フェルドウスィ

Ferdowsi فردوسی
フェルドウスィの想像上の肖像
フェルドウスィの想像上の肖像
ネイティブ名
ペルシア語: ابوالقاسم فردوسی توسی
生まれる940 [ 1 ]
トゥース、イラン、サーマーン朝
死亡1019年または1025年（79歳または85歳）
トゥス、ガズナ朝
職業詩人
言語近世ペルシア語
期間サーマーン朝とガズナ朝
ジャンルペルシャの詩、国民叙事詩
注目すべき作品シャー・ナーメ
テヘランの像
アボルハッサン・サディギ作、トゥスのフェルドウスィー像

フェルドウスィー（ 940-1025）はペルシャ人[4] [5]の詩人であり、『シャー・ナーメ』（『王の書』）の著者である。シャー・ナーメは、単独の詩人によって書かれた世界最長の叙事詩の一つであり、ペルシャ語圏最大の叙事詩である。フェルドウスィーはペルシャ文学において最も影響力のある人物の一人であり、文学史上最も偉大な人物の一人として称えられている。[ 6 ] [ 7 ]

人生

家族

フェルドウスィー（ペルシア語：ابوالقاسم فردوسی توسی ）は、940年、サーマーン朝ホラーサーン地方のトゥース市近郊のパジ村で、ペルシア人の地主（デフカン）の家庭に生まれた。この地域は現在のイラン北東部、ラザヴィー・ホラーサーン州に位置する。 [ 8 ]フェルドウスィーの幼少期についてはほとんど知られていない。この詩人には妻がいたが、彼女もおそらく読み書きができ、同じデフカン階級の出身であった。[ 3 ]デフカンは、サーサーン朝（イランを統治した最後のイスラーム以前の王朝）の下で繁栄したイランの地主階級であり、その権力は衰えつつも、7世紀のイスラーム征服後のイスラーム時代まで存続した。デフカンはイスラーム以前の文学遺産に深く根ざしており、その地位はそれと結びついていた（シャー・ナーメではデフカンが「イラン人」の同義語として使われることもあるほどである）。そのため、彼らは伝説の王たちの物語を含むイスラーム以前の文化的伝統を保存することを自らの使命と考えていた。[ 3 ] [ 8 ] 

彼には37歳で亡くなった息子がおり、詩人はその死を悼んで哀歌を書き、『シャー・ナーメ』に挿入した。[ 3 ]

背景

7世紀のイスラムの征服は、イラン高原に徐々に言語的・文化的変化をもたらした。9世紀後半には、カリフの力が弱まるにつれて、大イランにいくつかの地方王朝が出現した。[ 8 ]フェルドウスィーは、これらの王朝の一つであるサーマーン朝の支配下にある都市トゥースで育った。サーマーン朝は、サーサン朝の将軍バフラム・チョビンの子孫であると主張していた[ 9 ] （フェルドウスィーは『シャー・ナーメ』の後半部分でチョビンの物語を語っている）。[ 10 ]サーマーン朝の官僚機構は、イラン世界の東部地域にイスラム教をもたらし、現地の言語に取って代わるために使用された新ペルシア語を使用し、パフラヴィー語文献の新ペルシア語への翻訳を委託した。トゥスのデフカンであり知事でもあったアブー・マンスール・ムハンマドは、大臣アブー・マンスール・ママリに地元の学者数名を招聘し、散文『シャー・ナーメ』（「王の書」）を編纂するよう命じました。この散文は1010年に完成しました。 [ 11 ]シャー・ナーメは現在は現存していませんが、フェルドウスィーはこれを叙事詩の源泉の一つとして用いました。サーマーン朝の君主たちは、ルダキーやダキキといった重要なペルシア詩人のパトロンであり、フェルドウスィーもこれらの詩人たちの足跡を辿りました。[ 12 ]

フェルドウスィーの教育については詳細な記録が残っていない。学校でアラビア語を学んだ可能性は高いものの、『シャー・ナーメ』には彼がアラビア語やパフラヴィー語を知っていたことを示す証拠は見当たらない。[ 3 ]

フェルドウスィーはシーア派ムスリムであったが、彼がどのシーア派宗派に属していたかについては様々な見解がある。テオドール・ノルドケに倣い、ハレギ＝モトラグは、フェルドウスィーが『シャー・ナーメ』において宗教に対して矛盾した態度を示していると指摘する。彼は一方では宗教に対して「寛容な」態度を示しているが、他方では自らの宗派こそが「唯一の真のイスラーム」であると信じていた。ハレギ＝モトラグはノルドケに同調し、フェルドウスィーは「何よりも理神論者であり一神教徒でありながら、同時に先祖への信仰を堅持していた」と述べている。フェルドウスィーは哲学者や神の存在を証明しようとした者たちを批判した。彼は神の創造を神の存在の唯一の証拠と見なし、人生のあらゆるものは神の意志の産物であると信じていた。ハレギ＝モトラグらは、フェルドウスィーの著作に見られる宿命論が彼の「神の唯一性と力に対する絶対的な信仰」と矛盾しており、これはササン朝時代のズルワーン主義の遺産である可能性があると示唆している。[ 3 ]

詩人としての人生

アフガニスタン、ガズニのマフムードに『シャー・ナーメ』を読んで聞かせるフェルドウスィーの描写
フェルドウスィーと3人のガズナ朝宮廷詩人

フェルドウスィーは現存していない初期の詩をいくつか書いた可能性がある。彼は977年頃に『シャー・ナーメ』の執筆を開始し、奴隷に暗殺された詩人仲間のダキキの作品の続きとすることを意図していた。ダキキ同様、フェルドウスィーもアブド・アル・ラッザークの散文『シャー・ナーメ』を出典とした。彼はサーマーン朝の王子マンスールから寛大な支援を受け、 994年に『シャー・ナーメ』の初版を完成させた。[ 3 ] 990年代後半にテュルク系のガズナ朝がサーマーン朝を倒した後も、フェルドウスィーは詩の執筆を続け、ガズナ朝のスルタン、マフムードを称える部分を書き直した。マフムードのフェルドウスィーに対する態度や、フェルドウスィーにどれほどの報酬を与えたかは、長らく論争の的となっており、この詩人とそのパトロンに関する伝説の根拠となっている（下記参照）。テュルク系マフムードは、サーマーン朝ほどイラン史の物語に興味を持っていなかったかもしれない。[ 8 ] 『シャー・ナーメ』の後半部には、フェルドウスィーの感情の揺れ動きを示す箇所がある。ある箇所では老齢、貧困、病気、息子の死について嘆き、またある箇所ではより幸福な様子が伺える。フェルドウスィーは1010年3月8日に叙事詩を完成させた。彼の生涯の最後の10年間については、確かなことはほとんど何も知られていない。[ 3 ]

墓

フェルドウスィーの墓
フェルドウスィー千年祭会議の終了に伴い、レザー・シャーがフェルドウスィーの霊廟を公式に一般公開した。

フェルドウスィーは自身の庭に埋葬された。トゥースの墓地への埋葬は、彼を異端者とみなした地元の聖職者によって禁じられた。[ 13 ]ホラーサーン・アフガニスタンのガズナ朝統治者が墓の上に霊廟を建て、そこは崇敬される場所となった。荒廃していたこの墓は、レザー・シャーの命によりイラン国家遺産協会によって1928年から1934年にかけて再建され、現在では国の聖地に相当するものとなっている。[ 14 ]

名前

彼のクニャ（ابوالقاسم –アブル・カセム、「カセムの父」の意）とペンネーム（فِردَوسی –フェルドウスィー、「天国の」の意）以外、彼のフルネームについては確かなことは何も分かっていない。ジャラル・ハレギ＝モトラグによると、フェルドウスィーの名前については13世紀の著者ブンダリが与えた情報が最も信頼できるとされる。ブンダリは詩人をアル＝アミール・アル＝ハキム・アブール＝カセム・マンスール・イブン・アル＝ハサン・アル＝フェルドウスィー・アル＝トゥーシと呼んでいる。[ b ]初期の時代から、彼は様々な別名や称号で呼ばれてきたが、最も一般的なのはحکیم /ハキム（「哲学者」）である。[ 3 ]これに基づき、彼のフルネームはペルシャ語の資料ではحکیم ابوالقاسم فردوسی توسی / Hakīm Abol-Qâsem Ferdowsī Tusīとされている。ペルシャ語から英語への音訳は標準化されていないため、英語の著作ではFirdawsi、Firdusi、Firdosi、Firdausiなど、彼の名前の異なる綴りが使用されている。Encyclopaedia of Islamでは、ドイツ東洋協会の標準化された音訳方法に基づき、Firdawsīという綴りが使用されている。[ 2 ] Encyclopædia Iranicaでは、同じ方法の修正版（現代ペルシャ語のイントネーションをより強調した）が使用されており、Ferdowsīという綴りが用いられている。[ 3 ] [ c ]彼の名前をタジク語キリル文字で現代タジク語音訳したのは、 Ʋаким Абул͛осим Фирдавсraise Тусу ( Hakim Abdulqosim Firdavsí Tŭsí )です。

伝説

伝説によると、ガズニのスルタン・マフムードはフェルドウスィーに、シャー・ナーメの一連ごとに金貨を1枚ずつ贈呈した。詩人は叙事詩を完成させた暁には、その金貨を一括で受け取ることに同意した。フェルドウスィーはそれを故郷のトゥースの堤防再建に充てようと考えた。30年の歳月を費やし、フェルドウスィーは傑作を完成させた。スルタンは約束通り、一連ごとに金貨6万枚を与える用意をしていた。しかし、マフムードが金貨を託した廷臣はフェルドウスィーを異端者と蔑み、金貨を銀貨に取り替えてしまった。フェルドウスィーは報酬を受け取った時、浴場にいた。それが金ではなく銀貨だと分かると、浴場番、軽食売り、そして金貨を運んできた奴隷に金を渡してしまった。廷臣がフェルドウスィーの行為をスルタンに告げると、スルタンは激怒し、フェルドウスィーを処刑すると脅した。フェルドウスィーはホラーサーンへ逃亡し、まずマフムードを風刺した詩を執筆した。その後、余生の大半を亡命生活で過ごした。マフムードは最終的に廷臣の欺瞞の真相を知り、彼を追放あるいは処刑した。この頃、老齢のフェルドウスィーはトゥスに戻っていた。スルタンは彼に6万金貨の新たな贈り物を送ったが、金貨を積んだ隊商がトゥスの門を入ったまさにその時、反対側の門から葬列が出てきた。詩人は心臓発作で亡くなったのである。[ 16 ]

作品

イランのトゥースにあるフェルドウスィー廟のレリーフに刻まれたシャー・ナーメの場面

フェルドウスィーの『シャー・ナーメ』は、イランをはじめとするペルシア語圏で最も人気があり、影響力のある国民叙事詩です。『シャー・ナーメ』は、フェルドウスィーの作品の中で唯一、紛れもなく真作とみなされている現存作品です。

彼は以前に詩を書いた可能性もあるが、それらは現存していない。物語詩『ユーソフ・オ・ゾライカ（ヨセフとズレイカ）』はかつて彼の作とされていたが、現在では学界の見解では彼の作ではないとされている。[ 3 ]

フェルドウスィーがガズニのマフムードにスルタンが十分な報奨を与えなかった後に書いたとされる風刺詩についても、様々な憶測が飛び交っている。フェルドウスィーの初期の伝記作家であるネザミ・アルズィーは、この詩の代金としてフェルドウスィーに1000ディルハムを支払った善意の人物によって、6行を除いて全てが破棄されたと主張している。『シャー・ナーメ』の写本の中には、この風刺詩であるとされる詩句が序文に含まれているものもある。一部の学者はこれを捏造と見なしているが、真正性を信じる学者もいる。[ 17 ]

歴史的背景

テヘランのフェルドウスィー広場にあるアボルハッサン・セディギ作のフェルドウスィー像

ヒジュラ暦2世紀から3世紀にかけて、一般民衆に加え、古代イラン一族の多くの著名人がイランの古代文化を復興させ、独立したイラン統治を再確立しようと立ち上がった。一方で、翻訳運動の中で、バルマック朝やサール家から奨励されたイブン・アル＝ムカッファらによって、ホダイ・ナマグをはじめとするパフラヴィー語の書物が中世ペルシア語からアラビア語に翻訳され、1世紀にわたってこれらの作品はイラン各地に広まった。モルテザー・ラヴァンディによれば、サッファール朝、特にヤアクーブ・イブン・アル＝ライスはペルシア文学の拡大において重要な役割を果たした。サーマーン朝の台頭、特にナスル2世の治世（リチャード・N・フライはサーマーン朝の「黄金時代」とみなしている）にこれらの潮流が収束し、ブハラは知識人、ジャイハーニー家やバルアミー家などの一族、アブー・タイイブ・ムスアビーなどの学者の中心地となった。[ 18 ] [ 19 ]

（注：ラヴァンディーや他の歴史家はサーマーン朝の文化・文学運動を「シュウビヤ」と呼んでいるが、多くの文献ではシュウビヤはより具体的にはヒジュラ暦2～3世紀（ウマイヤ朝後期からアッバース朝末期まで）に栄えた運動を指し、アラブ人に対する非アラブ人の優位性をしばしば表明している。）[ 18 ]

フライは、この時代の詩人が伝記集（タズキラ）に収録されていることは驚くべきことであり、例えばアル＝サーリビーの『ヤティーマット・アル＝ダール』やムハンマド・アウフィーの『ルバーブ・アル＝アルバーブ』などが挙げられ、宗教学者、詩人、歴史家、その他の学識者たちがナスル2世の宮廷を飾っていたと述べている。当時、首都やその他の都市ではペルシア語やアラビア語の書籍が執筆され、ブハラの図書館はイブン・シーナーのような学者たちを驚かせた。[ 20 ]

トランスオクシアナの相対的な社会的平等（イラン本土のより厳格な階層社会と比較して）は、そこに平等主義社会を築く土壌を育むのに役立ちました。こうして、イラン・ルネサンスはイラン本土ではなく、トランスオクシアナで始まりました。フライによれば、このルネサンスはサーマーン朝の下で育まれたイスラム・イラン「ルネサンス」であり、サーマーン朝のイラン的側面はアラブ的側面を上回っていました。この過程において、サーマーン朝はイスラムを世界文化へと押し上げ、イスラムがアラビア語に縛られる必要がないことを示し、貢献しました。[ 21 ]

この時期には、宗教的および非宗教的な著作がアラビア語からペルシア語（ダリー語）に翻訳された。バルアミーは『タバリー史』をアラビア語からペルシア語に翻訳した。医学と薬理学に関する著作が執筆され、フワーリズミーは百科事典を編纂した。詩人たちもまた、おそらくより高い地位を享受していた。ダキキはヌーフ2世の命によりイランのイスラーム以前の歴史を詩に書き始めたが、彼の死後、その作業は未完のまま残された。後にフェルドウスィーが完成させ、中期ペルシア文学の遺産はある程度失われずに済んだ。[ 22 ]

フェルドウスィーの時代には、シュウビーヤ運動の勢いは幾分衰えていたものの、愛国心旺盛なイラン人の中には依然として祖先の過去を思いやるものがいた。[ 23 ]ラヴァンディーによれば、多くのイランの学者や作家が古代イランの歴史を復興させるべく動き出した。その目的のため、アラブの征服を生き延びた歴史、文学、社会に関する著作が収集され、歴史書やシャーフナーマ（師）の編纂のための資料として準備された。アブー・アル＝ムアイヤド・バルヒーは散文のシャーフナーマを、マスーディー・マルヴァズィーは詩作した。[ 24 ]フェルドウスィーは幼少の頃から、周囲の人々が古代の価値観を守ろうとする努力を目の当たりにし、そのような環境の中で知的に成長し、彼自身もその道を断固として追随するようになった。[ 25 ]

フェルドウスィー時代のペルシア語と文学

ラザードは、ホラーサーンとトランスオクシアナがバグダードのカリフ国から遠く離れていること、そしてイラン王朝（事実上独立していた）の存在が、ペルシア文学が東イランで発生し、ヒジュラ暦4世紀後半までその発展がこれらの地域にほぼ限定されていた理由を説明すると考えている。これらのイランの支配者、特にサーマーン朝のアミールは、国民的かつ愛国的な文学を推進しようとしたが、この目的は、社会的条件に基づいた根深く幅広い運動がこの要求を生み出したため、唯一または根本的な動機と見なすべきではない。ファールスやジバルなどの地域（バグダードに近く、アラブ文化の影響をより強く受けている）とは異なり、東イランではデフカーン階級が依然としてほぼ無傷で存続し、アラブ文化は彼らの日常生活に限定的な影響しか及ぼさなかった。彼らは、正式なアラビア詩の特徴と、民衆詩や半民衆詩の中に保存されているイランの慣習を組み合わせた詩的伝統の出現と発展を支えたと考えられている。もう一つの要因は、ヒジュラ暦3世紀当時、ファールス地方ではゾロアスター教の司祭の間で中期ペルシア語がまだ使用されていたことであった。そのため、ダリー語が優勢だった東イランとは異なり、西イランでは新しい文語が台頭​​する余地がほとんどなかった。また、東部ではアラビア語の知識と使用がそれほど普及しておらず、文語としてのアラビア語は新しい言語の出現を阻止する力を欠いていた。ゾロアスター教（マズダヤスナ）とデーヴィヤスナの伝統はこの地域に深く根付いていなかったが、その代わりにイラン文化はダリー語の多くの口承物語や詩を通して存続した。しかし、この半民衆文化は、アラビアの影響を受けたエリート層文化に対抗し、アラビア志向の文化と並ぶ、より高尚な作品を必要としていた。[ 26 ]

ペルシア文学において、叙事詩は抒情詩と並んで重要な位置を占めていた。叙事詩というジャンルはアラビア詩では馴染みがなく、完全にイランに由来しており、イスラーム以前と以後の文学の連続性を示唆していた。倫理観、理性に基づいた助言、現世のはかなさへの反省といった、共通するテーマがこの連続性を支えていた。これらのテーマに対するイスラムの影響は限定的であったが、イランにおけるその根源は古く深く、深いものであった。自然描写といった抒情詩のテーマの中にも、イスラーム以前の文学にその起源を持つものがあった。[ 27 ]

ザビーハ・アッラー・サファーによると、4世紀からヒジュラ暦5世紀前半のペルシア詩の特徴の一つは、詩人の数が多かったことだ。当時のペルシア詩が主にイラン東部に限られていたことを考えると、これは特に注目すべき点である。詩人たちの熟達度と、斬新なテーマを明快に表現する能力も、この時代を代表する特徴だった。好ましい環境以上に、詩人にとって言語が「自然」だったことも考慮すべきである。イラク・イ・アージャムやアゼルバイジャンなど、6世紀のヒジュラ暦の詩人たちとは異なり、詩人たちはペルシア語を習得するために広範囲な学習を必要としなかった。もう一つの特徴は、詩句が非常に豊富であることである。ルーダキーに帰せられる連句の数は、ある記録では130万、別の記録では（より妥当と思われるが）10万と伝えられている。また、シャーナーマ自体も6万連と伝えられている。同様の主張は、この時代の他の詩人にもなされた。これらの詩の多くが失われたのは、第一に、古風な言語と語彙が後世の聴衆に馴染みのないものになったこと、第二に、東方の近隣民族がトランスオクシアナとホラーサーンに度々侵入し、多くの書物や図書館を破壊したことが原因とされている。この時代におけるペルシア詩の他の特徴としては、表現と思考の簡素さと流暢さ、ヒジュラ暦3世紀と比較して韻律パターンが進化・多様化していること、そしてテーマとアイデアの斬新さが挙げられる。詩はまた、詩人たちの現実主義、環境への精通、そして華麗なファンタジーへの関心が比較的低かったこと（一部の叙情詩やガザル風の詩を除く）などにより、彼らの実体験や社会、軍事、政治情勢を反映していた。多くの詩人たちの裕福な生活は、詩がより喜び、歓喜、安楽さを歌い、読者に強い生命力を感じさせることにも繋がった。[ 28 ]

知的および文学的影響

ホラーサーン州トゥスにあるフェルドウスィーの墓

モハマド＝アリ・エスラミ・ノドゥシャンは、ホメロスの『イリアス』と『オデュッセイア』、ヒンドゥー教の『マハーバーラタ』、そして『ラーマーヤナ』という3つの主要な叙事詩の伝統が、フェルドウスィーの『シャー・ナーメ』と「アーリア人」の背景を共有しており、この共通の遺産が両者の類似点を説明する一助となると主張している。同時に、彼はフェルドウスィーがホメロスから直接影響を受けたわけではないとも主張している。フェルドウスィーのイランの文化的環境は、ホメロスの作品を理解するには適していなかったはずだからだ。[ 29 ]

ダエヴァヤスナ、マズダヤスナ、ズルヴァーン教、ミトラ教

多くの学者が『シャー・ナーメ』にイスラム以前のイランの宗教思想の痕跡を見出そうとしている。ある解釈では、フェルドウスィーのズルワーン主義の用法を強調し、ズルワーンの重要性と、双子の人物であるオフルマズドとアフリマンの対立というテーマが繰り返し登場することに注目している。この解釈の枠組みは、この叙事詩における闘争の繰り返しの描写、特にイランとトゥランの対立を描いた物語や、敵対的な悪魔のような勢力が登場するエピソードと結び付けられることが多い。[ 30 ]

ズルワーン神話では、オールマズドは相棒のアフラマナに襲われます。同様に、『シャー・ナーメ』では、ディーヴはしばしば原初の敵として描かれています。ケユマルス、シアマク、タフムラス、フシャン、ジャムシードの物語では、ディーヴは物語世界を形作る上で根源的な役割を果たしています。[ 31 ]

対照的に、サジャド・アイディンルーは、フェルドウスィーが他の宗教潮流よりもマズダヤシュニ派とミトラ教の思想に傾倒していた点が顕著であると主張する。例えば、彼はザルの白い髪とサムによる拒絶を、ズルワーン派のアーリマン誕生の記述の焼き直しではなく、肉体的な「欠陥」が創造へのアーリマン的な介入を意味し得るというマズダヤシュニ派の考えを反映していると解釈する。彼はこれを、悪魔とその起源に関する記述、そしてサムが中国皇帝の娘であるペリ・ドクトのような周縁の人物と結婚したことなど、他の物語のモチーフと関連付けている。 [ 32 ]

他の学者たちは、ゾロアスター教の登場以前の物語におけるゼンダやアヴェスターへの言及、マズダヤシュニの倫理に関連する「三善」、社会集団の記述、火の賛美、動物（馬を含む）に関連する多くの慣用句やモチーフなど、シャー・ナーメにおける追加のマズダヤシュニの特徴を指摘している。[ 33 ]

アイディンルーはまた、ゴシュタスプ以前のシャー・ナーメの王たちの宗教は主にズルワーン教として理解されるべきだという見解にも異議を唱えている。彼は、ゾロアスター教以前のイランにはゾロアスター教とミトラ教の要素があったという証拠の方が強力であると主張し、内的・外的兆候から判断すると、ロスタムはズルワーン教よりもミトラ教の視点から解釈される可能性が高いと示唆している。ただし、単一の特定を決定的なものとして扱うことはできない。[ 32 ]

ホスラヴァニの知恵

ヘンリー・コービンは、スフラワルディーが啓蒙主義哲学を展開する中で、「ホスラヴァニーの知恵」を、その痕跡がコーランだけでなくシャー・ナーメにも見出せる伝統として扱ったと主張する。この解釈において、英雄叙事詩は秘教的な側面を持ち、英雄物語と神秘的な叙事詩の間に繋がりを生み出すと解釈できる。[ 34 ] [ 35 ] [ 36 ]

ファルザド・カエミは、ホスラヴァニの知恵の認識論的構造は、単一性から多様性が「発散」することに基づいており、それぞれの物質的実体は超物質的な原型を持つと理解されていると述べている。この見解では、『シャー・ナーメ』の冒頭で神を「生命と知恵の主」と称えることは、アフラ・マズダーが魂と知性の根源的実体と関連付けられるという概念と一致する。カエミは、現在の知識に基づくと、このような定式化がギリシャ思想に由来するのか、それともゾロアスター教によって形成された伝統に由来するのかを判断することは依然として困難であると付け加えている。[ 37 ]

エリアス・ヌーラエイも同様に、ホスラヴァニーの叡智における中心的テーマとして光を強調し、シャー・ナーメとスフラワルディーの啓蒙主義の両方に光が見られると主張している。彼はフェルドウスィーのメッセージは「霊的知性」と光を中心に据えられていると解釈し、これをファル・エ・イザーディ（クヴァレーナー）の概念と結びつけ、この概念を叙事詩におけるカイ・ホスローのような統治者の描写における正当性と権威の重要な基盤として扱っている。[ 38 ]

中期ペルシア語の書籍と資料

イランの英雄的過去に関する記述は、数世紀にわたって蓄積されてきた。サーサーン朝後期までには、イラン叙事詩の伝統の主要な資料が中期ペルシア語で、年代記のような作品である『ホワダイ・ナーマグ』 （『王の書』）に集められたと言われている。その最終的な編集はヤズデギルド3世の治世に関連付けられている。この作品自体は現存していないが、後世の著者は複数の関連資料や派生資料に言及している。現存するテキストの中では、韻文物語の『アヤードガル・イー・ザラーン』が特に注目される。新ペルシア語の台頭とともに、これらの資料は改訂され、サーマーン朝の下では、散文と韻文の『シャー・ナーメ』が数多く作られた。学者たちは、この時期の叙事詩の語彙はアラビア語の借用語が少なく、古いイラン語の語彙を保存する傾向があると指摘しており、この特徴は中期ペルシア語の文献や口承によるものとされることもある。[ 39 ]

ラザードはさらに、フェルドウスィーの主要な文献はアブー・マンスールの『シャー・ナーメ』（シャー・ナーメ・イェ・アブ・マンスール）であると主張している。これは4人のゾロアスター教徒の委員会によって編纂されたもので、彼らは明らかに『ホワダイ・ナーマグ』だけでなく追加の資料も参考にしていた。[ 40 ]同様の評価は、ハレーギー・モトラグ、シャープール・シャーバズィー、ダビールシアギーなどの学者にも関連している。[ 41 ] [ 42 ] [ 43 ]

シュウビヤ

シュービーヤは、8世紀から9世紀にかけて、特にイラン人を中心とした非アラブ系ムスリム集団の間で勃興した運動として一般的に説明されている。これは、特にウマイヤ朝時代におけるアラブ人を優遇する民族的・社会的階層構造への反発として起こった。 [ 44 ]シュービーヤは諸民族の平等を推進し、イスラムの教えに反する民族的排外主義を批判した。時が経つにつれ、この潮流に関係する一部の著述家は、非アラブ人（アジャム）の功績を強調し、アラブ人の文化的貢献を軽視する論争を繰り広げた。[ 45 ]

ザリンクブは、この運動が、シーア派や、ウマイヤ朝の政策に反対する反ウマイヤ派のハーリジュ派といった潮流と重なる点を指摘している。ウマイヤ朝は、彼が「アラブ人だけの国家」と形容する国家を樹立しようとし、マワーリー（イスラム教徒の少数派）に対して厳しい態度を維持しようとした。[ 46 ]さらに彼は、この運動がアッバース朝時代に拡大した理由として、アッバース朝の政治がフラースーン派の支持に大きく依存し、露骨なアラブ人排斥主義をあまり示さなかったため、異端の非難に至らない限り、こうした論争の余地がいくらかあったと主張している。彼はまた、さまざまなムスリム集団がシュウビーヤとムスリム間の平等という原則を共有しており、シュウビーヤの著作の多くが『アル・フィフリスト』に収載されていると指摘している。[ 47 ]

一部の学者は、フェルドウスィーは（ダキキと同様に）イランの国民的記憶を強調する際にシュウビーヤ寄りの視点を採用していると述べている。この文脈において、サファらはフェルドウスィーに対する「ラーフィディー」感情の非難をそのような傾向と関連付けている。[ 48 ]ザリンクブはまた、アラブによるイラン征服とそれに関連する戦争に関するフェルドウスィーの記述は、ヤズデギルド3世以降のモバドによって「列王記」の伝統に付け加えられた物語を反映しており、それによって民族的な色合いを帯びた敵意の調子を導入すると同時に、敗北を神の命令によって説明していると主張している。[ 49 ]

ホラーサーン様式とそれ以前の詩人（特にルダキーとダキキ）

この時代は、ペルシア叙事詩の韻文化の形成期としばしば扱われる。マスーディー・マルヴァズィー、ダキキ、フェルドウスィーといった詩人たちは、散文英雄物語の韻文化を標準化し、セルジューク朝時代を含む後代の叙事詩の創作に影響を与えた主要な叙事詩を著した。同時に、ルダキーやシャヒド・バルキーといった詩人たちによって抒情詩が発展し、また、賛歌、教訓詩、物語詩も広く普及した。[ 50 ]

ラザードは、フェルドウスィーの修辞術と詩作における功績は、ペルシア語の構造を安定させ、表現の幅を広げた先人たちによる1世紀以上にわたるペルシア語文学の発展の上に成り立っていると主張する。この見解によれば、新ペルシア語の成熟がなければ、『シャー・ナーメ』は成立しなかったであろう。[ 51 ]

モハンマド・ジャアファル・ヤハギーは、詩集が残っていない詩人、特にアブー・シャクル・バルキー、ダキキ、マスウディーといった詩人たちによる散発的な叙事詩作品が、しばしばモタカレブ韻律で書かれており、シャー・ナーメ様式の作風の先例となり、フェルドウスィーに影響を与えた可能性があると示唆している。彼は、フェルドウスィーがインドから『カリラ・ワ・ディムナ』を持ち帰りパフラヴィー語に翻訳したエピソードの中で、ルダキーに明示的に言及し、その詩的解釈を称賛していることを指摘している。[ 52 ]

ヤハギはさらに、ルダキーとフェルドウスィーは共に、サーマーン朝によるペルシア語の保護と関連する、より広範な「合理主義的」文化的風土に属しており、それが言語とイランの知的アイデンティティの繁栄を促し、『シャー・ナーメ』の土壌を準備したと主張している。彼はまた、文化、知性、死すべき運命、預言者の家族への献身といったテーマにおける類似点を指摘しているが、これらの類似点は直接的な借用ではなく、共通の知的文脈を反映している可能性があると警告している。[ 53 ]

ダキキに関しては、フェルドウスィーがダキキの詩をシャー・ナーメに取り入れる決断をした理由は、便宜上の理由というよりも、ダキキの作品を保存したいという願望からだったと論じられている。[ 54 ]フェルドウスィーはこの決断を、ダキキが夢に出てくるという物語の中で描いている。その物語の中で、ダキキはフェルドウスィーに「出し惜しみしないで」自分の詩も取り入れてほしいと頼んでいる。[ 55 ]そしてフェルドウスィーはダキキの詩的長所と限界を評価し、彼を熟達した賛美歌作者として称賛する一方で、その物語技法の側面を批判している。それでもなお、フェルドウスィーはダキキを叙事詩構想の先駆者として評価している。[ 56 ] [ 57 ]

後世の研究では、現存する作品集に基づき、ダキキは同時代の人々から才能を称賛された有能な詩人として評価されている。[ 58 ]同時に、フェルドウスィーとの比較は、テンポと物語の簡潔さにおける違いを浮き彫りにしている。ハレギ＝モトラグは、ダキキの詩句は繰り返しや詳細な記述によって物語の勢いを緩めてしまうことがあると指摘し、ダキキの作風で完全に『シャー・ナーメ』を編纂すれば、叙事詩としては長くなるものの、その効果は薄れただろうと述べている。[ 59 ]

カレギ＝モトラグもまた、こうした批判にもかかわらず、ダキキを叙事詩的表現に疎い者と見なすことはできないと指摘している。彼の描写の一部はフェルドウスィーの作風に酷似しているが、この類似性がダキキからフェルドウスィーへの影響を反映しているのか、それとも初期の叙事詩資料への共通の依存を反映しているのかを判断するのは、現存する初期の資料が限られていることを考えると困難である。[ 60 ]

フェルドウスィーのイラン文学および世界文学への影響

フェルドウスィーは『シャー・ナーメ』 において、イランのイスラーム以前の文化とイスラーム以後の文化を結びつけた。これはおよそ2、3千年前から現在に至るまで途切れることのない文化的連続性であり、その連続性はフェルドウスィーに大きく負っている。『シャー・ナーメ』がなければ、ペルシア文学はほとんど発展しなかっただろう。同様に、フェルドウスィーがいなければ、ハイヤーム、ルーミー、ハーフィズといった人物たちも、自らの知的・詩的ヴィジョンを育み、洗練させることはできなかっただろう。[ 29 ]

イラン、テヘランのミラド塔にあるフェルドウスィー像

ペルシア文学においてフェルドウスィー以後に作られた叙事詩作品のほぼすべては、シャー・ナーメの影響を受けています。ヒジュラ暦5世紀と6世紀の叙事詩人も、フェルドウスィー自身が影響を受けたと考えられているのとほぼ同じように、フェルドウスィー以前の作品から影響を受けていたと考えられます。[ 61 ] [ 62 ]シャー・ナーメの多様な影響はペルシア文学のジャンル全体に見ることができます。たとえば、サナーイーは倫理的、哲学的、神秘的な概念を表現するために、抒情詩という神秘的な形式でシャー・ナーメの英雄と物語を取り入れた最初の詩人であると思われます。彼の後、シャー・ナーメとのこの種の関わりは、詩と散文の両方で幅広く広がりました。同様に、別の抒情詩の分野、すなわち恋愛詩にも、サアディーやカーニーの詩におけるそのような暗示を含め、散発的ではあるが注目すべき例が見つかるかもしれない。[ 63 ]タブリーズのカトラン、ナーセル・ホスロー、ヘラートのアズラキー、マスード・サド・サルマーン、ガズナのオスマーン・モフタリー、ガズナのサナーイー、アンヴァリー、スザニーなど、他の多くのペルシアの抒情詩人もシャーナーメによって形作られた。サマルカンドのアミール・モエジー、ニシャープールのカーカーニー、ルーミー、ヘラートのエマーミー、サディー、マラガのアワディー、エブン・エ・ヤミン、オベイド・ザカニ、ハーフェ、ジャーミー、その他多数。[ 64 ] [ 65 ]

バズガシュト・エ・アダビー（文学回帰）の時代、サアディーやハーフェといった詩人、そしてオンソリー、ファッロキー、マヌーチェフリといった詩人への関心が再び高まった一方で、フェルドウスィーとそのシャー・ナーメも大きな注目を集めた。例えば、ファト・アリー・サバーがシャー・ナーメを模倣して作曲し、ファト・アリー・シャーの軍事遠征を描いた『シャーハンシャー・ナーマ』がある。[ 66 ]

立憲革命後の近代ナショナリズムの台頭、そして1934年のフェルドウスィー生誕千年祭の祝典、そして東洋学者の関心の高まりとともに、 『シャー・ナーメ』 への関心はさらに高まった。 『シャー・ナーメ』の物語を基にした戯曲も数多く書かれてきた。ミールザーデ・エシュキー、アーレフ・カズヴィーニー、モハンマド・タキー・バハール、モハンマド・ハサイン・シャフリヤール、ハサイン・マスルールといった詩人、そしてフェレイドゥーン・モシュリーやメフディー・アハヴァン・サーレスといった近代詩人をはじめ、数多くの詩人がフェルドウスィーと『シャー・ナーメ』から自身の作品にインスピレーションを得ている。[ 67 ] [ 68 ]

イラン、トゥースのフェルドウスィー霊廟

フェルドウスィーはペルシア文学に多大な影響を与え、フェルドウスィーとシャー・ナーメに関する無数の翻訳、研究、版が世界中で出版されている。イラジ・アフシャールが編纂した『フェルドウスィーとシャー・ナーメ書誌』 (フェルドウスィーとシャー・ナーメに関する著作をその創刊から2006年まで網羅)によると、2006年までに合計5,942点が特定された。これには、記事、講義、章、独立した本と独立したコレクション、翻訳と引用、日付のあるまたは日付のない原稿と抜粋(散文の再話を含む)、シャー・ナーメとその要約(作品全体または1つまたは複数の物語)、シャー・ナーメに基づいて編集された作品、それに基づいた戯曲、この期間に出版されたユースフ・オ・ゾーレイカーの版などが含まれる。[ 69 ]フェルドウスィーは、ペルシア文学 における紛れもない巨匠の一人である。フェルドウスィーの『シャー・ナーメ』の後、ペルシア語圏では、数世紀にわたり、類似の作品が数多く生み出された。例外なく、これらの作品はすべて、その様式と手法においてフェルドウスィーの『シャー・ナーメ』に基づいていたが、フェルドウスィーの傑作ほどの名声と人気を得ることはできなかった。[ 70 ]

フェルドウスィーの詩の一つ「神の満足のために考えよ。知的で誠実であれ」がイランの学校の壁に書かれている。

フェルドウスィーは、ペルシア語と文化伝統の復興と再生に大きく貢献したことにより、ペルシア史において特異な地位を占めています。彼の著作はペルシア語の存続に不可欠な要素として挙げられており、それらの著作によってペルシア語の大部分が体系化され、完全な形で保存されることを可能にしました。この点において、フェルドウスィーはニザーミー、ハイヤーム、アサディー・トゥースィーといったペルシア文学の先駆者たちを凌駕し、ペルシア文化と言語に多大な影響を与えました。多くの現代イラン人は、彼を現代ペルシア語の父と見なしています。

実際、フェルドゥシは多くの後のペルシャ人作家の動機となった。その中の一人がレザー・シャー・パフラヴィーで、彼はペルシャ語・文学アカデミーを設立し、ペルシャ語からアラビア語とフランス語の単語を取り除き、適切なペルシャ語に置き換えようとした。1934年、レザー・シャーはホラーサーン州マシュハドで「フェルドゥシ千年祭」と題した式典を開催し、フェルドゥシの時代からのペルシャ文学千年祭を祝い、ヨーロッパとイランの著名な学者を招いた。[ 71 ]マシュハドのフェルドゥシ大学は1949年に設立された大学で、大学名もフェルドゥシに由来している。

フェルドウスィーのペルシャ文化への影響については、ジョン・アンドリュー・ボイルが次のように説明している。[ 72 ] [ 73 ]

ペルシア人はフェルドウスィーを彼らの詩人の中でも最も偉大な人物とみなしている。彼らはほぼ千年にわたり、彼の代表作『シャー・ナーメ』を読み、朗誦を聴き続けてきた。この『シャー・ナーメ』において、ペルシアの国民叙事詩は最終的に永続的な形をとった。約千年前に書かれたにもかかわらず、この作品は平均的な現代イラン人にとって、現代の英語話者にとっての欽定訳聖書と同じくらい理解しやすい。詩はダリー語の原文に基づいているため、言語は純粋なペルシア語であり、アラビア語の混じりはごくわずかである。

現代作家のザナ・ヴァヒドザデ（ダナ・ピシュダール）は、フェルドウスィーの遺産について考察し、『シャー・ナーメ』はペルシア語の記念碑であるだけでなく、集団的記憶の宝庫でもあることを強調した。彼の見解では、フェルドウスィーの詩は、イランのイスラム以前の過去と現代の文化的アイデンティティをつなぐ架け橋として機能し続け、国民性と遺産に関する問いがペルシア人の想像力の中で鮮明に残り続けている。[ 74 ]

オックスフォード大学 ウォダム・カレッジの図書館はフェルドウスィー図書館と名付けられ、学者向けの専門的なペルシア語セクションを備えています。

参照

注記

  1. ^ Abu'l-Qâsem Ferdowsi Tusi (またFirdawsi、 [ 2 ]ペルシア語: ابوالقاسم فردوسی توسی ; 940 – 1019/1025) [ 3 ]
  2. ^アル・アミールとアル・ハキムは名誉称号である。アブール・カセムはクニャです。マンスールは名前です。イブン・アル・ハサンは父称（「ハサンの息子」）である。 Al-Ferdowsiはペンネーム ( takhallus ) です。アル・トゥシはニスバ（「トゥス出身」）です
  3. ^ Ferdowsiという綴りは現代イラン・ペルシア語の発音に基づいており、 Firdawsiは歴史的発音を反映している。現代イラン・ペルシア語の二重母音owは歴史的にawと発音されていた。これは現代ダリー語（アフガニスタン・ペルシア語）でも同様の発音である。現代イラン・ペルシア語の「短」母音eは歴史的にiと発音されていた（現代ダリー語の発音は後者に近い）。 [ 15 ]

参考文献

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引用文献

一般的な参考文献

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