グアテマラの学名
 1930年の初版の表紙 | |
| 著者 | ミゲル・アンヘル・アストゥリアス |
|---|---|
| 言語 | スペイン語 |
| 主題 | グアテマラ起源神話 |
| ジャンル | 伝説 |
| 出版社 | オリエンテ版 |
発行日 | 1930 |
| 出版場所 | グアテマラ |
『グアテマラの伝説』（ 1930年）は、ノーベル賞受賞作家ミゲル・アンヘル・アストゥリアスが初めて出版した作品です。本書は、アストゥリアスの故郷グアテマラに伝わるマヤの起源物語を語り直したものです。本書は、著者がフランスのソルボンヌ大学で人類学と中米先住民文明について研究し、ヨーロッパの視点から影響を受けた成果を反映しています。
口承の伝統の性質は、『グアテマラの語学』に顕著に表れており、献辞の「物語を語ってくれた母へ」にもそれが表れています。これは物語の起源の伝統的な性格を反映しており、アストゥリアスはフィクション化を通して集合的記憶をより高いレベルの意識へと引き上げています。[ 1 ]
批評家のジャン・フランコは、この本は「グアテマラの民間伝承を叙情的に再現しており、その多くはコロンブス以前の時代や植民地時代のものからインスピレーションを得ている」と評した。[ 2 ]
『グアテマラの詩』の文体は、詩的直観とでも呼べる構造を確立した幸運な実験の産物であり[ 3 ] 、後の魔術的リアリズム文学運動の先駆けとも言えるスタイルを確立した。『グアテマラの詩』は、人類学的視点だけでなく、その文体の独創性を裏付ける美的体験としても読み解くことができる。[ 4 ]
この本はケリー・ウォッシュボーンによって英語に翻訳された（バイリンガル版、ISBN 978-1891270536）。
あらすじ
『グアテマラ物語』は一連の短編小説から構成されており、大衆文化の口承伝説を適切なテキスト表現に変換しています。[ 5 ]
グアテマラ
グアテマラは、同名の中央アメリカの国に関する伝説への最初の導入部となっています。[ 6 ]この物語は、グアテマラをパリンプセストとして提示し、過去と現在、そしてマヤ・キチェとスペインのアイデンティティの二重性が際立っています。[ 7 ]
物語は曲がりくねった道と名もなき街に近づく荷馬車から始まり、国の遺産を背負った甲状腺腫の長老ドン・チェペとニーニャ・ティナという二人に焦点を当てています。この二人が語る物語の残りの部分を構成する伝説を繋ぎ合わせるため、「クコ・デ・ロス・スエーニョス」という人物が登場します。[ 8 ]語り手はペドロ・デ・ベタンクール修道士とパヨ・エンリケス・デ・リベラ神父に関する二つの逸話を語ります。どちらの物語も変革と対照的な要素を強調しています。アストゥリアスの主な主張は、グアテマラは国家の上に築かれた国家であり、変化は可能であるということです。[ 9 ]
アストゥリアスは、グアテマラシティやアンティグアといったグアテマラの主要都市や遺跡について言及している。これらはグアテマラの植民地時代に形成されたものである。また、キリグア、ティカル、パレンケ、コパンといったグアテマラの遺跡についても言及している。これらは現在のグアテマラの一部ではないものの、「マヤ帝国」の一部であった。[ 10 ]
このレジェンダでは、グアテマラの近代都市は、以前の植民地都市や先住民都市の上に物理的に建設されたことが説明されており、これによりグアテマラは「複数の階層を持つ家」というイメージが生まれ、「ヒスパニック系とマヤ系の民族の統一」に正当性が与えられている。[ 11 ]アストゥリアスは、これらの階層の中に古代文化が保存されていることを強調している。
この最初の序論は、過去の文化と失われた伝統の復興について述べている。[ 12 ]このように、「グアテマラ」は、埋もれ重なり合う都市のように、あらゆるものが融合したテキストであるため、独自の美学の個人的な宣言として理解することができる。この言説戦略は、アストゥリアスが生涯の大半をかけて文学的な表現を用いて理解し、描写しようと熱心に試みたグアテマラのアイデンティティの複雑さを象徴している。[ 13 ]
物語の最後にアストゥリアスが登場する。首都に到着すると彼は「我が民よ！我が民よ！」と叫ぶ[ 14 ]。このように、この最初の物語はアストゥリアスの郷愁を表していると考えられる[ 15 ] 。
Ahora que me acuerdo
（思い出せば） この物語は第二の導入部として機能し[ 6 ]創造を破壊と切り離せない要素として提示している。[ 16 ]これは、クエロ・デ・オロという人物が語る七つの伝説の最初のものである。[ 17 ]クエロ・デ・オロは、私たちの新来者である色白の語り手の神話的な顕現である。[ 18 ] [ 17 ]この人物は、ドン・チェペとドニャ・ティナと物語上の相互作用を行っている。 [ 18 ]彼らもまた、グアテマラの物語を語る長老たちを代表する謎めいた人物である。[ 19 ]これらの長老たちは、時間の概念を破壊する木について語る。[ 19 ]
「物語の冒頭、最初の3つの段落は現在形で書かれており、金の卵の物語が始まると過去形になる。これはある種の驚きと、言うまでもなくある種の時間的な混乱を引き起こす」[ 20 ]つまり、この物語には神秘的で魔法のような要素が入り込んでいるのだ。
この短編小説では、伝統的な物語の口承的な性質が強調されていることも明らかです。語り手は旅について、そして錯乱した夜に経験した苦悩について語っています。この語りは、ドン・チェペとニーニャ・ティーナがクエロ・デ・オロの勧告に応じる場面など、様々な声で語られています。[ 21 ]アストゥリアスは、この物語を「そして会話は終わった」という最後の一文で締めくくっています。[ 22 ]クエロ・デ・オロとドン・チェペ、そしてニーニャ・ティーナの間で交わされるテキストのやり取りは、自分のアイデンティティの根源を探し求め、別の（神話的な）時間と空間に関する知識を持つ人々に疑問を投げかける子供を象徴するものとも解釈できます。[ 23 ]
Leyenda del Volcán
（火山の伝説） 『火山の伝説』は、破壊の後には必ず再生が訪れると説いており[ 16 ]、マヤ・キチェ文化も再生可能であることを示唆している。[ 24 ] また、グアテマラの人々の起源は「何世紀にもわたって続いた一日」であるとも語っている。[ 25 ]
それは6人の男たちで始まります。そのうち3人は水から現れ、3人は風から現れました。[ 26 ]アストゥリアスが伝説全体を通して3という数字を強調しているのは、ナワトル語の伝統におけるその数字の重要性に由来しています。[ 27 ]水から出てきた3人の男たちは星で栄養を摂り、風から出てきた男たちは鳥人間のように森の中を歩きます。[ 26 ]
これらの男たちに加えて、地震を引き起こすカブラカンと、風の巨人で天空の精霊であるウラカンという2人の神がいます。[ 28 ]ウラカンが地震を起こすと、すべての動物が森から逃げ出します。[ 28 ] 6人の男のうちの1人、ニド（スペイン語で「巣」を意味する）は、唯一生き残り、聖人、白いユリ、子供からなる三位一体から神殿を建てるように命じられます。[ 29 ]その後、木々は巣でいっぱいになり始め、この物語が再生の過程を例示していることが分かります。
この伝説は、宗教間の明確な闘争を物語っています。カトリック（例えば「小さな十字架」や三位一体への言及）と、マヤ・キチェの宗教を代表するカブラカンとウラカンの勢力が対比されています。
レイエンダ・デル・カデーホ
（エル・カデホの伝説） 17世紀を舞台にしたこの伝説[ 30 ]は、人類が抑圧を克服する能力を描いています。[ 16 ]
最初の段落で、主人公が登場します。彼女は修道院の美しい修道女で、時を経てマドレ・エルビラ・デ・サン・フランシスコとなります。この人物は物語の中で何度も名前を変えます。[ 31 ]続く数段落は、彼女を取り巻く修道院の雰囲気の描写に費やされており、彼女の感情的な視点によって微妙に形作られています。[ 32 ] 彼女は三つ編みが男性の肉体的な興奮を刺激するため、そのことに悩まされています。ついに彼女は恥ずかしさのあまり、三つ編みを切り落とします。すると三つ編みは蛇に変身します。蛇はろうそくに巻きつき、炎を消し、男を地獄に送ります。[ 24 ] プレイトは、カデージョが「誘惑から生まれ、人類を永遠に悩ませ続ける」存在であることを明らかにしている。[ 24 ] マドレ・エルビラ・デ・サン・フランシスコがどのようにして三つ編みを解くことができたかという描写を通して、アストゥリアスは、人類が、どれほど抑圧的なものであろうと、自分たちを縛り付ける「くびき」から自らを解放する手段を持っていることを示している。[ 24 ] この物語には、死や死体のイメージ、そして魔法のような出来事が頻繁に登場する。[ 33 ]
物語の最後の段落では、アストゥリアスがこれらの出来事は単なる夢であったと示唆しているかどうかは不明である。[ 33 ]
Leyenda de la Tatuana
（ラ・タトゥアナの伝説） この伝説は、人類が自由を取り戻す方法、そしてそうなるであろう方法を描写することを目的としています。[ 16 ] この伝説はアーモンドの木に関するものではありません。アーモンドの木は「司祭の木」として描写されています。[ 30 ]この木はマヤの伝統を守り、歳月の移り変わりを物語っています。この木は、シバルバーと呼ばれる冥界へ至る道へと至る4つの道に魂を分け与えます。4つの道は、緑、赤、白、黒という異なる色で彩られています。魂の各部分はそれぞれ異なる道を歩み、そこで誘惑に直面します。[ 30 ]マヤの伝統において冥界へと続く黒い道は、魂の一部を宝石商と交換し、宝石商はそれを最も美しい奴隷と交換します。奴隷は逃げ出し、失われた魂の一部を探していた木の登場人物は、ついに彼女を見つけます。すると異端審問所が介入し、彼らに死刑を宣告します。結局、美しい奴隷は、木のそばで腕に彫られた船の刺青の魔法によって夜を逃れる。処刑の朝、看守が牢獄で見つけたのは、古いアーモンドの木だけだった。[ 34 ] [ 35 ]
この伝説では、アーモンドの父なる木はマヤ・キシュ文明を、異端審問所は外国勢力を象徴している。[ 35 ]この伝説は、「魂は外部の力に翻弄されるものではない」こと、そして「それゆえ人間は常に独立を取り戻す手段を持っている」ことを示している。[ 36 ]
ソンブレロンの歌
（エル・ソンブレロンの伝説）
この伝説では、アストゥリアスは子供/悪魔であるソンブレロンの概念を魔法のレンズを通して探求し、ソンブレロンまたは悪魔を閉じ込めた現れて消えるボールを作り出した。[ 37 ]
主人公は修道士で、窓から跳ね返ってきたボールに誘惑されます。彼はボールに魅了され、悪魔と関係があるのではないかとさえ考え始めます。彼は数え切れないほどの時間をボールで遊び、息子がボールをなくしたという女性と話をし、返還を迫られると、近所の人々は彼が悪魔のように見えたと言います。そして彼はついにボールを窓から投げ捨て、ボールはソンブレロンへと変身します。[ 38 ] このように、アストゥリアスは再び、人間には「望ましくない者との絆を断ち切る力」があることを描いています。[ 39 ]
この伝説は、「レイエンダ・デル・カデーホ」と同様に、グアテマラのスペイン植民地時代を舞台としており、簡単な口語で書かれている。[ 40 ]グアテマラのスペイン的側面とキリスト教的側面に焦点を当てており、舞台はアンティグア市である。[ 40 ]
サエンスは分析の中で、僧侶が好んで遊ぶボールは古代マヤの球技を象徴していると主張した。この伝説では、ボールがマヤの儀式の要素であると同時に悪魔の特徴も持つことから、キリスト教とマヤの伝統が融合していると言える。[ 40 ]
レエンダ デル テソロ デル ルガール フロリド
（花咲く地の宝の伝説） この伝説は、スペインの征服者たちがグアテマラに到着し、原住民が戦争の終結を祝っていた時代に起こった。[ 41 ]この伝説は、ツツヒル族が住むアティトラン湖の近くに位置する。[ 42 ] この湖の近くには、アブエロ・デル・アグアという火山がある。 [ 43 ]これは「水の祖父」を意味する。この火山は、スペイン人の略奪から逃れた近隣の部族から宝を隠している。伝説は夕暮れ時に始まるが、サエンスによれば、それは先住民文明の衰退と対比されるものと考えられる。[ 44 ] 物語の中では、戦争の終結が告げられ、原住民の間で夜通し平和を祝う祭りが続く。兵士の部隊のリストがあり、それぞれが羽の色で区別されている。地元のマヤ族の長が、生贄となる者たちを集める。司祭たちが火山に向かって儀式の言葉を唱え、スペイン人（「白人」）が近づくと、破壊の瞬間が始まる。部族は恐怖に駆られ、侵略から身を守るために宝物を置き去りにして湖へと逃げる。[ 45 ]
初版を構成する8つのテキストのうち、この最後のテキストだけがスペイン到来以前の時代を舞台としている。しかも、スペイン人到来直後を舞台としている。[ 46 ]アストゥリアスは二つの文化を対比させ、先住民は自然界と繋がり（腕は植物の血で緑色だった[ 47 ]）、豊かさと豊かさの感覚（花、果物、鳥、蜂の巣、羽、金、宝石を持っていた[ 48 ]）を連想させる一方で、文脈の中で前置詞「～なし」を何度も繰り返すことで、ヨーロッパ人の欠乏と欲求を強調している。[ 49 ]
ロス ブルーホス デ ラ トルメンタ プリマベラル
（春の嵐の魔法使いたち） この伝説は、神々による世界の創造を解釈したものであり、多くの魔法的・象徴的な要素を含んでいます。[ 50 ] 6つの部分に分かれており、動物界、植物界、鉱物界という3つの王国間の生存をめぐる神話的な戦いを描いています。フアン・ポイエはこの伝説の主人公であり、豊穣と生命を象徴する「人間の川」です。[ 51 ]人間が愛のルールを忘れ、残酷な行いをすると、この川は不道徳な人間への罰の源となります。伝説の最後に残るのは、キチェの土地の植生に覆われた都市だけです。[ 52 ]この物語の中で、アストゥリアスはマヤ文明とユダヤ・キリスト教の終末観を融合させた新しい魔法言語を創造し、フアンの黙示録を創造しました。[ 53 ]
ククルカン
（別表記：ククルカン）これは『レジェンダス』 の最後の物語で、劇の形式で書かれた。第2版で伝説に加えられた。[ 52 ] 3つの場面は時間の経過を示す色のカーテンで区切られており、カーテンの色（黄、赤、黒）と場面の変化は太陽の動きに合わせて変化する。[ 54 ] 主な登場人物は、千色の鳥で欺瞞的なグアカマヨ、[ 55 ]羽毛のある蛇のククルカン、そしてククルカンの従者である戦士のチンチニリンである。ヤイは「女花」であり、生贄に捧げられるもう一人の登場人物である。[ 56 ]グアカマヨとククルカンは太陽の伝説について論争し、グアカマヨは陰でククルカンを偽者だと非難し、チンチニリンと口論する。ついに、ククルカンの地位を奪おうと企んだグアカマヨはヤイと取引をするが、ククルカンは救われる。そして、黄花を目指したチンチニリンの体から月が生まれる。[ 54 ]
この最後の伝説は、マヤの羽毛の蛇の伝説を明快に再解釈したもので、アイデンティティを社会的構築物として捉えるという問いへのアプローチを可能にする。物語に登場する巧妙な鏡（グアカマヨとククルカンにとって「現実」とは何かを混乱させる）は、アストゥリアスが現実の二重性と相補性を表現するために導入した、残酷な相対主義のメタファーである。[ 57 ]つまり、アストゥリアスはククルカンの世界におけるアイデンティティの現実を二重性、二言語性、相対性として提示し、それを新たに構築されたハイブリッドなグアテマラ人のアイデンティティに適用しているのだ[ 58 ]。
著者
ミゲル・アストゥリアスは1899年グアテマラで中流階級の家庭に生まれた。母親は混血（ネイティブアメリカンとスペイン人）の教師、父親のエルネスト・アストゥリアスはスペイン系の弁護士だった。アストゥリアスは当初法科大学院に通っていたが、その後人類学と文学を専攻した。後にノーベル賞作家となり、学業の大半をフランスのパリで過ごしたが、ラテンアメリカ各地を旅した。[ 59 ] 主な著作には『グアテマラの学問』（1930年）、『大統領夫人』（1946年）、『マイス男たち』（1949年）、『強い意志』（1950年）、『緑のパパ』（1954年）、『入隊時の眼差し』（1960年）、『心の平安』（1963年）などがある。
文学分析
アストゥリアスは、祖先の伝統や伝説を基に作品を制作し、ネイティブアメリカンの文化を正確に表現しようと努めている[ 9 ]が、同時にヨーロッパの植民地時代の要素も取り入れている。彼は、伝統的な先住民文化の特定の側面を取り上げ、「祖国の未来は先住民の遺産の認識と検証にかかっている」ことを示している。[ 60 ] 彼の作風は、西洋の技法を先住民文学のテーマや文体の要素と融合させている点や[ 9 ]、口承とテキストによる語り口を融合させている点において独特である。彼の作品を既存の文学ジャンルに当てはめることができない点も、彼の独自性を示している[ 61 ]が、一部の人々は『グアテマラの伝説』を魔術的リアリズムの先駆者の1つだと主張している。
形態と構造
『レジェンダス』に収録されている物語はどれも散文詩であり、すべての言葉が重要であり、一般的な短編小説集の枠を超えています。これらの物語は、共通のフィクションという強い共通項によって結ばれています。[ 62 ]初期の伝説はすべて短編小説の形式ですが、最後の『ククルカン』は戯曲の形式で書かれており、元々はマドリードの劇場で上演されることを想定していました。[ 63 ]
『グアテマラの伝説』には二つの序文、「グアテマラ」と「アホラ・メ・アクエルド」があり、それぞれ異なる目的を果たしている。「アホラ・メ・アクエルド」は作者と非常によく似た語り手を紹介し、「グアテマラ」は伝説が展開される世界を設定する。[ 62 ]
Los brujos de la tormenta primaveralとCuculcàn は、 1948年に出版された第2版で Leyendas de Guatemala に追加されました。[ 64 ] 一見すると、これらはLeyendasの形式的な統一性を破っているように見えますが( Cuculcánは演劇用の作品のように見えるため)、同じストーリーとテーマをたどっており、どちらも Leyendas の初版が出版される前に書かれたようです。[ 65 ]
アストゥリアスの物語の流動性は、彼の文学において非常に重要な要素である。短編小説はしばしば音楽的に響き、まるで口頭で語られているかのように聞こえる。 [ 66 ] [ 67 ]そして、特定のフレーズの繰り返しがそれを助長している。[ 68 ]一例として、 「El Cuco de los Sueños va hilando los cuentos（死ぬと死ぬ）」の繰り返しが挙げられる。[ 68 ]
先住民文化の取り入れ
アストゥリアスの小説はネオ・インディヘニスタに分類できる。彼の作品はインディヘニスタ文学の発展形であり、ヨーロッパ人による先住民支配に対する批判的な姿勢を特徴とする文学である。しかしながら、その文学は依然として先住民に対するエキゾチックでステレオタイプな描写に縛られており、先住民を絶望させヨーロッパ人に依存させるか、文化的に混血したメスティーソになることで変化を主張するかのどちらかである。[ 69 ]これ とは対照的に、アストゥリアスは自身の立場を再考し、先住民文化をグアテマラの継続的かつ不可欠な側面として描いている。[ 70 ] そのために、アストゥリアスは先住民文化を正確に描写しようと努め、祖先の伝統や伝説に基づいて作品を制作している。[ 9 ]アストゥリアスが伝統文化の要素を取り入れているのは、「祖国の未来は先住民の遺産の認識と検証にかかっていることを示すため」であると言える。[ 60 ]
身元
フランシス・イェーガーは、グアテマラの伝説における先住民族の主題と近代性について、アストゥリアスの伝説は、過去の神話の研究がグアテマラの国民的アイデンティティの形成にどのように役立ったかを示していると述べている。[ 71 ]アストゥリアスの伝説は、グアテマラのアイデンティティを構成するヨーロッパとマヤの世界観を具体的に表している。イェーガーは批評家のロイス・パーキンソン・サモラに言及し、サモラは、グアテマラの伝説は「[文化的]起源への不安」を示す作品であり、アストゥリアスが先住民文化の知識の空白を過去を振り返ることで埋める必要性を感じさせるものだと考えている。[ 71 ] この不安が、先住民文化の起源の複雑さとパラドックスを組み込んだ、詳細な言葉で満たされた物語の創造につながった。[ 71 ] 本質的に、先住民、植民地、そして近代が伝説の中で平等に共存している。[ 72 ] イェーガーの分析は、『グアテマラの文化』が文化の混合性やメスティサヘの概念を推進するのではなく、グアテマラにおける個々の先住民とヨーロッパの文化的影響の間の対話を促進していることを強調している。[ 72 ] 社会が進化し、技術が進歩するにつれて、これらの変化する文脈の中で先住民文化を再定義する必要性が常にあった。[ 72 ] このように、グアテマラ国家の発展と人々のアイデンティティは、これらの様々な伝説を語ることを通して示されている。
魔法リアリズム
フランシスコ・ソラレス＝ララベによれば、グアテマラのレジェンダスの物語の特徴である神話的思考プロセスは、人類学的観点からではなく、むしろこの文学の特徴である現実に対する新たな解釈の根源として見るべきだという。神話の領域に基づいた新しい種類の論理のこの実行は、アストゥリアスの物語を、文学的概念である魔術的リアリズムの領域に近づける。[ 73 ]しかし、レジェンダスをこのラテンアメリカブームの一部として分類するのではなく、これらの物語を先駆者、つまりアレホ・カルペンティエの素晴らしいリアリズム、そして後の魔術的リアリズム運動への一種の踏み石にする。[ 74 ] アストゥリアスは、現在私たちが魔術的リアリズムとして知っているものに従うよりも、魔法の事物の現実的な性質を新しい国民的アイデンティティの源として提示することに関心があった。[ 75 ] しかし、後に魔術的リアリズムとして知られるようになるものの痕跡、すなわち現実と幻想を融合させるヴィジョンが初めて見られるのは、『レジェンダス』においてである。例えば、クコ・デ・ロス・スエーニョスの登場によって、私たちは文学における魔術的リアリズムの先駆を見ることになる。それは、今では他の都市の下に埋もれている過去の都市を想起させる。[ 76 ]時間と空間の流動性もまた、魔術的リアリズムの論理がアストゥリアスの作品の中で醸成されてきたという感覚を呼び起こす。[ 61 ]同様に、セレナ・ミラレスは『レジェンダス』の世界を、地底の川の反射を通して世界を眺めるものとして描写している。 [ 77 ]夢のような質と流動的な文脈への回帰によって、『レジェンダス・デ・グアテマラ』は、確かに、魔術的リアリズムの将来の動向への重要な足がかりとなるように思われる。[ 77 ]
テーマ
パリンプセストモデル
最初の伝説では、アストゥリアスは、グアテマラは多くの階を持つ家のように、埋もれた都市の上に積み重ねて建設されたと主張しています。[ 78 ] 比喩的な意味では、これは実際に真実であり、グアテマラの文化は、スペイン人到来の遺跡の中でマヤの遺産の上に重ねられていると見ることができます。[ 79 ]実際、文字通りの解釈にも真実が含まれています。なぜなら、スペインの都市はパレンケとコパン の遺跡の真上に築かれ、バベルの塔のようなものが作られたからです。[ 80 ]
『グアテマラの伝説』の（実際の本の形態の）意図は、二つの序文の間にある「伝説」が本の中心を構成し、それ自体が「埋もれ」（「都市」と同じ）ものであり、それゆえに不可欠な文化的記憶の産物であるという考えを明確に強調することにあったのではないかと推測できる。[ 81 ]
アストゥリアスがグアテマラをパリンプセスト（古い文化の上に新しい文化が重ねられ、さらに古い文化の上にまた新しい文化が重なり合う）というモデルで提示する理由は、グアテマラのアイデンティティを十分かつ全体的に理解するためには、これらすべてのレベルを組み合わせ、共通のグアテマラの物語の一部として統合する必要があるという点を強調するためである。[ 82 ] [ 83 ] これは、アストゥリアスがレジェンダスを使ってグアテマラのアイデンティティを再構築しようとした目的と一致している。[ 84 ]
ハイブリッドアイデンティティ
ハイブリッド性とは、マヤ文化とヨーロッパ文化の混合としての現代グアテマラのアイデンティティを指します。
『レイエンダス』が出版される以前、混血というテーマは主に否定的な見方で描かれていました。その後も『マラドロン』（1967年）などの作品において、混血の人々は卑劣で盗賊的な人物として描かれていました。しかし、『レイエンダス』において、アストゥリアスは、これまで周縁化され、あるいは目に見えない存在とさえされてきたこれらの人物を再評価しようとしました。彼は、物語の中で先住民とヨーロッパ人の要素を融合させることで、このテーマを実現したのです。[ 85 ]
ソンブレロン、タトゥアナ、カデホの伝説はマヤ神話に存在していたが、『森の獣のテソロ』は明らかに新しいものである。[ 86 ] しかしアストゥリアスはこれらの要素を物語から物語へだけでなく、それぞれの伝説の中でさえも混ぜ合わせている。例えば、最初の物語では語り手は土着の歌と踊りの儀式を行っているが、歌っているのはラテンアルファベットの母音aeiouである。[ 87 ] またアストゥリアスは、『火山の力』の中で、元々の土地に生息していた空飛ぶ生き物の神話と、征服者たちと同盟を組んだ人々がグアテマラを呼んでいた「樹木の国」という呼び方を組み合わせた。[ 88 ]こうしたバランスの取れた別の例としてソンブレロンの伝説がある。これは元々のマヤ神話を取り上げ、植民地時代以降のカトリックのレンズを通して語り直したものである。[ 89 ]この意味で、レイエンダスは人種的浄化に対する反動であり、ハイブリッドアイデンティティによって代表される文化的和解を支持するものとして見ることができ、[ 90 ]民衆の伝統とヒスパニック以前の世界の存在とのバランスをとることによってこれを達成した。[ 86 ]
性別
ジェンダー関係は『レイエンダス』の中で権力関係と類似したものとして描かれているが、それは曖昧でほとんど流動的なものとして現れる。一番最初の伝説で紹介される二人の長老、ドン・チェペとニーニャ・ティーナは、一方が男性でもう一方が女性であるにもかかわらず、互いに同一である。彼らの権力にもジェンダーにも違いはなく、彼らは一つの存在である可能性もあるが、実際には彼らは二人であり、名前によってのみ区別されている。[ 91 ] ククルカン自身は男性的であるが、彼の経験は女性的である。象徴的に、ラテンアメリカのイメージは、スペイン人の男性性の覇権との間の権力関係における二元論を確立し、同時に先住民の下位他性と女性性を結び付けている。[ 91 ]このジェンダーの転移は『レイエンダス』の中で何度も現れる。例えば、クエロ・デ・オロ（『ああ、私を捕まえて』）は森を女性として描くが、彼自身はまさに森そのものである。したがって、彼は受動的な役割の女性になります。[ 92 ]アストゥリアスは一般的に、Leyendas de Guatemala全体を通してジェンダー関係を権力関係と同一視し、女性性を抑圧された存在として提示しています。[ 91 ] Leyenda del Sombrerónでは、ボール（誘惑と悪の象徴）が暗示されるときはいつでも、小称と女性名詞が使用されています。[ 93 ]
影響
ヨーロッパの影響
アストゥリアスは1924年から1933年までパリで学び、故郷グアテマラを遠くから観察することができた。[ 94 ]ここで彼はジョルジュ・ルノーに師事しマヤ文化を学んだ。ルノーはアストゥリアスの指導者として、彼の文学的発展に大きな影響を与えた。[ 95 ]特にルノーの教えは、アストゥリアスにとって、これまで知られておらず、ほとんど「過小評価」されていた、忘れ去られた文化的ルーツの啓示となった。[ 96 ]
『グアテマラの伝説』の初版は、著者が「1925年から1930年までパリにいた」という極めて重要な情報とともに出版された。[ 97 ]この時間と場所の記載は、彼の文学経験における美的・思想的成熟の時代を象徴している。25歳のアストゥリアスは、自身の国民的アイデンティティを再構築し、書かれた言葉との個人的な繋がりを確立するために、グアテマラへと旅立った。[ 97 ]
パリでの生活はアストゥリアスにシュルレアリスムの精神をもたらした。アストゥリアスの著作はシュルレアリスム運動の影響を受けており、それは対立的で不調和な対象の使用に最も顕著に表れている。プリエトは「シュルレアリストは、相反するものを用いることで世界への開放性を獲得し、驚異的なものを知覚できるようにする」と主張している[ 9 ]。この文脈において、驚異的なものとは「これ」が「あれ」でもあるという意味であると説明されている。アストゥリアスの解釈では、これは「権力層がそれを認めようとしなくても、グアテマラはそのルーツを否定することはできない」という主張へと繋がる[ 9 ] 。
ラテンアメリカの影響
もちろん、文化の混交化への意識は、彼がパリに到着する前から始まっていた。1921年、メキシコ学生連盟がホセ・ヴァスコンセロスの参加を得て開催した国際学生会議に出席するためにアストゥリアスがメキシコを訪れたことは、メスティーソ文化に関するアストゥリアスの考えに決定的な影響を与えることになる。[ 4 ]
同様に重要なのは、アストゥリアスがフランスに拠点を置くラテン通信社、通称プレンサ・ラティーナに関わっていたことである。この組織は「『ラテン』勢力の復活」を目指して闘っていた活動家集団だった。[ 98 ] 1928年3月、アストゥリアスはキューバのハバナを訪れ、プレンサ・ラティーナ大会の参加者として重要な役割を果たした。世界の「活動家たちの十字路」として彼に強い印象を与えたこの都市で、彼はキューバの前衛運動のメンバーと接触した。[ 99 ]フランスとキューバの両方で過ごした時間は、彼に重要な人々との交流をもたらし、マヤ・キチェ文化を取り入れた祖国の起源とアイデンティティを再考する機会を与えた。その結果、アストゥリアスは先住民文化に対する自身の見解を劇的に改めるようになった。 1920年代に執筆されたアストゥリアスの論文「インディオ社会問題」は「メスティサヘ、すなわち先住民の再生を目的とした外国人移民の支援という概念に焦点を当てており、偏見に満ちている」[ 100 ] 。一方、1930年代の『グアテマラの学問』では、アストゥリアスは先住民文化を高く評価し、称賛している。アストゥリアスは自らを先住民の代弁者と位置づけるほどである[ 60 ] 。
アストゥリアスが読んだ本の中で、アントニオ・メディス・ボリオの『キジと鹿の国』は、『グアテマラの知識』の最も直接的な前身と考えられている。ボリオは、マヤの民話とヒスパニック・モダニズムの要素を融合させた架空の文学を用いて、架空の国を作り上げており、これはアストゥリアスが1930年代後半に試みたのとよく似ている。[ 101 ]
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マヤ・キチェの影響
アストゥリアスにとって、伝説とは絶えず変化する文化的遺物です。この変化に加わりたいと考えたアストゥリアスは、広く知られた伝説を取り上げ、要素を組み合わせ、一部は原形をとどめないほどに変容させながら改変しました。[ 102 ]
グアテマラの伝説は、主にマヤの民話が収められた古代の文献「ポポル・ヴフ」に基づいています。 [ 103 ] 1927年、アストゥリアスはホセ・マリア・ゴンザレス・デ・メンドーサと共同で「ポポル・ヴフ」の翻訳に取り組み、その過程でその伝説にのめり込んでいきました。[ 104 ] [ 3 ]例えば、「タトゥアナの伝説」はキチェ族のチマルマットの伝説に基づいていますが、スペイン到来以前の神話に植民地時代の新しい逸話や人物を取り入れて書き直されています。[ 6 ]
しかし、一部の学者は、アストゥリアスに真のインスピレーションを与えたのは、混血の混血国家の発展であり、そのためには新たな創造物語と改訂された創造物語が必要だったと主張している。[ 105 ]これは、彼がこの本を混血の母に捧げたという事実によって裏付けられる。[ 106 ]
批判と受容
アストゥリアスは「詩人作家」と評され、その独特の文学的才能により、詩、物語、伝説、散文の境界を越えた形でグアテマラの発展の物語を創り出しました。[ 107 ]
この本は1930年に出版された後、フランシス・ド・ミオマンドレによってフランス語に翻訳され、シラ・モンセギュール賞を受賞した。[ 108 ]この翻訳はポール・ヴァレリーの賞賛も集め、[ 108 ]彼は『グアテマラの文学』について書いた手紙を、いくつかの版ではこの本の序文として使用している。
ヘニガンは、グアテマラの異国情緒がパリの人々の期待に合致しているため、ヨーロッパの読者を惹きつけていると批判している。したがって、ヘニガンは、『グアテマラの知識』は本物であると同時に偽物でもあると考えている。アストゥリアスがフィクションの幻想を作り出すことに成功したのは、もっぱらフランス人読者の認識された期待によるものだという。このような解釈によれば、この本はフランスの東洋主義者の空想に基づいていることになる。しかし、ヘニガンは「 『グアテマラの知識』は東洋主義者の前提を歪めている。なぜなら、ここで魔法の世界をパリの読者に伝えている『探検家』は、生粋のグアテマラ人だからだ」と主張する。[ 109 ]彼は、アストゥリアスが、自分がターゲットとするヨーロッパの読者に自分の著作の妥当性と信頼性を納得させるために戦略を使っていると述べている。これが、彼が絵やポール・ヴァレリーの序文、非個人的な語り、「過去の伝説を信じる者はいない」といった免責事項を盛り込んだ理由である。[ 110 ]
ヘニガンはまた、グアテマラを過去の文明のパリンプセストとして提示する序文が、グアテマラをヨーロッパに従属させるという本質的な矛盾を生み出していると主張する。[ 111 ]ヘニガンの主な主張は、本書がグアテマラとヨーロッパの衝突を描いており、それがアストゥリアス自身のアイデンティティの葛藤を反映しているという点である。彼は、「グアテマラ」は疎外感に焦点を当てているのに対し、「アホラ・ケ・メ・アクエルド」はこれらの神話からの疎外感の混乱で終わると述べている。5つの伝説は、本書の二重序文に体現された緊張を調和させようとしている。「シンクレティズム、二重性、そして異質性は、伝説の中で避けられない人間の状態として描かれている」[ 112 ]。彼は、アストゥリアスはある種のアイデンティティの純粋性を維持することの不可能性を示したいのだと言う。したがって、人種的にも文化的にも、メスティサヘの存在は避けられず、望ましいもののように思われる。文化的アイデンティティの衝突は最終話で最高潮に達し、「ここで二重性の力学は文化的権力の問題に浸透する」[ 113 ]。彼は、アストゥリアスが二つの文化は常に衝突し、「弱い文化は常に強い文化の文化的命令に服従する」ことに気づくようになると主張する。[ 113 ]征服者たちは火山の噴火を引き起こし、両集団は分裂したが、平等ではなかった。したがって、この物語はアストゥリアスがパリジャンとしての自分を受け入れることを描いている。
アストゥリアスは、初期のエッセイ「インディオ社会の問題」（1923年）で多くの批判を受けた。このエッセイでは、マヤの伝統に基づくグアテマラ人のアイデンティティに将来性はないとされ、進歩主義的なイデオロギーの台頭が推奨されていた。[ 114 ]この批判は、 『グアテマラの民話』が伝えるように思われる、アストゥリアスの姿勢の完全な変化に起因している。マーティン・リーンハルトは、この以前のエッセイはアストゥリアスの過去の暗い一点となっており、1967年にノーベル文学賞を受賞したことで、誰もがそのことを忘れてしまったと主張している。 [ 115 ]彼はさらに、若いアストゥリアス兄弟がこのエッセイで明らかに人種差別的な主張をしており、それは消すことはできないとし、『グアテマラの民話』もそのような姿勢から完全に脱却しているわけではないと主張している。[ 116 ]リーンハルトは、アストゥリアスがグアテマラの創世神話を書き直した方法をソ連の教育宣伝と比較し、アストゥリアスが国家の利益のために人々の文化と集合的記憶を徐々に操作したと主張している。[ 117 ]
さらに読む
- アストゥリアス、ミゲル・アンヘル。クエントスとレイエンダスの編集批評。エド。マリオ・ロベルト・モラレス。パリ：Coleccion Archivos、2000。
- ヘニガン、ステファン. 『光を帯びて：ミゲル・アンヘル・アストゥリアスのパリにおける文学修行』オックスフォード：オックスフォード大学ヨーロッパ人文科学研究センター、1999年、124-148ページ。印刷。
- プリエト、ルネ『ミゲル・アンヘル・アストゥリアスの帰還考古学』ケンブリッジ（イギリス）：ケンブリッジ大学出版局、1993年。印刷。
参照
- ミゲル・アンヘル・アストゥリアス– 『Leyendas de Guatemala』の著者
- 魔術的リアリズム- 関連する文学運動
- ポポル・ヴフ– マヤの創世物語のオリジナルコレクション
- グアテマラ– 国の概要とその歴史
注記
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- フランシス・イェーガー (2006)。 「先住民と現代のグアテマラのレジェンダスとリダ・サルのエスペホ」。 『Cien Anos de Magia: Ensayos crimeos sobre la obra de Miguel Angel Asturias』 (Oralia Preble-Niemi 編)。グアテマラ: F&G 編集者。ISBN 99922-61-47-1。
- ヒメナ・サエンツ（1974年）。ジェニオ・イ・フィギュラ・デ・ミゲル・アンヘル・アストゥリアス。ブエノスアイレス: ブエノスアイレス大学編集部。OCLC 2562906。
外部リンク
- インターネットアーカイブのLeyendas de Guatemala（スペイン語）の全文
