ラトナゴトラヴィバーガ

『ラトナゴトラヴィバーガ』（サンスクリット語、RGVと略され、「宝珠の系統の分析、宝珠の配置の調査」を意味する）とそのヴィャーキヤー注釈（RGVの詩節と埋め込まれた注釈を指すためにRGVVと略される）は、仏性（別名：如来蔵）に関する影響力のある大乗仏教の論文である。[ 1 ]このテキストは、マハーヤーノッタラタントラシャーストラ（大乗の究極の教え）としても知られている。[ 2 ] RGVVはもともとサンスクリットで、おそらく3世紀半ばから433年までの間に作成された。[ 3 ] [ a ]このテキストとその注釈は、チベット語と中国語に翻訳されても保存されている。[ 2 ]

ラトナゴトラは、すべての衆生に宿る永遠、至福、無条件、そして本来清浄である仏性に焦点を当てています。この仏性は煩悩によって覆い隠されますが、それらが取り除かれると、究極の仏身である法身（ダルマカーヤ）と呼ばれます。仏性は、仏陀の「宝玉性」または「宝脈」（ラトナゴトラ）と呼ばれます。RGVVは、様々な如来蔵経を頻繁に引用し、それらについて解説しています。ラトナゴトラヴィバーガはチベット仏教において重要かつ影響力のある経典であり、華厳宗にとっても重要なものでした。[ 4 ]

このテキストの著者は不明である。中国の文献では、スーオルモディ（娑囉末底、または賢慧、サンスクリット語再構成：*Sāramati）というインド人によって書かれたとされているが、チベットの伝承（および後のインドの文献）では、弥勒菩薩によって説かれ、アサンガ（無著）を通して伝えられたとされている。[ 2 ] [ 5 ]現代の学術研究は、中国によるという説を支持している。[ 2 ] [ 6 ] [ 7 ] [ 5 ] [ 8 ] [ 9 ]

タイトル

チベット風のトリラトナ（三宝）シンボル

ラトナゴトラヴィバーガ

サンスクリット語の「ゴートラ」は家系や血統を表す比喩的な言葉であり、「ラトナ」は宝石や貴石を意味します。[ 10 ] [ 11 ]瑜伽羅仏教において、ゴートラとは衆生が持つ特定の「性質」または「精神的達成のための生来の潜在能力」を意味し、衆生を三乗、無量無量、そして虚無（イチャンティカ）（惑わされた快楽主義者）に対応する五つの「家」に分類します。[ 12 ] [ 10 ] [ 13 ]ラトナゴートラヴィバーガは、すべての生き物が仏陀となることを可能にする家系と内なる性質（ゴートラ）に焦点を当てており、貴重な宝石（ラトナ）に例えられます。これはすべての生き物に存在する不変の仏性です。[ 14 ]

ウッタラタントラシャーストラ

この作品の副題は『ウッタラタントラシャーストラ（究極の教えに関する論）』あるいは『マハーヤーノッタラタントラシャーストラ（大乗究極の教えに関する論）』であり、この作品が大乗仏教の最高かつ究極の教えであると自認していることを示している。[ 2 ] [ 15 ]

このタイトルは『至高の連続体に関する論文』とも訳されている。[ 16 ]タントラとは「教義」や「教え」という意味だけでなく、「連続体」という意味もある。[ 17 ]タイトルの二つ目の解釈は、仏性が「永遠の心の連続体」（14世ダライ・ラマの指摘）あるいは「絶え間ない流れ」（ロントン・シェジャ・クンリグとゴー・ロツァワの注釈）であるという事実を指している。この純粋な連続体は、一時的な汚れによって覆い隠されることもあるが、それでもなお、幾多の生を経て仏陀の境地に至るまで、連続体として残る。[ 18 ] [ 19 ] [ 15 ]

歴史

サンスクリット語のRGVVは、508年に勒那摩提（ラトナマティ）によって中国に持ち込まれ、中国語に翻訳されました。これは、6世紀初頭にはインドで全文が入手可能であったことを示しています。[ 20 ]狩野一夫によると、7世紀から10世紀のインドの文献にはRGVVが引用されていませんが、11世紀から13世紀のインドの文献には相当数のRGVVが引用されています。[ 20 ]

構造とテキストレイヤー

ブルンヘルツルによれば、「RGVVとして知られるテキストは、（1）基本詩節、（2）注釈詩節、（3）散文注釈の3つの部分から構成されている」[ 21 ]。ブルンヘルツルはまた、ほとんどの学者がこのテキストは「さまざまな要素の集大成」であることに同意しており、「テキストの『元の』核となる詩節を特定しようと試みてきた」[ 21 ]とも指摘している。

特定のテキスト伝承では、RGV注釈 (RGV) は時の経過とともに RGV の詩句と統合されてきたが、RGV と RGVV には別個の独立した版も存在する。高崎は、ジョンストンが編纂したサンスクリットの批判版と、中国およびチベット正典の特定の版に保存されているバージョンを比較した貴重なテキスト分析を行った。高崎は、RGV のテキストの中核を特定し、この中核の最古の詩句が中国語で現存していると説明した。ジョンストン (1950) が編纂したサンスクリットの批判テキストとチベット語版および中国語版を広範に分析した結果、詩句は実際には 27 のślokasからなる中核セットと、405 の追加的または補足的な解説詩句 (梵語kārikā ) の 2 つのグループから構成されていることが判明した。[ 22 ]高崎とジョンストンの研究は、デ・ヨング[ 23 ]やランバート・シュミットハウゼン[ 24 ]といった学者による広範なレビューによって批判されてきた。シュミットハウゼンは、RGVの初期の核は27の詩節で構成されているという高崎の意見に反対し、「オリジナルのRGVは、基本的な詩節の全体から構成されている。しかし、このオリジナルのRGVは、いくつかの（おそらく部分的にしか改変されていない）古い資料を利用しているようだ」と述べている。[ 25 ]

著作

このテキストは、初期の中国の伝承ではインドの賢慧（サンスクリット語再構成：*Sāramatiまたは*Sthiramati）に帰属しており、この主張は6世紀の学者である智慧の著作で初めて発見されました。[ 2 ]

チベットの伝統では、詩の部分は弥勒菩薩、散文の注釈は無量寿菩薩が作ったと考えられている。[ 2 ]根本詩句と注釈の両方が弥勒菩薩に帰せられることは、後期インド資料（11世紀以降）の一部に見られる。[ 2 ] [ 26 ]弥勒菩薩が「根本」（mūla）詩句の作者であると言及されているサカ文字の『羅漢行菩薩』サンスクリット断片（狩野一夫によって9世紀と推定）の発見は、中央アジアの仏教徒もこの作品を弥勒菩薩に帰せていたことを示している。[ 27 ] [ 2 ]一方、チベットで発見されたサンスクリット写本には作者の記載がない。[ 20 ]

多くの学者は、サーラマティにも「弥勒」の称号が与えられれば（あるいは逆に、サーラマティが菩薩弥勒の称号であったとすれば）、中国とチベットの伝統は調和するかもしれないと示唆しているが、狩野一夫はこれを裏付ける証拠はない、と指摘している。[ 2 ] [ b ]

カール・ブルンヘルツルによると、現代の学者たちはRGVの著者について様々な意見を持っている。「主な見解としては、マイトレーヤという歴史上の人物を全面的に否定する見解、これらのテキストの著者はマイトレーヤという人物であって偉大な菩薩マイトレーヤではないとする見解、そしてこれらの著作はアサンガ（無著）または他の人物によって書かれたとする見解などがある」[ 26 ]。日本の学者である高崎直道は、RGVVと、同じく同じ人物によって書かれたとされる『大乘法界無差別論』の中国語訳を比較し、注釈の著者がサーラマティであると確信している。[ 29 ]ジョナサン・シルクも、両テキストは同一著者によるものだと主張している[ 2 ] 。

ピーター・ハーヴェイもまた、弥勒菩薩／無量寿菩薩への帰属説は中国の説よりも信憑性が低いと考えている。[ 7 ]シェンペン・フッカムによれば、現代の学者のほとんどはサーラマティ（紀元3～4世紀頃）を作者として支持している。[ 3 ] [ 6 ]

バージョンと伝達

サンスクリット

サンスクリット語のRGVV批判版は、ジョンストンら（1950年）によって最初に出版されました。 [ 30 ]ジョンストンのこの批判版は、ラーフラ・サーンクリティアヤナ師（1893-1963）がチベットで発見した2つの写本に基づいています。[ 31 ] [ 32 ] [ 33 ]

現存する完全なサンスクリット語[ジョンストン他（1950）[ 30 ] ]、チベット語[ 34 ]、中国語[ 35 ]の写本版、校訂版、またはテキストの補間（視点による）のうち、高崎（1966）は、もはや現存しないサンスクリット語テキストの中国語訳が現存する最古の写本であると考えましたが、元のサンスクリット語を完全には表していない可能性があります。[ 36 ]

中国語

高崎 (1966: p. 7) によると、中国の正典にはRGVV の 1 つの翻訳が保存されており、そのタイトルは「究竟一乘寶性論」であり、サンスクリット語に逆翻訳すると「Uttara-ekayāna-ratnagotra-śāstra 」となります。大正大蔵経正典所在地は第31巻第1611号。この作品は西暦 511 年に洛陽でラトナマティによって翻訳されました。[ 36 ] [ 37 ]

李子潔によると、RGVVの中国語版とサンスクリット版の間には「大きな違いがある」という。李は、「現存するサンスクリット語テキストと比較すると、中国語版の『羅漢果経』は『ゴートラ』という表現の重要性を軽視し、代わりに『真如』（梵語：tathatā）と『仏性』（仏性）への強い関心を反映している。例えば、 『真如』は 輪廻の根拠、あるいは理由となる。この文脈において、『真如』（梵語：tathatā）は条件づけられた法のように作用し、この考え方は後の東アジア仏教における仏性の理解に深く影響を与えた」と記している。[ 38 ]

チベット語

高崎はチベットタンジュルがRGVの2つのバージョンを保持していると主張している。[ 39 ]

  • Theg-pa-chen-po rgyud-bla ma'i bstan-bcos ( Mahāyāna-uttaratantra-śāstra )、東北カタログ No. 4024;
  • Theg-pa-chen-po rgyud-bla-ma'i bstan-bcos rnam-par-bsad-pa ( Mahāyāna-uttaratantra-śāstra-vyākhyā )、東北カタログ No. 4025。

これらのバージョンはどちらも、西暦 11 世紀の終わりに向けて、カシミールのパンディット「ラトナヴァジュラ」（ワイリー:リンチェン・ルド・ジェ）とサージャナの指導の下、マティプラジニャ（サンスクリット語、1059 ～ 1109 年、ゴック・ローデン・シェラブとしても知られる）によってシュリーナガル（カシミール）で翻訳されました。[ 31 ] [ 40 ] [ 41 ]

シェンペン・フックハムは、インドにおけるRGV（梵語）またはRGVVに関する記録は極めて少なく、その伝統的な記録の歴史は11世紀のヨーギン、マイトリパ（マイトレーヤナータとも呼ばれる）による「再発見」に始まると断言している。フックハムによれば、マイトリパの時代以前にこの作品が弥勒菩薩と関連付けられていたという証拠はない。[ 6 ]しかし、クラウス・ディーター・マテスは、マイトリパの師であるジュニャーナシュリミトラ（980-1040）とラトナカラシャンティは、RGV、RGVV、またはそれらの抜粋にアクセスできたはずだと示した。なぜなら、それはジュニャーナシュリミトラの『シャーカーラシッディシャーストラ』と『シャーカーラサングラハ』 、そしてラトナカラシャンティの『スートラサムッチャヤバーシャ』に引用され、言い換えられているからである。[ 42 ]

ツェリン・ワンチュクは、12世紀から15世紀初頭にかけてのチベットにおけるRGVの知的歴史を調査した。[ 43 ]

英語翻訳

ウジェーヌ・オーバーミラー（1901-1935）は、1931年にチベット語の聖典RGVVをウッタラタントラシャーストラとして翻訳し、ラトナゴートラ文献研究の先駆者となった。オーバーミラーはこのテキストを一元論の例として解釈した。[ 44 ]聖典RGVの詩の部分は、E.オーバーミラー（1931年）やローズマリー・フックス（2000年）などによって英語に何度も翻訳されている。[ 45 ]

高崎食堂（1966年、サンスクリット語から、中国語を参考に）とカール・ブルンヘルツル（2015年、チベット語から）による英訳は、注釈を含むRGVV全集の唯一の英訳である。[ 46 ]

教義の内容

儀式用の金剛杵は不滅の象徴であり、RGV では仏性の金剛石のような永続性のイメージとして使用されています。

このテキストは約430のサンスクリット詩節と、散文の注釈（vyākhyā）で構成されており、そこには如来蔵を中心とする経典からの相当量の引用（RGVVの3分の1に相当）が含まれている。[ 47 ]

七つの金剛の話題

RGVは、その教義の内容を7つの主要なトピック、つまり7つの「金剛点」または「堅固なトピック」と呼ばれる7つのトピックを通して構成しています。[ 48 ]

これらの7つのトピックは以下のとおりです。[ 49 ] [ 50 ] [ 51 ]

  • ヴァジュラ第一の主題は仏陀であり、ここでは始まりも中間も終わりもない存在として描写されている。仏陀はまた、平安であり、無相（アサムスクリット）、自発的（アナボーガ）な法身であるとも描写されている。さらに、仏陀は自ら悟りを開き、自ら生じた智慧（ジュニャーナ）であり、「自身以外の条件によって目覚めることはない」（アパラプラティアヤビサンボディ）と描写されている。さらに、仏陀は叡智、慈悲、そして他者を利益する力を持つ存在として描写されている。[ 52 ]
  • 金剛の第二の主題はダルマであり、それは滅と表現される。この滅は存在でも非存在でもないと表現される。それは概念のない実在であり、光明で汚れのないジュニャーナ（正念）から​​成る道の実在であり、あらゆる汚れを取り除く。また、ダルマカーヤ（法身）と同一視され、雲に汚れずあらゆる闇を取り除く太陽に例えられる。[ 53 ]
  • ヴァジュラの第三の主題は僧伽（サンガ）であり、これは心の真の光明（プラクリティプラバシュヴァラタ）、無我、汚れの非現実性、そして「ありのままのすべて」（ヤヴァド・バヴィカタヤ）を悟る存在を意味します。これはすべての生き物の中に自らの真の本質を見ることです（これも慈悲心と関連しています）。「僧伽」はまた、彼らを帰依の場とする至高の資質を指します。[ 54 ]菩薩は、仏陀の満月へと向かう三日月のようなものです。[ 55 ]
  • 金剛般涅槃の四番目の論は、ダートゥ（法身） 、すなわち仏性（仏性）であり、汚れた如来（タタータ） 、すなわち煩悩に覆われた法身として説明される。これは「超世俗法の種子」である。 [ 56 ]この論はまた、菩提心とその対象、すなわちすべての衆生の幸福についても説く。ブルンヘルツルによれば、「『他者』とは、菩提心が生み出される対象となる衆生を指すので、これは汚れを伴う如来を説くものである」[ 49 ] 。
  • 金剛の第 5 の主題は菩提(覚醒) であり、涅槃- ダートゥとも呼ばれ、つまり汚れによって完全に覆われていない仏陀の法身です。
  • 第六の金剛論は、すべての生き物の幸福を促進し、ガンジス川の砂のように無数である仏性（グナーハ）を指します。RGVVは、法身を膨大な量の宝石と水（智慧と慈悲）を含んだ海に例えています。 [ 57 ] RGVVは、十の力、四つの無畏、十八の排他性、そして偉人の三十二の特徴など、様々な仏性のセットを説明しています。[ 58 ]
  • 第七の主題は、すべての衆生に法を説く仏行（カルマ）です。これは、すべての衆生の利益のために、努力を要せず、概念を持たず、自発的に行われる悟りの行為です。努力を要しないにもかかわらず、常に「衆生の時、場所、願望、能力に完全に適合して作用する」のです。 [ 59 ]仏行は終わりがないとも言われています。[ 60 ]

これらのトピック間の基本的な関係はRGV I.3で説明されている: [ 51 ] [ 61 ]

仏陀から法が生まれ、法から崇高な僧伽が生まれる。

僧伽においては、[如来]の心が智慧の達成へと導きます。

その智慧の達成は、すべての衆生の幸福を促進する力などの属性を授かった最高の悟りです。（RGV I.3）

仏性

『羅漢図』は、仏陀（「仏性」、「仏源」、「仏の真髄」、中国語：佛性、ピンイン：fóxìng）の教義の探求で有名であり、仏陀蔵、金蔵、如来蔵（ワイリー：'de bzhin gshegs pa'i snying po、中国語：如来藏 rúláizàng）とも呼ばれる。[ 62 ] [ 63 ] RGVによれば、すべての衆生は、たとえそれが煩悩（仏にはまったく存在しない）に覆われていても、内部にこの永遠の仏の要素を持っている。[ 64 ]仏性は衆生、菩薩、仏が共有する共通の要素であり、RGVでは「すべての肉体を持った存在は仏陀を内包していると言われている」（サンスクリット語：sarve dehino buddhagarbhāḥ）と述べられています。[ 65 ]

RGV の詩節では、仏性について次のように説明しています。

常に、本来、煩悩がなく、透明な宝石、空、水のように、法への信仰、優れた洞察、集中、慈悲から生じます (30)。その結果、清らかさ、自我、至福、永続の完成した性質があり、苦しみを嫌い、平和を達成するための欲求と願望という機能があります (35)。海のようで、貴重な性質が尽きることのない宝庫であり、ランプのように、それと切り離せない性質が自然に結合しています (42)。現実を認識する人々が教えるのは、現実 (tathatā) の観点からの凡夫、聖者、仏陀の区別です。したがって、この勝利者の子宮/部屋は衆生の中に存在する (sattveṣu jinagarbho 'yaṃ) (45) と教えられます。この現実が不純であるか、不純だが純粋であるか、あるいは完全に純粋であるかによって、それはそれぞれ衆生、菩薩、あるいは如来の領域を指します（47）。（RGV 1.30、35、42、45、47）。[ 66 ]

RGVによれば、この本質あるいは基本要素（ダートゥ）は常にすべての存在に存在し、すべての生き物の真の本質であり、仏性を含むすべての徳の源泉です。[ 67 ] RGVは次のように述べています。

この[ダートゥ]は、尽きることのない性質と結びついているため、不変の性質を持っています。それは、その前に限界がないため、世界の避難所です。それは区別がないため、常に非二元です。また、その性質が創造されていないため、破壊されないものとして特徴付けられます。（RGV 1.79）。[ 68 ]

RGVは、仏性には（1）法身、（2）如性、（3）性という3つの主要な特徴と、（4）非概念性の一般的な特徴があると教えています。[ 69 ]

仏性の主な働きについて、RGVは、それが衆生が輪廻からの脱出を求め、涅槃を目指す原因であると述べています。[ 70 ]

RGVはまた、仏性を「心の本質的に汚れのない性質」（cittaprakṛtivaimalya）と表現しています。[ 71 ] RGVはこのように、如来蔵を光明の心と同一視し、「心の光明の本質は空間のように不変である」と述べています。[ 72 ]また、RGVはそれを純粋な仏の智慧（buddhajñāna）であり、遍在的であると述べています。[ 73 ]この遍在性は、醜い花瓶の中の空間であろうと美しい花瓶の中の空間であろうと、どこでも同じである空間に例えられています。[ 74 ]

さらに、『ラトナゴートラ』によれば、すべての衆生が仏性を持っていると言える理由は3つある。(1) 仏の法身がすべての衆生に浸透している。(2) 仏の如来性（タタタ）が遍在している（アヴィヤティベダ）。(3) 仏のゴートラ（血統・性向）がすべての衆生にある。[ 75 ]

法身、浄化された仏性

仏性を表す一般的な比喩は太陽で、太陽は雲に隠れていても常に輝きます。

RGV では、仏性、法身、解放、そして仏陀 (如来) を同一視しています。

ゆえに[ダートゥ]は法身であり、如来であり、聖なる者たちの真理であり、究極の解放（パラマールタニヴリッティ）である。それゆえ、それは太陽とその光線のように、その性質から分離していないので、仏陀の境地から離れた解放はない。（RGV 1.84）[ 76 ]

このように、『羅漢図』では、仏性は究極的には法身（究極の仏身、究極の現実の「体」）と同じである。[ c ]如来蔵が煩悩に包まれているのに対し、法身は煩悩から自由な同じ現象である。[ 77 ]これは、太陽（法身）が雲（煩悩）に汚されているのではなく、雲によって隠されているだけであるということと比較される。[ 78 ]法身は、本来的に清浄（プラクリティパリシュッダ）、無条件（アサスクリタ）、不生（アジャータ）、不生（アヌトパンナ）、永遠（ニティヤ）、不変（ドゥルヴァ）、永続（シャーシュヴァタ）であると考えられている。[ 77 ]これらの高貴な性質は、仏陀を広範囲にわたる信仰に値する至高の地位にまで高めます。[ 79 ]

4つの完成された資質

RGVV（およびシュリーマーラーデーヴィー・シンハナーダのような仏性経典）が法身（汚れから解放された仏性）を示す重要な図式は、永遠（nitya）、至福（sukha）、自己（ātman）、清浄（śuddha）という4つの完成した性質（guṇapāramitā）を通してである。[ 77 ]これらの性質は、tathāgatagarbhaの結果（phala）として説明されている。[ 80 ]また、4つの性質は、4つの誤った認識（viparyāsā）の反転、つまり輪廻現象を純粋、自己、至福、不変として認識することであると説明されている。 RGVVは、輪廻現象に適用した場合、これらは確かに誤った認識であるが、法身に適用した場合、実際には正しい認識であると説明しています。[ 81 ]

四つの完全な性質は、四つの「浄因」（シュッディヘトゥ）によって顕現するとされる。これらは、如来蔵が「浄化」されて法身を顕現する方法であり、(1) 法への信（ダルマディムクティ）、(2) 勝れた洞察（アディプラジュニャー）、(3) 集中（サマーディ）、(4) 慈悲（カルナー）である。[ 80 ]

さらに、RGVVは、ダルマへの敵意、自己についての誤った見解（アートマダルシャナ）、衆生への無関心など、道に対するさまざまな障害も挙げています。[ 82 ] RGVVは、「至高の自己」（パラマートマン）としての法身は、非仏教徒の自己でも五蘊の中の自己でもなく、むしろすべての現象における自己の不在（ダルマナイラートミヤ）を理解した後で実現されるものであることを明確にしています。[ 83 ] RGVVは、般若波羅蜜経に呼応して、正しい見解とはすべての見解を放棄することであると述べ、仏陀の自己についての肯定的な声明はすべて、究極的には自己の不在を指しているとさえ述べています。しかし、ジョーンズが指摘するように、RGVVの初期の中国語版では、アートマンを「自己の不在」と定義し、「非仏教徒が執着している誤った自己観念」の不在を意味し、またアートマンは「『強力な』あるいは『主権的な』自己（zizaiwounimy）の達成」を指すとも述べている。[ 83 ]

4つの想像できないこと

RGV（RGV 1.24、1.25）によれば、仏性について考えられない4つの点があります。[ 84 ] [ 85 ]

  1. 仏性は純粋ですが、煩悩も伴います。
  2. 悟りは決して汚されることがなく、また（悟った瞬間に）浄化されるものでもある。
  3. 仏性（仏性）は、（あらゆる衆生の根源的な仏性から）切り離すことのできないものです。仏の智慧はすべての衆生に宿っていますが、彼らの煩悩によって顕現することができません。
  4. 仏の活動は自発的であり、努力を要せず、無制限であり、概念的ではありません。

RGVVは、高位の菩薩と仏だけがこれらの真の意味を理解できることを明確にしています。[ 84 ]

なぜすべての生き物は仏性を持っているのか

RGVは「すべての衆生は常に仏性を持っている」理由として、広く引用されている3つの理由を挙げています。[ 86 ]

完全な仏身（仏陀の身）が輝き、如来（真如）が分離できない ので、

ゴートラ（性向、血統）が存在するため、すべての生き物は仏の本質（蔵）を備えています。

仏陀の智慧（ブッダジュニャーナ）は衆生の中に存在し、汚れのない性質（スヴァバヴァ）は非二元であるため、

ブッダ・ゴートラはその果実にちなんで名付けられているため、すべての生き物は仏の本質（ガルバ）を持っていると教えられています。

仏性が教えられる理由

ラトナゴトラヴィバーガはまた、空の教えと仏性の教えの関係を説明しようとしています。RGVによれば、仏性は「五つの欠陥」があり、この教えによってのみ治癒できるものであるため教えられています。[ 87 ]

5つの欠陥は以下のとおりである。[ 88 ] [ 87 ]

  • 心が沈み、弱気になること。つまり、自分が不十分で、仏陀の境地を目指すことができないと感じること。仏性の教えは、このような気持ちを持つ人々に自信を与えます。
  • 劣等な衆生に対する軽蔑 - すべての生き物が仏の血統であることを知ることは、一部の菩薩の傲慢さを矯正します。
  • 非現実的なものへの執着 - これは、自分の欠点や汚れが自分の本質であると考える存在を指します。
  • 真の法に対する批判、または真実の否定 - これは、すべての生き物が内に仏の知恵を持っているという事実を見落とし、したがって真実を知らない人々を指します。
  • 過度に自分を大切にし、他人を自分のように愛さないこと - すべての生き物が仏性を持っていることを知ると、人は自然に他の生き物を自分であるかのように同一視します。

CVジョーンズはまた、これらの5つの欠陥は、RGVによる仏性の教えが、空性のみを教える見解や空性に関する特定の誤解に対する矯正として見られていることを示すものだと主張している。[ 87 ]

空性と仏性

RGV では、仏性には汚れがないことを表すために「空」という用語も使用されていますが、仏性には本来備わっている仏性がないわけではないとも主張しています。

そこから取り除くべきものは何もなく、加えるべきものは何もありません。真実を真実として見るべきであり、真実を見ることであなたは解脱します。[仏]の要素には、分離可能な性質を持つ雑念（汚れ）が空ですが、分離不可能な性質を持つ無上の性質が空ではありません。(RGV I.157-58) [ 89 ]

これを裏付けるために、注釈ではシュリーマーラーデーヴィー・シンハナーダを引用し、「仏性は、分離可能で、切り離されたものとして認識されるすべての汚れの鞘から空である。それは、分離不可能な、想像を絶する仏性から空ではない…」と述べています[ 90 ]

至高の教え

この作品の副題である『ウッタラタントラシャーストラ』は、般若経に含まれるような空性を強調する初期の教えとは対照的に、仏性の教えが仏陀の最終的、決定的、最高の（サンスクリット語：ウッタラ）教え（タントラ）を表しているというテキストの主張を強調している。[ 91 ]

ウッタラタントラは、その教えは般若波羅蜜多の空性の教理を包含しつつも、それを超越するものであると主張している。ウッタラタントラは、否定的な空性の教理よりも、より肯定的な形而上学的な教理を強調している。ウッタラタントラは、この否定的な教理を般若波羅蜜多の空性の教理を補完するものと見なしている。 [ 92 ]ウッタラタントラは、その教理が至高であると主張しているため、この教理がなければ、般若波羅蜜多の空性は不完全な教理であり、より高次の究極的な（ウッタラ）仏性の教理によって完成されなければならないとしている。[ 93 ]

解釈と影響力

インドの伝統

RGVVについては様々な注釈が書かれており、その中にはインドのサンスクリット人によるものもある。[ 94 ] RGVVに関するインドの著作で保存されているものは以下の3つである。[ 94 ] [ 95 ]

  • Mahāyānottaratantraśāstropadeśa（マハーヤーノッタラタントラシャストラの要点、チベット語：theg pa chen po'i bstan bcos rgyud bla ma'i man ngag）は、サジャナによるRGVVの概要であり、「7つの金剛点に基づいた瞑想体系の概要」を示しています。[ 96 ]
  • Mahāyānottaratantraśāstraṭippanī、ヴァイロチャナラクシタによる短い注釈で、RGVVの用語にいくつかの注釈が付けられている。
  • ラトナヴァジュラによる全文解説

後期インドの仏教学者であるジュニャーナシュリーミトラ（975-1025年活躍）、ラトナカラシャンティ（10世紀頃）、ジャヤナンダ（11世紀後半-12世紀初頭）もRGVの一節を引用し、注釈をつけた。[ 97 ] [ 98 ] [ 99 ]

ジュニャーナシュリーミトラは、釈迦如来の仏性の教えを、仏身は究極的に存在する像（アーカーラ）によって表されるという彼の釈迦牟尼瑜伽の見解に沿って解釈している。 [ 97 ]彼の三身（トリカヤ）の教理の解釈によれば、報身とそれに伴う真の像（アーカーラ）は真に存在する究極の実在であり、法身は報身の慣習的な性質である。ジュニャーナシュリーミトラにとって、仏性とはこの究極の実在の空、すなわち報身であり、この空は法身および法界と同義である。[ 97 ]

ラトナカラシャンティはこの見解に反対する。なぜなら、彼にとって究極の真実は（いかなるイメージや形も持たない）法身であり、これがその流出（ニシヤンダ）として報身を生み出すからである。[ 97 ]ラトナカラシャンティは、RGVで説かれているように、一部の衆生に宿る不変の純粋な性質の存在は認めている。しかし、彼はまた、仏性をヨーガカーラの菩薩行説と同一視しており、したがって、彼にとって、菩薩になる素質を持つ生き物だけが仏性を持っている。これはまれであると言われており、したがって彼はすべての生き物が仏性を持っているとは認めていない。[ 98 ]ブルンヘルツルによれば、ラトナカラシャンティもまた仏性を完成された性質と同一視し、そこには虚性と依存性のどちらも存在しないと主張している。ブルンヘルツルはこれを神通説のインドにおける先例と見ている。[ 100 ]

マイトリパは、ジニャーナシュリーミトラとラトナカラシャンティの両方の弟子であり、チベットの伝統ではRGVと密接な関係があるが、それに関する著作はなく、自身の著作集の中で2回引用しているだけである。[ 101 ]

一方、カシミールのパンディット・ジャヤナンダは、仏性は劣った人々を引き付ける方法であり、暫定的な教えであると見ています（ランカヴァタラ経典に述べられているように）。[ 99 ]

チベットの伝統

ロツァワ・マルパ・チョーキ・ロドロ（1012-1097）、マイトリパの弟子。

初期のチベット註釈書に『ウッタラタントラ語義註』がある。この書はマルパ・ロツァワのRGV（原始的無量無量）の教えを継承していると主張しており、マルパ・ドーパ・チューキ・ワンチュク（1042年 - 1136年、マルパ・ロツァワとロンゾムの弟子）の弟子によって編纂されたと考えられている。[ 102 ] [ 103 ]この書には、マハームドラのような瞑想の指示に加え、ヨーガカーラ思想に基づいたより学術的な内容が含まれている。また、カダグ（本来の純粋さ）やリグパといったゾクチェンの用語も頻繁に用いられている。[ 104 ]

もう一つの重要な注釈書は、ダシ・オセル（15〜16世紀）の『光明の太陽の心』で、これは第3代カルマパ（1284〜1339年）のRGVの主題概要に基づいています。 [ 105 ]その他の著名なチベットのラトナゴートラヴィバーガ注釈者としては、ンゴク・ロデン・シェラブ、ドルポパ・シェラブ・ギャルツェン、ゴー・ロツァワ・ジョンヌ・ペル、ギャルツァブ・ジェ、ミギョ・ドルジェ（​​第8代カルマパ）、ジャムゴン・コントゥル、ジャムゴン・ジュ・ミプハン・ギャツォがいます。

チベット仏教では、仏性は非含意の否定であるという見解（中観の影響を受けた）、神通（空他）の見解、ゾクチェンの見解など、 RGVV に関するさまざまな解釈と理解が展開されています。

非含意的否定としての仏性

チベット仏教の様々な学者（特にゲルク派とサキャ派の学者）は、RGVVの伝統であるンゴク・ロデン・シェラブ（如来蔵）を継承している。この伝統は、「如来蔵はあらゆる現象の自然な純粋性の要素であり、あらゆる知覚対象に遍在し、空間的な非含意的な否定である」としている。[ 106 ]この解釈では、一般的に仏性は、ナーガールジュナとチャンドラキールティの中観論で説明されているように、空を指す用語であると理解されている。これらの著者は、空と仏性を、あらゆる現象における独立した性質の欠如と捉えている。[ 107 ] [ 108 ]

神通

神通説によれば、仏性とは「仏から衆生に至るまで、あらゆるものに遍在する、本来純粋な、光り輝く智慧」を指す。[ 109 ]この非二元的な仏智は、煩悩や輪廻（智慧以外のもの）を欠いているが、それ自体の性質を欠いているわけではない。したがって、それは「含意的否定」、すなわち、仏性が何でないかを分析した後にも残る何か（すなわち智慧）があることを暗示する否定である。[ 107 ]神通は、ドルポパ、ミキョ・ドルジェ、カルマパ8世、ジャムゴン・コントゥルといった人物と関連付けられている。[ 110 ]

ニンマ派ゾクチェンの見解

ニンマ派のゾクチェンのシステムでは、僧伽、法、仏の三宝は、三つの金剛杵（身、口、意）と同一視されています。[ 111 ]ナムカイ・ノルブによると、[ 112 ]三金剛杵は、仏の資質と活動とともに、衆生（偶発的な障害を伴う）または仏（偶発的な障害を伴わない）の「連続体」または心の流れを構成します。 [ 113 ]ゾクチェンでは、仏性、つまり「永遠の」連続体は、「根源的な純粋さ」（ワイリー： ka dag）と「自然な完全性」または「自発的な存在」（lhun grub ）の統一として説明されることがよくあります。[ d ] [ 114 ]ゾクチェンの重要な教義上の仏性（姿蔵とも呼ばれる）は、それを「基盤」（gzhi）とその3つの側面、「本質」（すなわち純粋さ、空性）、「性」（rang bzhin、すなわち自然の完全性）、「慈悲のエネルギー」（thugs rje）の観点から説明することです。[ 115 ] [ e ] [ 116 ] [ 117 ] [ f ]

ニンマ派によるジュ・ミファムのゾクチェン派の視点からの注釈は、ダックワース（2008年）によって英訳されている。[ 118 ]ケンチェン・ナムドロ・リンポチェ（2008/2009年）は、ミファムの仏性に関する見解についてのリグパ・シェドラの教えを開始した[ 119 ] 。それに続いてケンポ・ダワ・パルジョル（2009年）が、リグパ・シェドラによるジュ・ミファムのRGVの釈義の逐語的な解説[ 120 ]をチベット語で英訳したものである。

東アジア

中国の『梵語経典』は東アジアの仏教ではあまり知られていない。中国語で注釈が書かれていないため、学者たちは他の仏性論書に比べて影響力が小さいと推測してきた。[ 121 ]しかし、『梵語経典』は南方立倫派のラトナマティにとって重要な著作であり、華厳宗の重要な祖師である法蔵（法藏 643-712）からも高く評価されていた。[ 4 ] [ 122 ]李子潔によると、法蔵の『真如』（梵語：tathatā）、『華厳性起』（梵語：gotra）、『種姓』（梵語：gotra）の理論は、すべて『梵語経典』に依拠している。[ 122 ]

RGVV は、 Paramārtha真危機 (499-569)、大乗信仰の目覚め( Dasheng qixin lun大乘起信論)、三階派 (三階教)、元暁元曉 (617-686)、そして日本の著者である寿霊 (寿霊) と智恵 (智憬) など、他の東アジアの学者、伝統、文献にも影響を与えました。奈良県出身(710-784)。[ 121 ]

参照

注記

  1. ^ RGVとRGVVのサンスクリット版は現存しているが、これらの版は後の改訂版であり、高崎（1966）の分析によれば、原典を真に代表するものではない。
  2. ^ Il se peut que quelques-unes des divergences, en principe Fondamentales, entre les traditional tibétaines et chinoise au sujet de l'auteur du RGV soient plusparentes que réeles.サラマティ地方の伝統的なインド・チベテーヌの弥勒菩薩は、その伝統を守るための手続きを進めています。 Cependant, ne serait-il pas également possible de considérer le nom *Sāramati -- de Même que le nom Vyavadāta-samaya dans le colophon du MSA -- comme une épithète de Maitreya ?事実上、マイトレーヤ・プラスターナ・スートラ、ブロ・グロ・ブルタン・ポ（＝スティラマティ、私はドゥルクハマティとの同義語）は、マイトレーヤが存在する前に存在することを効果的に言及することを意味します。法曹界の権威者とその権威者たちに言及し、弥勒菩薩の言葉を尊重し、医師と中国の伝統とインド・チベットの伝統と不当な伝統との関係を相違させます。 [ 28 ]
  3. ^仏陀の最も崇高な性質
  4. ^サンスクリット語: Samatājñāna
  5. ^この三位一体は不可分であり、図像的にはガンキルによって表現される。
  6. ^シャイデッガー、ダニエル（2007：27頁）：確かに、「ランプ」（sgron ma）と呼ばれるものの主な特徴は、「明晰さと空虚さの不可分性」（gsal stong dbyer med）と限定することができる。したがって、それは自らを明らかにするもの（gsal ba）であり、すなわち、形、色、音などの幻視体験において、またそのように自らを実現するものであり、いかなる具体性も持たない空虚さという性質を失うことなく実現するものである。言い換えれば、それは、幻視体験において外的に顕現する、遍在する慈悲（thugs rje kun khyab）における、そして遍在する慈悲としての、空の本質（ngo bo stong pa）と地（gzhi）の明晰な性質（rang bzhin gsal ba）との不可分性である。もちろん、「外に顕れる」（phyi snang）という言葉をあまり文字通りに受け取るべきではなく、むしろ、人間の最も内奥、あるいは「心」（tsitta [ citta（サンスクリット）の別の綴字法表現] ）を形成する地の「内なる」輝き（nang gsal）が、一見すると外なる空間（phyi'i dbyings）へと投影されたものと理解すべきである。この文脈で役立つのが、若々しい花瓶のような体（gzhon nu bum pa'i sku）の図像である。地の「内なる」潜在性を象徴するこの体の外壁が突き破られると、その「内なる」光が「外なる空間」に現れる。明らかに、「外なる空間」（phyi'i dbyings）という言葉は、ある種の「SFのような外なる空間」を指すのではなく、地が経験可能な充満空間の中で、そして経験可能な充満空間として、自らのための場所を作っているということを意味している。さらに、「灯」（sgron ma）という語は、肉体的な存在をも示唆しています。それは、個々の存在の具体的な与えられたものの中に存在する基盤であり、したがって、一般的な大乗仏教における如来蔵に類似しています。出典： [1]（アクセス日：2009年5月9日（土））

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出典

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