ドリームタイム（本）

ドリームタイム：荒野と文明の境界について

初版の表紙。ポール・デルヴォーの1940年の絵画「街の男」の複製が描かれている。
著者	ハンス・ペーター・デュアー
原題	Traumzeit: Über die Grenze zwischen Wildnis und Zivilisation
翻訳者	フェリシタス・グッドマン
言語	ドイツ語
科目	民族心理学、民俗学、文化人類学
出版社	Syndikat Autoren-und Verlagsgesellschaft、バジル ブラックウェル
発行日	1978
出版場所	西ドイツ
英語で出版	1985
メディアタイプ	印刷物（ハードカバーとペーパーバック）
ページ	462ページ。
ISBN	0-631-13375-5
OCLC	10923631

『ドリームタイム：荒野と文明の境界について』は、ドイツの文化人類学者ハンス・ペーター・デュールが著した、シャーマニズムとヨーロッパの魔術に見られる意識の変容状態に関する人類学的・哲学的研究書です。1978年にシンディカー・オートレン・ウント・フェアラーグスゲゼルシャフト社から『夢時間：荒野と文明の境界について』というドイツ語の題名で初版が出版され、ハンガリー系アメリカ人文化人類学者フェリチタス・グッドマンによって英訳され、1985年にバジル・ブラックウェル社から出版されました。

『ドリームタイム』は、近世キリスト教世界で魔女として告発された多くの人々が、キリスト教当局によって抑圧された幻覚剤の助けを借りて幻視の旅を経験していたという前提から始まります。デュアーは、この幻視剤は女神ダイアナに関連する夜間の幻視の伝統の一部であったと主張し、その起源を古代世界にまで遡ろうと試みます。その後、荒野と関連づけられた女神たちを考察し、様々な女神中心の文化において、洞窟は象徴的な膣を表し、出産の儀式に用いられていたと主張します。

本書の後半で、デュアーはシャーマニズムの民族誌的事例を考察し、特にシャーマンによる幻覚剤の使用と、それらが引き起こす体験に焦点を当てています。デュアーは、「古代文化」は、人間が真に自己を理解するには「文明」と「荒野」の精神的な境界に踏み込む必要があることを認識しており、シャーマンとヨーロッパの魔女が幻視の旅で到達したのは、まさにこの意識の変容状態であったと主張しています。近代西洋の世界観はこのプロセスを理解できなかったとデュアーは考え、西洋合理主義の枠組みを通して「古代」社会を理解しようとした人類学者や科学者の研究を批判し、「古代」の思考様式への回帰を提唱しています。

『ドリームタイム』は西ドイツで初版が出版されると物議を醸すベストセラーとなり、学術的な議論を巻き起こしました。その結果、ロルフ・ゲーレンとベルント・ヴォルフが編纂したデュアーの思想を論じたアンソロジー『ガラスの砂』（1983年）が出版されました。英語圏での評価は賛否両論で、批評家は『ドリームタイム』を独創性に欠け、事実関係が不正確で読みにくいと評しましたが、同時に革新的で参考文献も豊富であると評しました。

背景

デュアー自身の説明によると、 『ドリームタイム』執筆のアイデアが最初に浮かんだのは1963年の夏、彼がニューメキシコに滞在していたときだった。彼はプエ・クリフ・ドゥエリングスを一日かけて訪れ、アルバカーキのグレイハウンド・バスターミナルに戻る途中で、コーヒーを買っていたテワ族のイェルバテロ（薬草商）に出会い、会話を始めた。デュアーはそのイェルバテロに、サンタフェ北部のプエブロに住む先住民の家族を探すのを手伝ってほしいと頼んだ。その家族のもとに滞在すれば、地下のキヴァで毎晩行われる踊りについて人類学的調査を行うことができると考えたのだ。先住民は、キヴァでの踊りについて知りたければ、天使の聖母プエブロに行ってカリフォルニア大学で勉強すべきだと彼に告げた。デュアーは後に、この虚栄心への打撃が『ドリームタイム』執筆のアイデアを最初に与えたと語っている。^{[ 1 ]}

デュアーは1975年秋、コンスタンツ大学の哲学セミナー参加者への講義で自身の考えの一部を発表し、マンハイムの主婦クラブでも同様の講義を行った。彼はこの著作の準備において、著名なイギリスの人類学者E・E・エヴァンス＝プリチャード（1902–1973）から「大いに励まされた」が、エヴァンス＝プリチャードは出版前に亡くなった。^{[ 2 ]}

人類学者リック・ピンクステンは、『ドリームタイム』がドイツ人類学における新たな進歩の時期に出版されたと指摘している。それ以前の数十年間の知的停滞期を経て、1970年代には人類学の人気が高まり、西ドイツの大学で民族誌学を学ぶ学生数が劇的に増加した。また、人類学者と哲学者の間の学際的な共同研究も増加し、多くの学者が民族誌学は「哲学的分析」と関連していると主張した。ドイツ人類学におけるこうした哲学的議論の増加は、この分野の「公式な学術的代表者」によって概ね拒否された。彼らはそれが「科学的尊重の限界」を超えていると考えていたが、それでもデュアーは『ドリームタイム』でこの議論を採用した。^{[ 3 ]}

出版物

「ドリームタイムは、社会の抑圧を感じ、a) 物理的に社会を離れる、b) 社会を超越できる高次の意識を培う、c)悪事に気づかない、あるいは悪事に悩まされないほどハイになる、といった方法で社会から逃れようとした世代にとって、いわば憲章のような役割を果たした。 『ドリームタイム』の中で、デュアーは私たちに、真に幸福で自分自身と一体化した人々を見るために、古き良き社会に目を向けるよう促している。それは、主に、いつでも好きな時にトリップに出かけられるからこそのようだ。」

チャールズ・スチュワート、1987年^{[ 4 ]}

この本は1978年に西ドイツで初版が出版されると、数十万部を売り上げ、ベストセラーとなり、一般大衆と学術界の両方から関心を集めました。^{[ 4 ] [ 5 ] [ 6 ]}アメリカのインド学者ウェンディ・ドニガー・オフラハティによると、『ドリームタイム』は「麻薬、セックス、無政府状態、そしてセンセーショナルな宗教」といった問題を扱っていたため、 「知識人だった元ヒッピーたちにとってカルトの定番」となったとのことです。 ^{[ 5 ]}イギリスの人類学者チャールズ・スチュワートは、この本がオルタナティブ・ドイツのサブカルチャーのメンバーの間で人気があったことを指摘し、この理由から、この本は人類学者に「現代ドイツ社会の苦闘についてかなりのこと」を語ってくれると信じていました。^{[ 4 ]}

この本は、ハンガリー生まれのアメリカ人人類学者フェリチタス・D・グッドマン（1914–2005）によって英訳されました。グッドマンは、宗教的トランスの旅をテーマにした著書を数冊執筆していました。デュアーは、これまで共に仕事をした翻訳者の中で、グッドマンが最も献身的に仕事に取り組んだと指摘しています。 ^{[ 7 ]}デュアーは英訳版に新たな序文を加え、出版社の強い要請にもかかわらず原文の変更を拒否したことを記しました。その理由として、デュアーは「本は食器洗い機ではない。故障した部品を交換するのが賢明だ」と述べています。デュアーは本書に欠陥があることを認め、英訳版でもそれらをそのまま残したことを読者に許してほしいと願っています。^{[ 8 ]}英語版では、本文が最初の133ページを占め、脚注と参考文献が次の324ページを占めています。^{[ 5 ]}

概要と議論

「なぜ裁判記録には、幻覚作用を持つものも含め、これらの軟膏についてほとんど触れられていないのだろうか？ なぜこれらの油や軟膏の成分が、裁判官や異端審問官の厳しい尋問を逃れることができたのだろうか？… 多くの同時代の観察者から分かるように、ルネサンス期、そしてその後も散発的に、特定の軟膏の助けを借りて昏睡状態に陥った人々、主に女性が確かに存在したはずだ。意識を取り戻した後、彼らはしばしば激しい逃走や乱痴気騒ぎの踊りについて語り始めた。では、なぜ裁判記録はそのような目撃証言や軟膏や油の成分について何も言及していないのだろうか？」

ハンス・ピーター・デューラー、1985年[1978年]。^{[ 9 ]}

デュアーは、近世の魔女術における空飛ぶ軟膏の使用を調査し、ローデシアのショナ族の間で告発された魔女と南太平洋のノーマンビー諸島の魔女信仰からの民族誌的な類似点を引き出している。彼は、近世ヨーロッパで魔女として告発された人々の中には、魔女の儀式的な集会であるいわゆる魔女のサバトに飛んでいると信じ込むために皮膚に幻覚剤の軟膏を塗った者がいたと結論付けている。魔女裁判の記録にこの軟膏のレシピが明らかにないことを指摘し、デュアーは、キリスト教の権威者が、幻覚剤の存在が悪魔との遭遇を含む魔女の説明のさまざまな側面に疑問を投げかけることを恐れて、意図的にその存在を隠蔽したという見解を立てている。デュアーは、この知識が最終的に人々に、近世キリスト教宇宙論の重要な側面である悪魔にさえ疑問を抱かせた可能性があると主張している。幻覚剤軟膏の使用はすべての魔女裁判で考慮されたわけではありませんが、アルプス地方における初期の魔女裁判ではより一般的でした。デュアーは、その使用を、この地域における女神ディアナに関連する夜間の幻視の伝統と結び付けています。^{[ 10 ]}

デュアーは次に、古代ギリシャの神アルテミスと、彼女がローマの女神ディアナに与えた影響から、夜の幻視の伝統の起源を探ります。アルプスの伝承では、ディアナは夜の行列の先導者としてキリスト教化を生き延びました。^{[ 11 ]}デュアーはさらに旧石器時代にまで遡り、ヴィーナス像は、後のギリシャ神話の「動物と植物の奔放な女王」であった女神アルテミスの「原型」と解釈されています。デュアーは次に、古代の女神と女性の膣の象徴である洞窟との関係を説明し、ギリシャ神話、ゴーウェイン卿と緑の騎士、ヤクート族の民間伝承における洞窟に関する物語を探求します。デュアーは、世界中の社会が出産を象徴する儀式に洞窟を用いていることから、洞窟と膣の関連は世界規模で広がっていると主張しています。^{[ 12 ]}

魔女のサバトを描いた木版画。1508年にハンス・バルドゥング・グリーンが制作。デュアーはこれを『ドリームタイム』の10番目の版画として、ヨーロッパの魔女について論じた章の真ん中に収録した。^{[ 13 ]}

ヨーロッパ各地の様々な民俗伝統が分析されている。例えば、アルプスのペルヒテンラウフェンでは、女性が男性を攻撃したりレズビアン行為をしたりすることで社会の慣習を破った。デュアーはこれらの伝統を近世フリウリのベナンダンティやリヴォニアの狼男と比較し、秩序と混沌の衝突を象徴するものと見ている。^{[ 14 ]}中世後期のキリスト教社会では、魔女は社会の外にいる存在ではなく、社会の中にいる存在として解釈されるようになり、それが近世の魔女裁判につながる一因となった。デュアーは、ヨーロッパのキリスト教社会では中世後期に芸術やファッションにおける女性のヌードがますます受け入れられるようになったと主張している。^{[ 15 ]}

ヨーロッパの歴史的民俗伝統において、犯罪者が法の外にいるとされ、共同体から追放された事例が例示されている。デュアーは、これらのアウトサイダーを、死者の世界に足を踏み入れたために法の外にあった死刑執行人や戦士と関連付けている。同様に、近世の魔女たちも日常の世界を離れ、シベリアのシャーマンのように、自らの人間的側面を理解するために「野生」あるいは「動物的側面」を体験した。デュアーは世界中の民族誌的事例を用いて、多くの文化が幻覚剤を用いて通常の社会の境界を超えた意識状態に到達してきたことを示している。^{[ 16 ]}

デュアーは、一年の特別な時期に社会規範がどのように逆転したかを示す追加の民族誌的例を挙げている。シャーマニズムの用語で言えば、「古風な精神」を信奉する社会は、自分たちが何者でないかを理解することによって、自分たちが何者であるかを理解している。デュアーによれば、現代社会はこの概念を理解していない。[ ^{17 ]有毒} な幻覚剤を含む植物、チョウセンアサガオについて論じる。この植物は近世初期にヨーロッパに導入された。メキシコ中部のウイチョル族のシャーマンは、チョウセンアサガオは悪意のある魔女によって使用されると人類学者に語っている。デュアーは、バーバラ・マイアーホフやカルロス・カステナーダなど、研究対象の人々とシャーマニズム的な体験を行った人類学者に注目しているが、そのような民族誌学者は、シャーマンが自らの体験を「飛ぶ」と表現するとき、彼らが何を意味するのかを真に理解できていないと主張する。デュアーの見解では、シャーマンは「自我の境界」を消滅させることで、異なる方法で自己を体験することを学ぶ。この感覚こそがシャーマニック・フライングと形容できる。デュアーはこれらのシャーマン的慣習を近世ヨーロッパの狼男と結びつけ、これらの狼男は肉体的に狼に変身したのではなく、「文明」から「荒野」への境界を越えることで「狼の本性」を受け入れたと主張している。^{[ 18 ]}

次にデュアーは現実の本質について哲学的な議論を展開し、シャーマンは精神病であるとするジョージ・デヴリューのような精神科医の考えを批判する。彼はむしろ、シャーマンの幻視体験は幻想ではなく現実として扱うべきだと主張し、哲学者ルートヴィヒ・ヴィトゲンシュタインの思想をその論拠として用いている。^{[ 19 ]} 次にデュアーはシャーマンの幻視における動物の役割を考察し、特にペルーの人類学者カルロス・カスタネダの体験に言及する。デュアーは、動物と幻視を行う個人との間の会話は文字通りのものでも妄想的なものでもないが、それを理解する唯一の方法は、文明世界と荒野世界の間の「境界線」に身を置くことだと主張する。^{[ 20 ]}

「『夢の場所』はどこにでもあり、どこにもない。それは『夢の時間』が常にあり、決してないのと同じだ。『夢の場所』という言葉は特定の場所を指すのではなく、そこへ至る道はどこにも至らないことなのだ、と言えるかもしれない。」

ハンス・ピーター・デューラー、1985年[1978年]。^{[ 21 ]}

デュアーは、現代西洋社会にはシャーマン的信仰を奉じる「古代」社会に見られる重要な側面が欠けていると主張し、これらの文化において民族誌的フィールドワークを行った西洋人類学者の大多数が、それらの文化を真に理解できていないと主張する。これを正すために、デュアーは、人類学者は、そのような社会の人々が世界に対して「神話的視点」を持ち、物質世界の物や場所を「時間の外側」、つまり永遠の神話の領域に存在する物や場所と比較することを理解しなければならないと主張する。彼はこれを、オーストラリア先住民のドリームタイム、つまり通常の空間と時間の外にある別世界の概念と関連付けている。 ^{[ 22 ]}

最後に、デュアーは再び、西洋社会とその人類学者による「古風な」精神的信念の研究へのアプローチを批判する。彼は、これらの「古風な」文化において、人々は「私たちがあるがままの姿であると同時に、私たちがそうでないものでもあるという事実について、はるかに明確な認識を持っている。そして、私たちは自らの限界を経験しなければ、自分が何者であるかを知ることはできない」と主張する。彼は、西洋の科学者や人類学者がそのような文化の研究に取り組む方法を非難し、西洋の客観性という概念に当てはめようとすることで、文化を誤って表現していると主張する。彼は、将来、人類学者は自らの限界に到達し、自らの意識の荒野を認識し、「古風な」人間の世界観を真に理解しなければならないと主張する。^{[ 23 ]}

受付

学術レビュー

ゲイル・ハイニックは『ジャーナル・オブ・レリジョン』誌に寄稿し、デュアーの『ドリームタイム』には「異端の奇想と情熱」があり、それは西洋社会が「あの世」を「自閉症的な自己の暴政」へと不当に押し付けたという主張に由来していると主張した。批判的に言えば、ハイニックはデュアーの膨大な参考文献にもかかわらず、「悪魔化されたアウトサイダーの知的歴史が検証され続けている批判的文脈」を理解しておらず、エドワード・ダドリーとマクシミリアン・ノヴァックが編纂した『内なる野人』（1972年）やジョン・ブロック・フリードマンが『中世の芸術と思想における怪物的人種』（1981年）で提示した考えを無視していると述べた。^{[ 24 ]}ポール・フェイターは、森林と保全の歴史誌に掲載された書評で、『ドリームタイム』を称賛し、西洋社会が科学と合理主義への過度の依存によって何を失ったのかを考えるよう読者を促す「画期的な民族誌的研究」であると述べた。フェイターはまた、グッドマンの翻訳にも肯定的なコメントを寄せ、デュアーの辛口なユーモアと自虐的なウィットをうまく伝えていると指摘した。^{[ 6 ]}

「この本は、古代ノルウェーのサガから先住民族の入会儀式、イエスの生涯から豊穣の儀式、シャーマニズムから政治、民族薬理学から精神病理学、比較宗教から科学哲学、魔女から狼男までを網羅した、画期的な民族誌的研究である。」

ポール・フェイターによる『ドリームタイム』のレビュー、1990年。^{[ 6 ]}

ハーバード公衆衛生大学院のジョセフ・J・ヴァラデスは、雑誌『コンテンポラリー・ソシオロジー』でデュアーの『ドリームタイム』を批評した。ヴァラデスは、この本によって「[自身の]論理の限界」にまで追い込まれたと感じたが、それはデュアーが提示した知的議論の結果ではないと述べた。それどころか、デュアーの議論の多くを疑わしいものにしている「重大な学術的弱点」があると示唆した。ヴァラデスは最終的に、デュアーが英訳における事実誤認の訂正を拒否したため、この本は学術の領域を逸脱し、「本書の中で論じられている無数の謎めいたシンボルの描写によって象徴される」「知られざる文化的遺物」になってしまったと感じた。さらに、荒野と文明の関係に関するデュアーの主張についてコメントしたヴァラデスは、荒野は「遺伝的遺産によって」誰もがアクセスできるものではないとデュアーが想定したことは「根本的な誤り」であるとの見解を示した。^{[ 25 ]}

アンソニー・M・スティーブンス＝アロヨは比較文明評論誌で、『ドリームタイム』は「迷子になりやすい」と評し、デュアーが提示する膨大な民族誌的・歴史的事実が、本書の主張をしばしば逸らしてしまうと考えた。スティーブンス＝アロヨは本書の内容を賞賛しつつも、デュアーのユーモアの使用には不快感を示し、真摯な学術研究には不適切だと考えた。また、デュアーは「自ら説くことを実践している」と述べ、本書はティモシー・リアリーと同様に、1960年代のカウンターカルチャーやドラッグ・サブカルチャーへの関与、そして精神を変容させる物質の使用を擁護し続けることに対する一種の弁明であると指摘した。スティーブンス＝アロヨは、この作品が社会通念への攻撃であると考え、デュアーが意識を変容させる薬物を用いて境界を越え、意識の変容状態へと至ったと考えており、『ドリームタイム』は他の人々に彼への招待であると考えている。グッドマンの英訳は確かに称賛されたものの、索引が限定的すぎると批判した。^{[ 26 ]}

オックスフォード人類学会誌への論評で、チャールズ・スチュワートは『ドリームタイム』を「カルロス・カスタネダがドイツの哲学者だったら書いたであろう類の本」と形容するのが最も適切だと述べている。彼はデュアーの著作とカスタネダの著作の間に一連の共通点を指摘し、デュアーが本書の序文でネイティブアメリカンのイエルバテロとの出会いについて述べている部分は、カスタネダが『ドン・ファンの教え』（1968年）で描写しているドン・ファン・マトゥスとの出会いへの「暗示」であると主張している。スチュワートはデュアーの原資料の利用を称賛する一方で、多くの人類学者が民族誌データを用いて西洋社会の「道徳的寓話を構築する」ことに批判的であろうことを指摘し、西洋人が「古風な」思考様式に戻ることが本当に必要なのか疑問を呈した。^{[ 27 ]}

プレスレビュー

本文は乱交やドラッグ・トリップ、悪夢などを描写する際には舌なめずりするが、脚注では認識論と文化相対主義の最も厄介な問題 に正面から取り組んでいる。脚注で言及されている議論をまだよく知らない読者は、これらの問題に完全に当惑してしまうほど真剣に取り組むのではなく、これらの問題の主な考案者の名前を挙げているだけだ。

ウェンディ・ドニガー・オフラハティによる『ドリームタイム』の書評、1985年。^{[ 5 ]}

シカゴ大学のアメリカインド学者ウェンディ・ドニガー・オフラハティは、ニューヨーク・タイムズ紙にデュアーの『ドリームタイム』の書評を掲載した。オフラハティは、デュアーが「大胆な仮説」を提示した一方で、『ドリームタイム』は「学術の境界線を越えたパラダイム」であり、「魅力と機知」に満ちた章題の裏には「山のような学術的装置――236ページ、827の注釈、86ページ、約2,400タイトルの参考文献――が隠されており、133ページの本文を支えている」と述べている。オフラハティはまた、デュアーの思想に影響を与えた人物として、歴史家で科学哲学者のポール・フェイエアーベント、哲学者ルートヴィヒ・ヴィトゲンシュタイン、宗教史家のミルチャ・エリアーデ、人類学者カルロス・カステナーダを挙げている。^{[ 5 ]}

最終的に、ドニガー・オフラハティは『ドリームタイム』を批判し、「デュアーは猟犬で狩りをし、ウサギで逃げようとしている。彼の著書は一般読者と学者の両方を激怒させるだろう」と評した。一見すると平均的な読者にも読みやすいように思えたが、彼が用いた「威圧的な学術的手法」と「議論の重厚さ」に、ほとんどの読者はうんざりするだろうと彼女は感じていた。本書が読みにくいと考えた彼女は、デュアーが議論を脚注に隠しており、最初の3分の1を読むのは「ヨーロッパの立派な図書館の書架を、魔術、幻覚剤、乱交カルトに関するセクションを拾い読みしながら、麻薬を吸ってさまようようなものだ。確かに楽しいが、万人受けするものではない」と感じた。^{[ 5 ]}彼女はまた、この本が魔女術史や宗教史の分野で研究している学者や研究者たちから批判されるだろうとも感じていた。彼らはこの本に事実誤認が多数含まれているだけでなく、デュアーの主張の多くは独創的ではなく、ミルチャ・エリアーデやヴィクター・ターナーによって以前になされていたものであることを認識するだろうからである。^{[ 5 ]}

ロサンゼルス・タイムズ紙に寄稿したケネス・アッチティは、デュアーの著書を「その奇抜さと挑発性において傑出している」と評したが、その「人類学は独創的でも正確でもない」という事実も無視している。アッチティは、『ドリームタイム』は「偶然のエネルギー」以外には何も新しいものを提供していないと主張し、ジェームズ・フレイザーの『金枝篇』（1890年）、ロバート・グレイヴスの『白い女神』（1948年）、そしてカルロス・カステナーダの作品との類似点を指摘した。アッチティは『ドリームタイム』に「輝かしい啓示の断片」が含まれているとしながらも、最終的には「人間の経験に関する難解なエッセイ」だと考えた。 ^{[ 28 ]}

より広範な影響力

1983年、ドイツの学者ロルフ・ゲーレンとベルント・ヴォルフは、デュアーの研究を論じた論文集『ガラスの柵：ハンス・ペーター・デュアーのドリームタイムに関するエッセイ集』を出版した。 ^{[ 29 ]}デュアーの理論は、ベルギーの人類学者リック・ピンクステンによって「ドリームタイム：ハンス・ペーター・デュアーの研究における相対主義と非合理性」（1992年）と題された学術論文で評価された。ピンクステンはこの論文を『認知相対主義と社会科学』誌に掲載した。ピンクステンは、学術界におけるドイツ人類学の役割とそれが哲学に与えた影響について論じ、 『ドリームタイム』を両学問分野の相互作用から生まれた「最も重要な出版物」と評した。^{[ 30 ]}

人類学者キャスリン・ラウントリーは、ニュージーランドにおけるフェミニスト志向のウィッカに関する研究（2004年）の中で、歴史家カルロ・ギンズブルグの『エクスタシー：魔女のサバトの解読』（1989年）と並んで、『ドリームタイム』は魔女のサバトについて「おそらくこれまでで最も詳細な調査」を提供していると述べています。^{[ 31 ]}同様に、人類学者スーザン・グリーンウッドは、ロンドンのウィッカと儀式魔術コミュニティに関する研究『魔法、魔術、そしてあの世』（2000年）の中で、デュアーの研究に言及しています。 ^{[ 32 ]}

オランダの歴史家ウィレム・ド・ブレクールによると、ドリームタイムは1692年に起きた「リヴォニアの狼男」ティース・フォン・カルテンブルンの事件を英語圏の学術界に初めて紹介した。それ以前は、この事件に関する学術的議論はドイツ語圏の学者に限られていたと彼は指摘している。^{[ 33 ]}デュアーは「野性の女と狼男」の章でこの事件について簡単に触れ、社会的なタブーを破り公衆の面前で悪事を働くヨーロッパの様々な民俗伝統と比較し、混沌と秩序の勢力間の戦いを象徴していると主張した。^{[ 34 ]}

参考文献

脚注

1. デュアー 1985 . px
2. Duerr 1985. p. xi.
3. ピンクステン 1992年 194頁。
4. スチュワート 1987 . p. 251.
5. ドニガー・オフラハティ 1985 .
6. フェイター 1990 .
7. Duerr 1985年、p. ix.
8. Duerr 1985年、p. viii.
9. Duerr 1985年、3ページ。
10. Duerr 1985 . pp. 1–11.
11. Duerr 1985 . pp. 12–15.
12. Duerr 1985 . pp. 16–31.
13. Duerr 1985年、p.48。
14. Duerr 1985 . 32–39ページ。
15. Duerr 1985年、40～59頁。
16. Duerr 1985 . 60–69ページ。
17. Duerr 1985年、70～75頁。
18. Duerr 1985年、76～88頁。
19. Duerr 1985 . 89–103ページ。
20. Duerr 1985 . pp. 104–113.
21. Duerr 1985年、121ページ。
22. Duerr 1985 . pp. 114–124.
23. Duerr 1985 . pp. 125–133.
24. ヒニッヒ 1986 .
25. ヴァラデス 1987 .
26. スティーブンス=アロヨ 1992 .
27. スチュワート 1987 .
28. アッチティ 1985 .
29. ゲーレンとウルフ 1983 .
30. ピンクステン 1992 .
31. ラウンツリー 2004年23頁。
32. グリーンウッド 2000 . p. 120.
33. De Blécourt 2007年、52ページ。
34. Duerr 1985年、34ページ。

参考文献

学術書や論文

• ウィレム・ドゥ・ブレクール（2007年）「地獄への旅：リヴォニアの『狼男』再考」「魔法、儀式、魔術」第2巻第1号。フィラデルフィア：ペンシルベニア大学出版局。49  ～ 67頁。
• デュール、ハンス・ペーター（1985）[1978] 『ドリームタイム：荒野と文明の境界をめぐって』フェリチタス・グッドマン（訳）オックスフォード＆ニューヨーク：ブラックウェル。ISBN 0-631-13375-5。
• ゲーレン、ロルフ。ウルフ、ベルント編。 （1983年）。Der Gläserne Zaun: Aufsätze zu Hans Peter Duerrs "Traumzeit"。フランクフルト：シンジカット。ISBN 978-3-8108-0212-5。
• グリーンウッド、スーザン（2000年）『魔法、魔術、そして異世界：人類学』オックスフォード大学出版、ニューヨーク市：バーグ社、ISBN 978-1859734452。
• リック・ピンクステン (1992)。 「ドリームタイム：ハンス・ペーター・ドゥアーの作品における相対主義と不合理性」。認知相対主義と社会科学。 Diederick Raven、Lieteke van Vucht Tijssen、Jan de Wolf (編)。ニューブランズウィック州とロンドン: トランザクション出版社。ページ 193–207。ISBN​​ 978-0-88738-425-7。
• ラウントリー、キャスリン（2004年）『魔女と女神を抱きしめて：ニュージーランドのフェミニスト儀式の担い手たち』ロンドン：ラウトレッジ、ISBN 978-0-415-30360-6。

学術レビュー

• フェイター、ポール (1990). 「自然界の感覚：科学哲学と科学史における最近の著作」. 『森林と保全の歴史』第34巻第2号. ノースカロライナ州ダーラム：森林史協会およびアメリカ環境史協会. pp.  85– 92. JSTOR  3983864 .
• ヒニッチ、ゲイル (1986). 「ドリームタイム評論」. 『宗教ジャーナル』第66巻第3号. シカゴ: シカゴ大学出版局. pp.  356– 357. JSTOR  1203534 .
• スティーブンス＝アロヨ、アンソニー・M. (1991). 「ドリームタイム評論」 .比較文明評論. 第24巻. 米国：国際比較文明学会. pp.  99– 100.
• スチュワート、チャールズ (1987). 「論評：ドリームタイム」(PDF) .オックスフォード人類学会誌. 第18巻. オックスフォード: オックスフォード大学人類学会. pp.  249– 253. 2015年6月16日時点のオリジナル(PDF)からアーカイブ。 2012年4月12日閲覧。
• ヴァラデス、ジョセフ・J. (1987). 「ドリームタイム評論」.現代社会学. 第16巻第3号. カリフォルニア州サウザンドオークス: SAGE出版. pp.  399– 400. JSTOR  2070342 .

非学術的な情報源

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• ドニガー・オフラハティ、ウェンディ（1985年9月8日）「魔女の現実」ニューヨーク・タイムズ紙、ニューヨーク市。