はカントの倫理を理解する上で重要であるが、 『道徳形而上学の基盤』と『実践理性批判』だけを読んだり、他の倫理学の著作がカントの道徳哲学全体に関する他の重要な詳細を論じていることを少なくとも認識していなかったりすると、彼の道徳思想の理解は不完全になるだろう。なぜなら、「それらが全体像の一部に過ぎないことに気づかなければ、人はますます誤解することになる」からである。[ 1 ]

啓蒙主義の伝統の一部として、カントは、人々がどのように行動すべきかを決定するために理性が使われるべきであるという信念に基づいて倫理理論を構築しました。 [ 2 ]彼は特定の行動を規定しようとはしませんでしたが、どのように行動するかを決定するために理性が使われるべきだと指示しました。[ 3 ]

善意と義務

カントは、その共同著作の中で、義務の概念を倫理法の基礎として解釈した。[ 4 ]カントは、無条件に善となり得る唯一の徳は善意であると主張することからその倫理理論を始めた。他のいかなる徳も、あるいは最も広い意味での事物も、この地位を持たない。なぜなら、他のあらゆる徳、あらゆる他の事物は、不道徳な目的を達成するために利用される可能性があるからである。例えば、忠誠の徳は、悪人に忠誠を誓うならば善ではない。善意は、常に善であり、その道徳的意図を達成するかどうかに関わらずその道徳的価値を維持するという点で、他に類を見ないものである。[ 5 ]カントは、善意を、他の徳を真に道徳的な目的のために自由に利用することを選択する単一の道徳原理であるとみなした。[ 6 ]

カントにとって、善意は義務から生じる意志よりも広い概念である。義務のみから生じる意志は、道徳法を守るために障害を克服する意志とは区別される。したがって、義務を負う意志は、逆境において顕在化する善意の特別なケースである。カントは、義務に関連して行われるそのような行為のみが道徳的価値を持つと主張する。これは、単に義務に従って行われる行為が無価値であるという意味ではない（そのような行為も依然として承認と奨励に値する）。しかし、義務から、あるいは義務のみから行われる行為には、明確な道徳的評価が与えられる。 [ 7 ]

カントの義務観は、人々が不承不承義務を遂行することを意味するものではない。義務はしばしば人々を拘束し、彼らの性向に反する行動を促すが、それでもそれは行為者の意志から生じる。つまり、行為者は道徳法を尊重することなく、道徳法を守りたいと願うのである。したがって、行為者が義務から行動を起こすのは、彼らの道徳的動機が、いかなる反対性よりも優先して選択されたからである。カントは、道徳を外的に課せられた義務として捉える考え方を超え、理性的な行為者が理性から要求される要求を自由に認識できる自律の倫理を提示しようとした。[ 8 ]

完全な義務と不完全な義務

定言命法を適用すると、義務が生じるのは、それを果たさなかった場合、概念の矛盾か意志の矛盾が生じるからである。前者は完全義務、後者は不完全義務に分類される。完全義務は常に成り立つ。カントは最終的に、完全な義務はただ一つ、すなわち定言命法しかないと主張する。不完全な義務には柔軟性がある。善行は不完全な義務である。なぜなら、我々は常に完全に善行を施す義務はなく、いつ、どこでいるのかを選択できるからである。[ 9 ]カントは、完全な義務は不完全な義務よりも重要であり、義務間に矛盾が生じた場合は、完全な義務に従わなければならないと信じた。[ 10 ]

定言命法

カントの倫理学の基礎は定言命法であり、彼はこれを4つの定式化で示している。[ 11 ] [ 12 ]カントは定言命法と仮定命法を区別した。仮定命法は、人々が欲求を満たしたい場合に従わなければならない命法である。「医者に行く」は、健康になりたい場合にのみ従う義務があるため、仮定命法である。定言命法は、私たちの欲求とは関係なく人々を拘束する。すべての人は、状況に関わらず、また嘘をつくことが自分の利益になる場合でも、嘘をつかない義務がある。これらの命法は、行為者に関する偶発的な事実ではなく、理性に基づいているため、道徳的に拘束力がある。[ 13 ]仮定的命法は、人々が義務を負う集団や社会の一員である限りにおいて人々を拘束するが、定言命法は、私たちが理性的な主体であることから逃れられないのと同様に、人々がその義務を放棄することはできない。定言命法は、道徳法に対する人々の義務を、理性的な主体としての彼らに課せられた理性の要件としている。したがって、理性的な道徳原則は、常にすべての理性的な主体に適用される。[ 14 ]

普遍化可能性

カントの最初の定言命法の定式化は普遍化可能性の定式化である。[ 15 ]

その格言に従ってのみ行動し、それを通じて同時にそれが普遍的な法則となることを望んでください。

— 道徳形而上学の基礎（1785年）[ 16 ]

カントは格率を「意志の主観的原理」と定義し、「客観的原理あるいは『実践法則』」とは区別する。「後者はあらゆる理性的存在に有効であり、『彼らがそれに従って行動すべき原理』である」のに対し、「格率」は「主体の条件（多くの場合、無知や性向）に応じて理性が決定する実践的規則を含み、したがって主体が実際に行動する際の原理である」[ 17 ]。格率は実践法則である場合もあるが、そうであるかどうかに関わらず、それは常にその人自身が行動する原理である。

格言は、普遍化された際に概念の矛盾、あるいは意志の矛盾を生じる場合、単なる主観性に陥り、実践法則としての資格を失う。概念の矛盾とは、格言を普遍化した場合に「その格言は普遍法則とされるとすぐに必然的に自らを破滅させる」ため、一貫した意味を持たなくなる場合に生じる。[ 18 ]例えば、「私は、自分の利益を確保するために約束を破る」という格言を普遍化した場合、誰も約束を信じなくなり、約束という概念は無意味になる。その格言は自己矛盾を生じさせる。なぜなら、普遍化されると約束は意味を失ってしまうからである。その格言が道徳的ではないのは、論理的に普遍化が不可能だからである。つまり、この格言が普遍化された世界を想像することはできない。[ 19 ]

格言は、普遍化によって意志に矛盾が生じる場合も不道徳となり得る。これは、論理的に普遍化が不可能であるという意味ではなく、普遍化することで理性的な存在が望まない事態が生じるという意味である。

カントは、道徳は客観的な理性の法則であると信じていました。客観的な物理法則が物理的な行動を必要とするのと同じように（例えば、リンゴは重力によって落ちる）、客観的な理性法則は合理的な行動を必要とします。したがって、カントは、完全に理性的な存在は完全に道徳的でもあると信じていました。なぜなら、完全に理性的な存在は、合理的に必要なことをする必要があると主観的に判断するからです。人間は完全に理性的ではないので（部分的に本能で行動する）、カントは、人間は主観的な意志を客観的な理性法則に従わせなければならないと信じ、それを順応義務と呼びました。[ 20 ]カントは、客観的な理性の法則はアプリオリであり、理性的な存在から外部的に存在すると主張しました。物理法則が物理的存在に先立って存在するのと同じように、理性法則（道徳）は理性的な存在に先立って存在します。したがって、カントによれば、理性的な道徳は普遍的であり、状況によって変わることはありません。[ 21 ]

定言命法の最初の定式化と黄金律の間に類似点があると仮定する人もいます。[ 22 ] [ 23 ]カント自身は黄金律が純粋に形式的ではなく、また必ずしも普遍的に拘束力があるわけでもないと批判しました。[ 24 ]彼の批判は脚注に次のように記されています。

陳腐な「他人にして欲しくないことなど」が、ここで原則の規範となり得ると考えてはならない。なぜなら、それは様々な限界はあるものの、後者から派生したものに過ぎないからである。それは普遍法とはなり得ない。なぜなら、それは自己への義務の根拠も、他者への愛の義務の根拠も含まないからである（なぜなら、多くの人は、他人に善行を施す義務を免除されるのであれば、他人が自分に利益を与えてはならないことに喜んで同意するだろうからである）。そして最後に、それは他者への義務の根拠も含まない。犯罪者は、この根拠をもって、自分を罰する裁判官に異議を唱えるだろうからである。[ 25 ]

人類はそれ自体が目的である

カントの定言命法の2番目の定式化は、人間性をそれ自体の目的として扱うことである。

ですから、自分自身であれ、他人であれ、人間性を常に同時に目的として使うようにし、決して手段として使わないように行動してください。

— 道徳形而上学の基礎（1785年）[ 26 ]

カントは、理性的な存在は決して単なる目的達成のための手段として扱うべきではないと主張した。彼らは常にそれ自体が目的として扱われなければならないため、彼ら自身の理性的な動機も等しく尊重されなければならない。これは、義務感、つまり法に対する理性的な尊重が道徳を動機付けるというカントの主張に由来する。つまり、あらゆる存在の合理性を尊重することを要求する。理性的な存在は、単なる目的達成のための手段として使われることに理性的に同意することはできないため、常に目的として扱われなければならない。[ 27 ]カントは、道徳的義務は合理的な必然性であると主張してこれを正当化した。つまり、理性的に意志されたものは道徳的に正しいのである。すべての理性的な主体は、自らを目的となることを理性的に意志し、決して単なる手段となることはないため、そのように扱われることは道徳的に義務付けられている。[ 28 ]これは、人間を決して目的達成のための手段として扱うことができないという意味ではなく、もしそうするならば、我々は人間をそれ自体が目的として扱うという意味である。[ 27 ]

自律性の公式

カントの自律性の定式は、行為者が定言命法に従わなければならないのは、外部からの影響ではなく、自らの理性的な意志によるものであるという考えを表現している。カントは、他の利益を満たしたいという欲求によって動機づけられた道徳法は定言命法を否定すると考え、道徳法は理性的な意志からのみ生じなければならないと主張した。[ 29 ]この原理は、人々に他者の自律的な行動の権利を認めることを要求し、道徳法は普遍化可能であるべきであるため、一人の人間に求められることはすべての人に求められることを意味する。[ 30 ] [ 31 ] [ 32 ]

終わりの王国

カントの定言命法の別の定式化は目的の王国である。

理性的な存在は、目的の王国において普遍的な法則を与えるとき、その構成員としてその王国に属するが、同時に自らもそれらの法則に服従する。また、立法者として他者の意志に服従しないとき、理性的な存在は主権者としてその王国に属する。

理性的な存在は、構成員であろうと主権者であろうと、常に、意志の自由を通じて可能となる目的の王国において、自分自身を立法者とみなさなければなりません。

— 道徳形而上学の基礎（1785年）[ 33 ]

この定式化は、行為があたかもその格率が仮想的な目的の王国に法を定めるものであるかのように考えることを要求する。したがって、人々は合理的な主体の共同体が法として受け入れるであろう原則に従って行動する義務がある。[ 14 ]このような共同体においては、各個人は共同体のメンバー全員を統制できる格率のみを受け入れ、いかなるメンバーも単なる目的達成のための手段として扱うことはない。[ 34 ]目的の王国は理想ではあるが ― 他者の行動や自然現象によって、善意による行為が時として害をもたらすことは確実である ― 私たちは依然として、この理想的な王国の立法者として、断定的に行動することが求められる。[ 35 ]

道徳の形而上学

カントが『道徳形而上学の基礎』で説明しているように（そしてそのタイトルが直接示しているように）、1785年のこの短いテキストは「道徳の最高原理の探求と確立にほかならない」[ 36 ] 。カントはさらにこう述べている。

道徳法則はあらゆる理性的な存在者それ自体に当てはまるものであるがゆえに、それを理性的な存在者それ自体の普遍概念から導き出し、このようにして道徳の全体を完全に提示するためには、[道徳の形而上学]を人間に適用するための人類学が必要である。 [ 37 ] [ 38 ]

しかし、彼が約束した『道徳形而上学』は大幅に遅れ、その二部である『法の教理』と『徳の教理』がそれぞれ1797年と1798年に出版されるまで出版されなかった。[ 39 ] 『基礎』と『法の教理』の間の12年間で、カントは道徳形而上学とその応用は、結局のところ統合されるべきだと判断した（ただし、実践的人間学とは依然として異なる）。[ 40 ]しかし、その基礎（または基盤）と道徳形而上学そのものとの区別は、依然として適用され続けている。さらに、後者の『道徳形而上学』で示された説明は、『基礎』が示唆するものとは「通常の道徳的推論について非常に異なる説明」を提供している。[ 41 ]

権利論は、法的義務を扱っており、それは「個人の外的自由の保護のみに関係」し、インセンティブには無関心である。（確かに「正しい行為に自らを限定する」という道徳的義務はあるものの、その義務は[権利]自体の一部ではない。）[ 41 ]その基本的な政治的思想は、「各人が自らを主人として扱う権利は、公的な法制度が存在する場合にのみ、他者の権利と一致する」というものである。[ 42 ]

徳の教理は、徳の義務、あるいは「同時に義務でもある目的」について論じている。[ 43 ]倫理学の領域において、 『道徳形而上学』の最大の革新はここに見出される。カントの説明によれば、「通常の道徳的推論は根本的に目的論的である。それは、道徳によって我々が追求するよう制約されている目的と、それらの目的の間で遵守することが求められる優先順位について推論することである。」[ 44 ]より具体的には、

私たちが持つべき目的は二種類あります。それは、私たち自身の完全性と他者の幸福です（MS 6:385）。「完全性」には、私たちの自然な完全性（才能、技能、理解力の発達）と道徳的な完全性（徳の高い性質）の両方が含まれます（MS 6:387）。人の「幸福」とは、その人が自身の満足のために設定している目的の中で、最も合理的な全体です（MS 6:387–8）。[ 45 ]

カントによるこの目的論的教義の展開は、彼の基礎的な著作のみに基づいて一般的に彼に帰せられる道徳理論とはまったく異なる道徳理論を提示している。

カント倫理学への影響

カントの伝記作家マンフレート・クーンは、カントの両親が持っていた「勤勉、正直、清潔、独立」という価値観が、敬虔さよりもカントにとって模範となり、影響を与えたと述べている。スタンフォード哲学百科事典の中で、マイケル・ロルフは、カントは師であるマルティン・クヌッツェンの影響を受けたと示唆している。クヌッツェン自身もクリスチャン・ヴォルフとジョン・ロックの著作に影響を受けており、クヌッツェンはカントにイギリスの物理学者アイザック・ニュートンの著作を紹介した。[ 46 ] エリック・エントリカン・ウィルソンとララ・デニスは、デイヴィッド・ヒュームがカントの倫理学に与えた影響を強調している。二人とも、自由と因果決定論への傾倒を調和させようとし、道徳の基盤は宗教とは無関係であると信じている。[ 47 ]

ルイス・ポジマンは、カントの倫理学に強い影響を与えた4つの要因を挙げています。

  1. カントの両親が信奉していたルター派の敬虔主義は、教義上の信仰よりも誠実さと道徳的な生活を重視し、理性よりも感情を重視した。カントは、理性は必要だが、道徳と善意に関係するべきだと信じていた。カントが道徳的進歩を義務の遂行へと向かわせることと説明したことは、ルター派の聖化の教義の一種であると説明されている。[ 48 ]
  2. 政治哲学者ジャン＝ジャック・ルソーは、『社会契約論』を著し、カントの人間の根源的価値に関する見解に影響を与えました。ポジマンはまた、当時の倫理学論争がカントの倫理学の発展に影響を与えたと指摘しています。カントは経験主義よりも合理主義を好み、道徳を人間の欲望に基づくものではなく、知識の一形態と見なしていました。
  3. 自然法とは、道徳法は自然によって決定されるという信念である。[ 49 ]
  4. 直観主義、人間は客観的な道徳的真実を直観的に認識できるという信念。[ 49 ]

カント倫理学の影響

ユルゲン・ハーバーマス

カント倫理学の影響を受けた談話倫理学の理論を著したユルゲン・ハーバーマスの写真

ドイツの哲学者ユルゲン・ハーバーマスは、カント倫理学の流れを汲む談話倫理学の理論を提唱している。 [ 50 ]彼は、行為は関係者間のコミュニケーションに基づくべきであり、そのコミュニケーションにおいて関係者の利益と意図が全員に理解されるよう議論されるべきだと提唱している。ハーバーマスは、いかなる形の強制や操作も拒絶し、道徳的決定を下すには当事者間の合意が不可欠だと考えている。[ 51 ]カント倫理学と同様に、談話倫理学は認知倫理学理論であり、真偽は倫理的命題に帰属すると想定している。また、カント倫理学と同様に、倫理的行為を決定するための規則を定式化し、倫理的行為は普遍化可能であるべきだと提唱している。[ 52 ]

ハーバーマスは、自身の倫理理論がカントの倫理理論を改良したものであると主張し[ 52 ]、カント倫理学の二元論的枠組みを否定する。カントは、人間が感知し経験できる現象世界と、人間がアクセスできないヌーメナ（精神世界）を区別した。この二分法は、人間主体の自律性を説明できるため、カントにとって必要であった。人間は現象世界に縛られているが、知性世界においては行動は自由である。ハーバーマスにとって、道徳は言説から生じるものであり、言説は人間の自由ではなく、理性と欲求によって必要とされるものであった[ 53 ] 。

ジョン・ロールズ

政治哲学者ジョン・ロールズが著書『正義論』で展開した社会契約論は、カントの倫理学に影響を受けた。[ 54 ]ロールズは、公正な社会は公正であると主張した。この公正を実現するために、彼は社会が存在する前の仮説的な瞬間、つまり社会が秩序づけられている時点、つまり原初状態を提唱した。これは、誰も社会における自分の立場がどうなるかわからない無知のベールの背後で行われるべきであり、人々が自分の利益によって偏ることを防ぎ、公正な結果を保証する。[ 55 ]ロールズの正義論は、個人は自由で平等で道徳的であるという信念に基づいている。彼は、すべての人間はある程度の合理性と理性を備えていると考え、それが道徳の構成要素であり、その持ち主に平等な正義が与えられると考えていた。ロールズはカントの二元論の多くを否定し、カント倫理学の構造は、一度再定式化すれば二元論なしでより明確になると主張した。彼はこれを『正義論』の目標の一つであると述べた。[ 56 ]

トーマス・ネーゲル

2008年、倫理を教えているナゲル

トーマス・ネーゲルは、道徳哲学と政治哲学の関連分野において多大な影響力を持っています。ジョン・ロールズの指導の下、ネーゲルは長年にわたり、道徳哲学に対するカント的かつ合理主義的なアプローチを提唱してきました。彼の独特な思想は、1970年に出版された短いモノグラフ『利他主義の可能性』で初めて提示されました。本書は、実践的推論の本質を考察することにより、実践における理性の根底にある形式原理と、それらの原理が真に私たちに適用されるために必要な、自己に関する一般的な信念を明らかにしようとしています。

ネーゲルは道徳的行為の動機づけについて、動機づけられた欲求理論を擁護する。動機づけられた欲求理論によれば、人が道徳的行為に動機づけられるとき、そのような行為は――すべての意図的行為と同様に――信念と欲求によって動機づけられるのは事実である。しかし、正当化関係を正しく理解することが重要だ。人が道徳的判断を受け入れるとき、その人は必然的に行為に動機づけられる。しかし、行為と欲求の両方を正当化する正当化作用を行うのは理性である。ネーゲルはこの見解を、道徳的行為者は、行為を実行する欲求が独立した正当化を持つ場合にのみ、自分が行為する理由を持っていると受け入れることができるという、対立する見解と対比させる。共感を前提とする説明は、この種のものであろう。[ 57 ]

自己の利益のための思慮深い推論と、他者の利益を促進するために行動する道徳的理由との間には、非常に密接な類似点がある。例えば、自分が将来持つであろう理由について思慮深く推論する場合、人は現在の欲望の強さとは関係なく、将来の理由によって現在の行動が正当化される。もし来年ハリケーンで誰かの車が破壊されたとしたら、その人は保険会社に車の買い替え費用を支払ってほしいと思うだろう。その将来の理由が、今、保険に加入する理由となる。理性の強さは、現在の欲望の強さに左右されるべきではない。ネーゲルは、この思慮深さの見解を否定することは、自分が時間を通して同一人物であると真に信じていないことを意味すると主張する。人は、自分自身を異なる人格段階へと分解しているのである。[ 58 ]

ルイス・ホワイト・ベック

ルイス・ホワイト・ベックは、カントの著作に関する広範な論評の中で、カント倫理学が20世紀半ばの人類が直面したいくつかの道徳的ジレンマにどのように関連し得るかを明らかにしようと努めた。『六人の世俗哲学者』（1966年）において、ベックは、宗教的思想や価値観を包含する近代世俗哲学は、人類の思考の自由に訴えかけることでうまく構築できると主張した。この点を念頭に、ベックはカント倫理学がそのような構築において果たし得る中心的な役割を具体的に示した。彼は特に、そのような近代世俗哲学の発展に関連があると考えられる二つの「一族」の哲学者を特定している。[ 59 ] [ 60 ] [ 61 ] [ 62 ]

ベックはそのような一族の1つとして、人類の科学的・哲学的努力に訴えることによって宗教的信念の範囲、妥当性、内容にさまざまな制限を課した哲学者たちに私たちの注意を喚起しています。ベックはこの一族に、バルーク・スピノザ、デイヴィッド・ヒューム、イマヌエル・カントの著作を含めました。ベックの見解では、カント倫理学はさまざまな方法でより包括的な現代の世俗的な哲学的パラダイムへの道を開いたとされています。カントは、スピノザの厳格な一元論への訴えを明確に拒否することで、現代倫理理論で中心的役割を担うために神に頼るスピノザの考えから離れました。ベックはさらに、カントの倫理理論は、自然の科学的解釈だけでは宗教的信念を確証することはできないというヒュームの主張と一致していると主張しました。しかし、ベックが読者にすぐに指摘するように、カントは人類が道徳的羅針盤を持たずに完全に漂流するわけではないと主張することで、ヒュームから距離を置いている。ベックの解釈によれば、カントは人類が道徳法を「あたかも」神の命令であるかのように捉え、人々を「あたかも」そのような「想定された」神に共通の忠誠を誓っているかのように結びつけるべきだと明確に主張している。[ 63 ]これは、カントが宗教的思想や価値観の異なる合理的根拠、すなわち人類の道徳意識の中に見出される根拠に訴えることによって達成されている。[ 59 ] [ 60 ] [ 61 ] [ 62 ]

現代のカント倫理学者

オノラ・オニール

ハーバード大学でジョン・ロールズに師事した哲学者オノラ・オニールは、社会正義の問題に対するカント的なアプローチを支持する現代のカント倫理学者である。オニールは、社会正義に関するカント的な説明が不当な理想化や仮定に依存してはならないと主張する。彼女は、哲学者たちがこれまでカントを、人間を社会的文脈や人生の目標を持たない自律的な存在として理想化したと非難してきたと指摘するが、カントの倫理学はそのような理想化なしに読むことができると主張している。[ 64 ]オニールは、カントの理性をあらゆる人間に付随する原理としてではなく、実用的で人間が利用できるものとして捉えるという概念を好んでいる。理性を意思決定のツールとして捉えるということは、我々が採用する原理を抑制できるのは、その原理がすべての人間に採用される可能性があるということだけだということを意味する。もし我々がすべての人間に特定の原理を採用するよう意志できないのであれば、その原理を採用する理由をすべての人間に与えることはできない。理性を用い、他者と論理的に議論するためには、普遍的に採用できない原理を拒否しなければならない。このようにして、オニールは人間の自律性について観念論的な見解を抱くことなく、カントの普遍化可能性の定式化に到達した。[ 65 ]この普遍化可能性のモデルは、普遍化可能な原理をすべて採用することを要求するのではなく、単に普遍化できない原理の採用を禁じているだけである。[ 66 ]

オニールは、このカント倫理学のモデルから正義論を展開し始める。彼女は、欺瞞や強制といった特定の原則を拒否することが、正義の基本概念の出発点となると主張し、正義は平等や自由といったより抽象的な原則よりも、人間にとってより明確なものだと主張する。しかしながら、彼女はこれらの原則が過度に要求が厳しいように思われるかもしれないことを認めている。なぜなら、侵害といった普遍化できない原則に依拠する行為や制度は数多く存在するからである。[ 67 ]

マーシャ・バロン

哲学者マイケル・ストッカーは論文「現代倫理理論の統合失調症」の中で、義務から生じる行為は特定の道徳的価値を欠いていると主張し、カント倫理学（そしてあらゆる現代倫理理論）に異議を唱えている。彼は、友情のためではなく義務感から入院中の友人を見舞ったスミスの例を挙げ、この訪問が道徳的に欠如しているように見えるのは、その動機が間違っているからだと主張する。[ 68 ]

マーシャ・バロンは、この点に関してカント倫理学の擁護を試みてきた。義務から行動することが非難されるべき理由をいくつか挙げた後、バロンは、こうした問題は人々が義務を誤解している場合にのみ生じると主張する。義務から行動することは本質的に悪いことではないが、人々が義務として負っていることを誤解すると、不道徳な結果が生じる可能性がある。義務は冷たく非人格的なものとみなされる必要はない。人は人格を磨いたり、個人的な関係を改善したりする義務を負っている場合がある。[ 69 ]バロンはさらに、義務は二次的な動機、つまり特定の行動を促すものではなく、何ができるかを規制し条件を定める動機として解釈されるべきだと主張する。このように見れば、義務は行動する自然な傾向の欠陥を明らかにするものでも、友情に不可欠な動機や感情を損なうものでもないと彼女は主張する。バロンにとって、義務に支配されているということは、義務が常に行動の主な動機であるということではない。むしろ、義務に関する考慮は常に行動を導くものであるということを意味する。責任ある道徳的行為者は、人格に関する問題といった道徳的問題に関心を持つべきである。これらの問題は、道徳的行為者が義務に基づいて行動するよう導くべきである。[ 70 ]

クリスティン・コルスガード

哲学者クリスティン・コルガードは、 1981年の博士論文『実践理性の立場』の中で、普遍法則の解釈には4つの基本的なタイプがあると主張している。[ 71 ]

  1. 理論的矛盾の解釈：格言を普遍化することは論理的または物理的に不可能である。
  2. 恐ろしい結果の解釈：格言を普遍化すると、恐ろしい結果が生じるでしょう。
  3. 目的論的矛盾の解釈: 普遍化された格率は目的論的な自然法則として意図することはできない。
  4. 実践的矛盾の解釈：格率が普遍化されると、行為者はその格率における目的を達成することができなくなります。

コルスガードは、実践的矛盾解釈が正しい解釈であると主張している。さらに彼女は、格言が普遍法の定式に違反する可能性があるのは2つの場合であると主張している。

  1. 最初の矛盾テスト: 格言は、矛盾なく普遍化することさえできない場合、最初の矛盾テストに失敗します。
  2. 第二の矛盾テスト: 格言は普遍化できるが、矛盾なく意志することができない場合には、第二の矛盾テストに合格しません。

カント倫理学に対する批判

フリードリヒ・シラー

フリードリヒ・シラーは、カントが道徳の源泉を神ではなく人間の理性に求めたことを高く評価する一方で、カントが自律性の概念を十分に深化させていないと批判した。理性の内的制約は、感覚的な自己に反することで人間の自律性を奪ってしまうからである。シラーは「美しい魂」という概念を提示した。これは、人間の内なる理性的要素と非理性的要素が調和し、人間が感性と性向のみに導かれる状態を指す。「優美さ」とは、この調和を外見的に表現したものである。しかし、人間は生来徳を備えていないため、道徳的な力によって性向と衝動を制御することで初めて「尊厳」が発揮される。シラーがカントに対して暗に示唆した批判は、カントが尊厳のみを見出し、優美さを無視しているという点にある。[ 72 ]

カントは『裸の理性の境界内の宗教』の脚注でシラーに反論した。義務の概念は尊厳とのみ結びつくことを認めながらも、徳の高い個人は道徳的生活の要求に勇敢かつ喜びをもって応えようとするため、優雅さも認められる。[ 73 ]

GWFヘーゲル

GWFヘーゲルの肖像

ドイツの哲学者GWF ヘーゲルは、カント倫理学に対して主に 2 つの批判を行った。まず、カントの道徳法は矛盾律以外の原理でしかないため、カント倫理学では人々がどうすべきかについて具体的な情報は提供されない、と主張した。[ 3 ]ヘーゲルは、カントの倫理には内容が欠けており、したがって道徳の最高原理を構成することはできない、と主張した。この点を説明するために、ヘーゲルと彼の追随者たちは、普遍法の公式が意味のある答えを提供しないか、明らかに間違った答えを提供する多くの事例を提示した。ヘーゲルは、他人の金銭を預けられるというカントの例を用いて、どちらの答えも矛盾を伴う可能性があるため、カントの普遍法の公式では社会的な財産制度が道徳的に良いものかどうかを判断できない、と主張した。また、貧者を助ける例も挙げた。もし全員が貧者を助けたら、助ける貧者はいなくなり、善行を普遍化すると不可能になり、カントのモデルによれば不道徳になる、とした。[ 74 ]ヘーゲルの二番目の批判は、カントの倫理学が人間を理性と欲望の間の内的葛藤に追い込むというものでした。カントの倫理学は利己心と道徳性の間の緊張関係を扱っていないため、個人に道徳的である理由を与えることができません。[ 75 ]

アーサー・ショーペンハウアー

ドイツの哲学者アルトゥル・ショーペンハウアーは、倫理とはなされるべきことに関わるべきだというカントの考えを批判し、倫理の射程は実際に起こることを説明し、解釈しようとすることであると主張した。カントが完璧な世界でなされるべきことの理想化されたバージョンを提示したのに対し、ショーペンハウアーは倫理はむしろ実践的であるべきで、現実世界で機能し、世界の問題に対する解決策として提示できる結論に到達するべきだと主張した。[ 76 ]ショーペンハウアーは美学と比較し、どちらの場合も規範的な規則は学問の最も重要な部分ではないと主張した。彼は美徳は教えることができない、つまり人は美徳があるかないかのどちらかであると信じていたため、道徳の正しい位置づけは、到達不可能な普遍的な法則を提示することではなく、人々の行動を抑制し導くことであるとした。[ 77 ]

フリードリヒ・ニーチェ

哲学者フリードリヒ・ニーチェは、キリスト教倫理とカント倫理に特に重点を置き、あらゆる現代の道徳体系を批判した。彼は、あらゆる近代倫理体系には2つの問題となる特徴があると主張した。第一に、それらは人間の本質について形而上学的な主張を行っており、その主張は体系が何らかの規範的力を持つためには受け入れなければならないものである。第二に、その体系は特定の人々の利益を優先し、しばしば他の人々の利益よりも優先される。ニーチェの主な反論は、人間性についての形而上学的な主張が支持できないということではない（彼はそのような主張を行わない倫理理論にも反論した）。しかし、彼の二つの主要な標的であるカント主義とキリスト教は形而上学的な主張を行っており、それゆえにニーチェの批判において重要な位置を占めている。[ 78 ]

ニーチェはカント倫理学の根本的な要素、特に道徳、神、不道徳は理性で示せるという議論を拒絶した。ニーチェは、カントが道徳の基礎として用いた道徳的直観の使用に疑念を呈し、道徳においては直観に規範的な力はないと主張した。さらに彼は、意志や純粋理性など、カントの道徳心理学の主要概念を覆そうとした。カントと同様にニーチェは自律性の概念を考案したが、自らの自律性を尊重するには他者の自律性を尊重する必要があるというカントの考えを拒絶した。[ 79 ]ニーチェの道徳心理学の自然主義的な解釈は、カントの理性と欲望の概念に反する。カントモデルでは、理性は状況から離れて独立した決定を下す能力を持っているため、欲望とは根本的に異なる動機である。ニーチェは、自己を、私たちの様々な衝動と動機からなる社会構造として捉えています。したがって、知性が衝動に反する決定を下したように見える場合、実際にはそれは別の衝動が他の衝動を支配しているに過ぎません。これは、カントが本能ではなく知性を重視する見解と正反対です。知性は単なる本能の一つに過ぎません。したがって、一歩引いて決定を下すことができる自己は存在しません。自己が下す決定は、最も強い衝動によって決定されるのです。[ 80 ]カント派の評論家は、ニーチェの実践哲学は、カント的な意味で一歩引いて判断できる自己の存在を必要とすると主張しています。ニーチェ哲学の重要な概念である、個人が自らの価値を創造するためには、自己を統一された主体として捉えることができなければなりません。主体が他の衝動に影響を受けていても、それを自分自身のものとして捉えなければならないため、ニーチェの自律性の概念は揺らぎます。[ 81 ]

ニーチェは自伝『エッケ・ホモ』の中でカントを批判している。「ライプニッツとカント――この二人はヨーロッパの知的誠実さを著しく損なう！」[ 82 ]ニーチェは、美徳は自らの欲求を満たし、自らを守るために自らが築き上げるべきだと主張する。彼は、カントが提唱したような「美徳」そのものの抽象的な概念のみに基づいた美徳の採用は、人生に害を及ぼす可能性があるため、警告している。

美徳は我々が発明するものでなければならない。それは我々の個人的な必要性と防衛から生まれるものでなければならない。それ以外の場合、美徳は危険の源となる。我々の生活に属さないものは我々の生活に脅威を与える。カントが言うように、「美徳」という概念への単なる敬意に根ざした美徳は有害である。[ 83 ]

ジョン・スチュアート・ミル

功利主義哲学者ジョン・スチュアート・ミルは、道徳法は功利主義原理（最大多数の最大善が追求されるべきであるという原理）に基づく道徳的直観によって正当化されるというカントの認識を批判した。ミルは、カントの倫理学は功利主義に依拠することなく、特定の行為がなぜ間違っているのかを説明できないと主張した。[ 84 ]ミルは、道徳の根拠として、自身の功利主義原理はカントの理性への依存よりも強い直観的根拠に基づいており、特定の行為がなぜ正しいのか、あるいは間違っているのかをよりよく説明できると信じた。[ 85 ]

徳倫理

徳倫理学は、特定の行為ではなく行為者の性格を重視する倫理理論の一形態である。その支持者の多くは、カントの義務論的倫理学アプローチを批判してきた。エリザベス・アンスコムは、カント倫理学を含む現代の倫理理論が法と義務に執着していると批判した。[ 86 ]アンスコムは、普遍的な道徳法に依拠する理論は硬直的すぎると主張するだけでなく、道徳法は道徳的立法者を意味するため、現代の世俗社会では無関係であると示唆した。[ 87 ]

アラスデア・マッキンタイアは著書『美徳の次に』の中で、カントの普遍化可能性の定式化を批判し、「生涯を通じて一つを除いてすべての約束を守りなさい」といった、様々な取るに足らない不道徳な格言も普遍化可能であると主張している。さらにマッキンタイアは、カントが人間性をそれ自体の目的と定めたことに異議を唱え、カントは他者を手段として扱う理由を提示していないと主張している。「私以外のすべての人を手段として扱いなさい」という格言は、一見不道徳に見えるものの、普遍化可能である。[ 88 ]バーナード・ウィリアムズは、人格を人格から抽象化することで、カントは人格と道徳を誤って表現していると主張し、フィリッパ・フットはカントを分析哲学による美徳軽視の責任を負う特定の哲学者の一人としている。[ 89 ]

ローマ・カトリック教会の司祭セルヴァイス・ピンカースは、キリスト教倫理はカントの倫理よりもアリストテレスの徳倫理に近いと考えていた。彼は徳倫理を「卓越のための自由」と位置づけ、自由とは自らの徳を育むために自然に従って行動することであると捉えた。[ 90 ]

自律性

多くの哲学者（エリザベス・アンスコム、ジーン・ベツケ・エルシュタイン、セルヴェ・ピンカース、アイリス・マードック、ケビン・ナイトなど）[ 91 ]は皆、自律性に根ざしたカント倫理観は、人間が道徳の共同立法者であるという主張と、道徳が先験的であるという主張の二重の点で矛盾していると示唆している。彼らは、もし何かが普遍的に先験的である（つまり、経験に先立って不変に存在する）ならば、それが常に存在してきたわけではない人間に部分的に依存することもできないと主張する。一方、もし人間が本当に道徳を立法するのであれば、道徳をいつでも自由に変更できるため、道徳に客観的に縛られることはない。

この反論は、カントの見解の誤解に基づいているように思われる。なぜなら、カントは道徳は理性的意志の概念（および関連する定言命法の概念、すなわちあらゆる理性的存在が必然的に自らのために意志しなければならない命令）に依存すると主張したからである。 [ 92 ]これは、いかなる存在の意志の偶発的な特徴にも、特に人間の意志にも基づいていないため、カントが倫理を常に存在してきたわけではない何かに「依存」させるという解釈は存在しない。さらに、我々の意志が法則に従属するという意味は、まさに我々の意志が理性的であるならば、我々は法則に似た方法で意志しなければならない、つまり、我々自身を含むすべての理性的存在に適用する道徳的判断に従って意志しなければならない、ということである。[ 93 ]

これは、「自律性」という用語をギリシャ語の語源、auto（自己）+ nomos（規則または法）に解釈することでより容易に理解できる。つまり、カントによれば、自律的な意志とは、単に自身の意志に従う意志ではなく、その意志が合法的である、つまり、カントが理性にも同一視する普遍化の原理に従う意志である。皮肉なことに、別の箇所では、不変の理性に従って意志する意志は、まさにエルシュタインが神の道徳的権威の基盤として神に帰する能力であり、彼女はこれを、道徳と神の意志の両方を偶発的なものにする、劣った主意主義的な神の命令理論よりも優先させる。 [ 94 ]オニールが主張するように、カントの理論は自律性に関する第二の見解ではなく第一の見解の変種であり、したがって神も、偶発的な人間の制度を含むいかなる人間の権威も、彼の道徳理論において独自の権威的役割を果たしていない。つまり、カントとエルシュタインは両者とも、神は道徳的真実を含む不変の理性事実に意志を従わせる以外に選択肢がないことに同意している。人間にはそのような選択肢があるが、それ以外は人間と道徳との関係は神との関係と同じである。つまり、人間は道徳的事実を認識することはできるが、偶発的な意志の行為を通じてその内容を決定することはできない。

アプリケーション

医療倫理

カントは、人間が共有する推論能力こそが道徳の基盤であり、推論能力こそが人間を道徳的に重要な存在にすると信じていた。したがって、彼はすべての人間が共通の尊厳と尊敬を受ける権利を持つべきだと信じていた。[ 95 ]マーガレット・L・イートンは、カントの倫理学によれば、医療従事者は、たとえ自分自身が患者であっても、自らの診療行為が誰にでも、誰に対しても行われることを喜んで受け入れなければならないと主張する。例えば、患者の承諾なしに検査を行いたい研究者は、すべての研究者がそうすることを喜んで受け入れなければならない。[ 96 ]彼女はまた、カントの自律性の要件は、患者が治療について十分な情報に基づいた決定を下せることを意味するため、無知な患者に検査を行うことは不道徳であると主張する。医学研究は患者への敬意に基づいて行われるべきであり、たとえそれが患者の思いとどまらせる可能性があるとしても、すべての事実を知らされなければならない。[ 97 ]

ジェレミー・シュガーマンは、カントの自律性の定義は、患者が社会の利益のためだけに利用されることは決してなく、常に自身の目標を持つ理性的な人間として扱われることを要求していると主張している。[ 98 ]アーロン・E・ヒンクリーは、カント的な自律性の説明は、合理的に導かれた選択を尊重することを要求するが、特異な、あるいは非合理的な手段によって導かれた選択は尊重しないことを指摘している。彼は、純粋に合理的な主体が選択するものと患者が実際に選択するものとの間には、非合理的な特異性の結果である何らかの差異が存在する可能性があると主張している。カント派の医師は患者に嘘をついたり強制したりしてはならないが、ヒンクリーは、非合理的な反応を引き起こす可能性のある情報を隠すなど、ある種のパターナリズムは許容され得ると示唆している。 [ 99 ]

中絶

スーザン・フェルドマンは『カント倫理学は妊娠と中絶をどう扱うべきか』の中で、カント倫理学に則って中絶は擁護されるべきであると主張している。彼女は、カントが示唆したように、女性は尊厳のある自律的な人格として扱われ、自らの身体をコントロールするべきだと提唱している。彼女は、カント倫理学においては女性の自由な選択が何よりも重要であり、中絶は母親の決定に委ねられるべきだと考えている。 [ 100 ]

ディーン・ハリスは、カント倫理学を中絶の議論に用いるならば、胎児が自律的な人格を持つかどうかを判断しなければならないと指摘している。[ 101 ]カント倫理学者カール・コーエンは、人間が一般的に理性的な種族に参加する可能性、あるいはその種族への参加が、人間と無生物や非理性的な動物との間の重要な区別であると主張する。コーエンは、人間が年齢（乳児や胎児など）や精神障害のために理性的でない場合でも、行為者は彼らを中絶を求める母親のような理性的な成人と同様に、それ自体が目的として扱う道徳的義務があると考えている。[ 102 ]

性倫理

カントは、人間は自己保存、種の保存、そして享楽の保存といった動物的な欲求に支配されていると考えた。彼は、人間には自殺、性的堕落、酩酊など、自らを傷つけたり貶めたりするような格率を避ける義務があると主張した。[ 103 ]このことからカントは、性交は人間を快楽の対象に貶めるため、貶める行為と考えた。彼は結婚生活における性行為のみを認め、それを「単なる動物的結合」とみなした。彼は自慰行為は自殺よりも悪いと考え、人間の地位を動物以下に貶める。強姦は去勢によって処罰されるべきであり、獣姦は社会からの追放を必要とすると主張した。[ 104 ]

商業的な性行為

フェミニスト哲学者キャサリン・マッキノンは、現代の多くの慣習は女性を非人間化するため、カントの基準では不道徳とみなされると主張している。セクハラ、売春、ポルノグラフィーは女性を客体化するものであり、カントの人間の自律性の基準を満たしていないと彼女は主張する。商業的な性行為は、双方を客体化する（つまり目的を達成するための手段として利用する）として批判されてきた。同意は、人々が自らを客体化することを選択するため、問題となる。アラン・ソブルは、よりリベラルなカント派倫理学者は、他の文脈的要因によっては、女性の同意がポルノグラフィーや売春への参加を正当化すると考えていると指摘している。 [ 105 ]

動物倫理

カントは、道徳的忍耐力（正当な道徳的配慮）の基盤として合理性を見ていたため、動物には道徳的権利はないと考えていた。カントによれば、動物は理性的ではないため、人間は動物に対して不道徳な行動をとることはできない。 [ 106 ]カントは人間が動物に対して何らかの義務を負うとは考えていなかったものの、動物に残酷な行為をすることは間違っていると考えていた。なぜなら、人間の行動は人間に対する態度に影響を与える可能性があるからだ。つまり、動物を傷つけることに慣れてしまうと、人間を傷つけることも容認できると考える可能性が高くなるからである。[ 107 ]

倫理学者トム・リーガンは、カントによる動物の道徳的価値の評価を、主に3つの点から否定した。第一に、動物には自己意識がないとするカントの主張を否定した。次に、動物は道徳的判断を下すことができないため、固有の道徳的価値を持たないとするカントの主張に異議を唱えた。リーガンは、もしある存在の道徳的価値が道徳的判断を下す能力によって決まるのであれば、道徳的思考ができない人間も同様に不当な道徳的配慮の対象とみなさなければならないと主張した。最後に、リーガンは、動物は単に目的を達成するための手段として存在するというカントの主張は裏付けられていないと主張した。動物の人生が良い方向に進むことも悪い方向に進むこともあるという事実は、人間と同様に動物にも目的があることを示唆しているからである。[ 108 ]

クリスティン・コルスガードはカント理論を再解釈し、動物の権利は彼の道徳原則に含まれると主張した。[ 109 ]

嘘をつく

カントは、定言命法は、たとえ良い結果をもたらそうとしている場合でも、いかなる状況においても嘘をついてはならないという格率を与えていると信じていました。例えば、殺人犯が標的の被害者を見つけられないようにするために嘘をつくといったことです。カントは、いかなる行為の結果も完全には知ることができないため、結果が予期せぬ有害なものになる可能性があると主張しました。したがって、潜在的な悪を避けるのではなく、既知の悪、つまり嘘を避けるために行動すべきです。もし有害な結果が生じたとしても、私たちは義務に従って行動したので、非難されることはありません。[ 110 ]ジュリア・ドライバーは、格率を別の形で定式化すれば、これは問題にならないかもしれないと主張しています。「私は罪のない命を救うために嘘をつく」という格率は普遍化できます。しかし、この新しい格率は、依然として殺人者を目的達成のための手段として扱い、私たちにはそれを避ける義務があるかもしれません。したがって、カントの例において、私たちは依然として殺人者に真実を告げることを求められるかもしれません。[ 111 ]

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参考文献

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