ウラマー

アッバース朝の図書館の学者たち。アル・ハリリのマカマット氏。ヤヒヤ・アル・ワシティによるイラスト、バグダッド、1237年。

イスラム教では、ʿulamā (米: / ˈ uː l ə m ɑː / OO -lə-mah ; ulemaとも綴られる;アラビア語: علماء、ローマ字:  ʿulamāʾ、直訳: 「学んだ者」 ; ^{[ 1 ]}単数عالم、ʿālim）^{[ 2 ]}はシュユクまたはマワウィとしても知られ、イスラム教の教義と法の学者および裁判官です。彼らはイスラム教における宗教知識の守護者、伝達者、通訳者、立法者であると考えられています。^{[ 2 ]}

「ウラマ」とは、神学者、教会法学者（ムフティ）、裁判官（カーディー）、教授、国家の高官など、宗教学者の教養の高い階層を広く指す場合がある。あるいは、「ウラマ」はイスラム国家において政府の役職に就いている者を具体的に指す場合もある。^{[ 3 ]}

長年の伝統により、ウラマーは宗教機関（マドラサ）で教育を受けます。クルアーンとスンナ（真正なハディース）は、伝統的なイスラム法の聖典です 。^{[ 4 ]}

伝統的な教育方法

1206 AH（1791 AD）にアリ・ライフ・エフェンディによって書かれたアラビア語カリグラフィーのイジャザ（能力証明書）

イスラム教の教義を学ぶ学生は特定の教育機関に通うのではなく、むしろ著名な教師のもとに身を置きたいと考える。^{[ 5 ]}伝統的に、学問を修了した学者は教師の承認を受ける。教師の裁量で、学生には教育と法的意見（ファトワ）の発行の許可が与えられる。この公式の承認は「イジャザット・アット・タドリス・ワ・リフタ」（文字通り「教育と法的意見の発行の許可」 ）と呼ばれる。^{[ 6 ]}時を経て、この慣習により、教師と、やがて教師となる生徒の連鎖が確立された。^{[ 7 ]}

学びの場

ヒュッレム・スルタン・モスク、マドラサ、イマレット（食堂）の寄付憲章（ワクフィーヤ） 。西暦1556年～1557年（ヒジュラ暦964年）。トルコ・イスラム美術館^{[ 8 ]}

伝統的な高等教育の場はマドラサである。この教育機関は10世紀にホラーサーン地方で始まり、11世紀後半以降イスラム世界の他の地域に広まったと考えられる。 ^{[ 9 ]}最も有名な初期のマドラサには、 11世紀にセルジューク朝の宰相ニザーム・アル＝ムルク（1018-1092）によってイランとイラクに設立されたスンニ派のニヤミーヤがある。1234年にアッバース朝のカリフ、アル＝ムスタンシルによってバグダッドに設立されたムスタンシリーヤは、カリフによって設立された最初のマドラサであり、当時知られていた4つの主要なマドラサすべての教師を受け入れた最初のマドラサとしても知られている。ペルシアのイルハン朝（1260-1335年）とティムール朝（1370-1507年）の時代以降、マドラサはモスク、スーフィズムのタリーカ、浴場や病院などの社会文化的機能を持つ他の建物も含む建築複合体の一部となることが多かった。^{[ 9 ]}

マドラサは神聖な学問の場とみなされている。限られた数の教師に寄宿と給与を提供し、寄進者によって特定の機関に割り当てられた宗教的寄付金（ワクフ）の収入から多数の生徒に寄宿を提供することができる。後世には、オスマン帝国の寄付帳簿（ヴァクフ・ネーム）と同様に、寄付証書は精巧なイスラムのカリグラフィーで発行された。^{[ 10 ]}寄進者はまた、教える科目、教師の資格、あるいはどのマドラサ（学派）に従うべきかを指定することができた。^{[ 9 ]}さらに、アハメドとフィリポヴィッチ（2004）がスレイマン大帝によって設立されたオスマン帝国のマドラサについて示したように、寄進者はカリキュラムの詳細を自由に指定することができる。^{[ 11 ]}

バーキー（1992）が中世カイロの教育について詳細に述べているように、中世西洋の大学とは異なり、マドラサは一般的に明確なカリキュラムを持たず、卒業証書も発行しない。^{[ 5 ]}マドラサの教育活動は法学に重点を置いているが、ザマン（2010）が「シャリーア科学」（アル・ウルーム・アル・ナクリヤ）と呼ぶものや、哲学、天文学、数学、医学といった理性科学も含まれている。これらの科学が含まれているのは、寄付者の個人的な関心を反映している場合もあるが、学者が様々な異なる科学を学ぶことが多いことを示している。^{[ 9 ]}

学問の分野

スーフィズム

イスラム史の初期には、神秘主義という概念を軸とした思想が発展し、礼拝の完成（イフサン）を目指しました。 ^{[ 12 ]}イスラム紀元1世紀において、ハサン・アル＝バスリ（642-728年）は、アルバート・フーラニ（1991年）によれば、「愛の言葉で神との距離感と近さを…」と描写した最初のイスラム学者の一人です。7世紀には、ズィクルの儀式が「魂を世俗の煩悩から解放する方法」として発展しました。神秘主義をさらに発展させた初期の重要な学者には、ハリス・アル＝ムハシビ（781-857年）とジュナイド・アル＝バグダディ（835-910年）がいます。^{[ 12 ]}

哲学と倫理

初期のイスラム征服により、アラブ・イスラムはヘレニズム世界の大部分を支配するようになった。遅くともウマイヤ朝時代には、新興イスラム社会の学者たちは、征服した世界の古典哲学・科学の伝統に精通していた。古典作品の収集とアラビア語への翻訳^{[ 13 ]}は、今日イスラム黄金時代として知られる時代の幕開けとなった。ホーラーニー（1991）によると、古代古典学者の著作はイスラム学者たちの多大な知的好奇心を掻き立てた。ホーラーニーは「イスラム哲学の父」アル・キンディー（紀元801年頃-873年）^{[ 14 ]}の言葉を次のように引用している。

たとえそれが過去の世代や異民族によってもたらされたものであっても、私たちは真理がどのような源からもたらされたとしても、それを認めることを恥じるべきではありません。真理を求める者にとって、真理そのものよりも価値あるものは何もありません。^{[ 15 ]}

アリストテレスの著作、特に『ニコマコス倫理学』は、アル＝ファーラビー（870年～950年）、アブ・アル＝ハッサン・アル＝アミリ（992年没）、イブン・スィーナー（ 980年頃～1037年）といった黄金時代のイスラム学者たちに多大な影響を与えた。一般的に、イスラム哲学者たちは哲学とイスラム教の間に矛盾はないと見ていた。しかし、フーラーニーによれば、アル＝ファーラビーは純粋な形の哲学は知識階級のものであり、一般の人々はシャリーア（戒律）に頼るべきだとも記している。学識あるエリートと教育水準の低い大衆との区別は、「イスラム思想において当たり前のものとなった」。^{[ 16 ]}アル・ラーズィー（紀元865年頃-925年）の著作に見られるように、後世においては哲学は「主に医師によって私的な活動として行われ、慎重に進められ、しばしば疑惑の目で見られていた」^{[ 16 ] 。}

イスラム哲学倫理の創始者はイブン・ミスカワイ（932-1030年）である^{[ 17 ]。}彼はアリストテレス倫理学とイスラム倫理学を融合させ、ニコマコス倫理学とガザのポルピュリオスによるその解釈を自身の哲学思想の基礎として明確に言及した。^{[ 18 ]}

12世紀には、ヘレニズム哲学から発展した初期イスラム新プラトン主義が^、イスラムで最も影響力のある学者の一人であるガザーリー^{[ 19 ]}によって効果的に批判されました。 [ ^{20 ]}彼は著書『哲学者の矛盾』『行為の基準』 『幸福の錬金術』において、イブン・シーナーの哲学を論駁し、アリストテレス倫理はイスラム倫理と両立しないことを示しました。イスラム倫理は神と死後の世界への信仰に基づいており、これらが一緒になってサアーダ（幸福）を追求する行為の基盤となっているからです。^{[ 21 ]}

法

シーア派イスラム教によれば、クルアーンとハディースの解釈権は、真理の絶対的な解釈者であるイマーマにあるとされている。しかし、スンニ派の大多数はこの概念を否定し、神の意志はクルアーンと預言者のスンナにおいて完全に啓示されていると主張している。その解釈権はウラマーにある。^{[ 22 ]}

11世紀までに、スンニ派とシーア派の法学派（マズハブ）の主要な学派が出現しました。歴史的には両学派は時折対立していましたが、時とともにその相違は薄れ、今日では地域的な優位性を示すだけのものとなっています。最も重要なスンニ派の4つの学派は以下のとおりです。^{[ 22 ]}

• シャフィーイ(エジプト、マシュリク、ヒジャズ、イエメン)
• マリキ（マグリブおよび西アフリカ）
• ハナフィー派（中央アジア、南アジア、バルカン半島、トルコ）
• ハンバリ（ペルシャ湾地域のアラブ諸国で最も一般的）

シーア派の学派には、ジャアファリ派とザイド派が含まれる。アンマン文書^{[ 23 ]}にも言及されている少数派の学派には、イバード派とザーヒリ派がある。

すべてのスンニ派マズハブは、シャリーア（神の法）の4つの源泉として、コーラン、スンナ（真正なハディース）、キヤー（類推による推論）、イジュマー（法的総意）を認めている。^{[ 24 ]}しかし、マズハブは、イスラム法学の原則、すなわちウシュール・アル・フィクフの概念において互いに異なっており、これはHourani（1991）によって簡潔にまとめられている。^{[ 25 ]}ハンバル派は、預言者の仲間 の総意（アシュ・サハーバ）のみを受け入れ、キヤーの規則の範囲内で、より独立した推論（イジュティハード）に余地を与えた。ハナフィー派は、厳密な類推は、限定的な法的選好（イスティフサン）の使用によって裏付けられる場合もあると主張する一方、マリキ学派は、公共の福祉（イスティスラ）の利益のための実用的な考慮も許容する。^{[ 25 ]}スンニ派の類推の概念（キヤース）の代わりに、シーア派のウラマーは、法を推論するために「弁証法的推論」 （アクル）を好む。^{[ 26 ]}

実体法学（フィクフ）は、シャリーア（イスラム法）の解釈を通して、神の意志に従って生きたいと願うムスリムが従うべき正しい生き方を定めています。時を経て、マズハブ（イスラム教指導者）はクルアーンとハディースに照らして人間の行動を検証し、「行動規範」を確立しました。シャリーアを補完するのは、特定の社会における慣習（ウルフ）でした。イスラム法と地域慣習は互いに矛盾するものではありません。15世紀のモロッコでは、カーディー（イスラム教指導者）は、たとえ多数派の合意が得られなくても、様々な法的な見解の中から地域慣習に最も適した見解を選択するために、 「アマル」と呼ばれる手続きを用いることが許可されていました。シャリーアの適用は、多くの場合、地域慣習の変化につながりました。^{[ 25 ]}

神学

「イルム・アル＝カラーム」は「談話学」とも呼ばれ、クルアーンとハディースの教義を説明し擁護する学問である。^{[ 27 ]}カラームの概念は、イスラム初期の数世紀にムタズィラ学派によって導入された。^{[ 28 ]}ムタズィラの最も著名な学者の一人は、アブドゥル＝ジャッバール・イブン・アフマド（935-1025年）である。11世紀以降、ムタズィラはスンニ派のアッバース朝とセルジューク朝によって抑圧されたが、シーア派神学の形成において重要な役割を果たし続けた。アシュアリー派は、フィクフの基礎としてカラームの使用を奨励し、このアプローチはシャーフィイー派の学派の一部にも踏襲された。対照的に、ハンバリー派とマーリク派の学派は神学的な思索を抑制した。アブー・マンスール・アル＝マトゥリディ（853-944年）は、人間の自由意志と神の全能性という問題において、アシュアリー派とは異なる独自のカラムを発展させた。マトゥリディ・カラムは、イスラム世界の北西部において、ハナフィー派のフィクフと組み合わせて用いられることが多かった。^{[ 25 ]}

イスラム教の初期の数世紀、合理主義的議論を拒否したハディース学者の間で、アフマド・イブン・ハンバルの指導の下、しばしば伝統主義神学と呼ばれる独特の神学学派が出現した。 ^{[ 29 ]}ムタジラ派の合理主義とハンバル派の文字通りの解釈を統合したアシュアリー派の思想の影響を受けて、その本来の形態は主にハンバル派の学者からなる少数派の間で生き残った。^{[ 30 ]}アシュアリー派とマトゥリズムはしばしばスンニ派の「正統」と呼ばれるが、伝統主義神学はそれらと並んで繁栄し、正統スンニ派の信仰であると主張し合っている。^{[ 31 ]}

イスラム神学はシーア派の神学者の間でさらなる発展を遂げた。

コスモポリタンな学問の伝統

コーランとハディースの研究と注釈、イジュティハードとタクリドに関する論争、ファトワの発布、そしてアラビア語、後にはペルシア語も共通言語としての使用が、イスラム世界全体におけるウラマーの宗教的権威を構成した。ザマン^{[ 32 ]}は、個人的な接触が知識獲得の鍵となるため、イスラムの学者たちは知識を求めて遠くまで旅することもある（タラブ・アル＝イルム）と実証した。共通の訓練と言語のおかげで、イスラム世界のある地域から別の地域へ旅する学者は誰でも、地元のイスラム教徒コミュニティに容易に溶け込み、そこで役職に就くことができる。モロッコのタンジールでウラマーの家に生まれた旅行者のイブン・バットゥータ（1304年 - 1368年または1369年）は、デリーのスルタン・ムハンマド・ビン・トゥグルクによってカーディーに任命された。グジャラート州のイスラム教徒の家庭に生まれたヌールッディン・アル＝ラニリ（1658年没）は、現在のインドネシアに渡り、アチェ州のスルタン、イスカンダル・タニの保護の下、シャイフ・ウル＝イスラームとして活動した。^{[ 32 ]}両学者は「学友の相互に繋がった世界」で自由に活動することができた。^{[ 33 ]}ザマンによれば、尊敬される学者としての彼らの職務や地位が疑問視されたのは、彼らが地元の慣習に疎いことが判明した場合（イブン・バットゥータの場合のように）、またはより強い地元ルーツを持つ反対者（アル＝ラニリ）からの抵抗に遭遇した場合のみであった。^{[ 32 ]}

ウラマーは旅と教えを通して、かなり遠くまで新しい知識や思想を伝えることができる。しかし、ザマン（2010）によると、学者たちはしばしば、自らのファトワを裏付けるために広く知られた文献に頼らざるを得なかった。ある地域の知識人の間で広く知られている文献が、別の地域では知られていない可能性もある。したがって、ある地域の学者が別の地域で自らの主張を裏付ける能力は、彼らが活動するコミュニティのそれぞれの文献に対する精通度によって制限される可能性がある。書籍やマスコミの媒体がない時代では、学者が地元の文献の正典に精通していなければ、その評判は限られたものにとどまっていたかもしれない。学者が他の師から承認されること、つまりイジャーザは学者の評判の鍵となるため、承認した師がより広く知られている地域では、後者はより大きなものとなるだろう。^{[ 34 ]}

政治文化史

初期のイスラム教コミュニティ

第二代カリフ、ウマル・イブン・アル＝ハッタブは、ムハンマドの啓示や生涯の物語、そして「その他の関連資料」を研究するイスラム教徒のグループに資金を提供しました。こうして、専門家の助言が必要になった際には、これらの「法廷の者たち」から助言を得ることができました。タミーム・アンサリーによれば、このグループはウラマーへと発展しました^{[ 35 ]。}

フィクフ

イスラム法学の形成期は初期ムスリム共同体の時代にまで遡る。この時代、法学者たちは理論よりも権威と教えに関する実践的な問題に関心を寄せていた。^{[ 36 ]}理論の進歩は、初期のイスラム法学者ムハンマド・イブン・イドリース・アッシュ＝シャーフィイー（767-820）の登場とともに始まり、彼は著書『アル・リサーラ』の中でイスラム法学の基本原則を成文化した。この書は、法の四根（クルアーン、スンナ、イジュマー、キヤース）を詳述するとともに、主要なイスラム文献（クルアーンとハディース）はアラビア語の科学的研究から導き出された客観的な解釈規則に従って理解されなければならないと規定している。^{[ 37 ]}

フェルドマン（2008）によると、多くのイスラム教カリフ制国家、そして後にスルタンによって統治された国家では、ウラマーはイスラム法の守護者とみなされ、カリフによる法的結果の決定を阻止し、統治者とウラマーは政府において一種の「権力分立」を形成していた。^{[ 38 ]}法律はウンマ（共同体）のイジュマー（合意）に基づいて決定され、ウンマは法学者によって代表されることが最も多かった。^{[ 38 ]}

近世イスラム帝国

近世イスラム帝国において、スンニ派オスマン帝国とシーア派サファヴィー朝ペルシア王朝という二つの対立する支配者たちは、どちらも自らの権力を正当化するためにウラマーに依拠していました。両帝国において、王宮の庇護を受けたウラマーは、王朝の統治を支える「公式」の宗教的教義を創造しました。それぞれの政治的権力の絶頂期において、その発展は異なる道を辿りました。オスマン帝国のスルタン、スレイマン1世は、帝国のウラマーを帝国官僚機構に、そしてオスマン帝国の世俗法をイスラム法にうまく統合することに成功しました。^{[ 39 ]}一方、ペルシアのシャー・アッバース1世は、より独立した立場を維持したシーア派ウラマーからの同様の支持を得ることができませんでした。サファヴィー朝後期には、シーア派ウラマーが中央政府の不安定な時代に継続性の保証人として成長し、その後の王朝の統治下でも比較的独立性を維持した。^{[ 40 ]}

オスマン帝国のスンニ派ウラマー

セイヒュル・イスラム、水彩画、約1809年

1453年のコンスタンティノープル陥落後、オスマン帝国の指導者と臣民は、当時の大国としての自らの役割をますます自覚するようになった。この新たな自覚は、宗教学を政治体制と結びつけることで、新たな政治的役割を正当化するという考えと結びついた。15世紀と16世紀のオスマン帝国の歴史家、例えばイブン・ズンブルやエイユービー^{[ 41 ]}は、オスマン帝国のスルタンの功績を、理想化されたイスラムのガズィ戦士という観点から描写した。 Burak（2015）によると、オスマン文学のジャンルである「序列」（トルコ語：tabaḳat）と「伝記辞典」（トルコ語：Eş-şakaiku'n）は、オスマン帝国の学問の教義と構造の簡潔で一貫した伝統を作り出すような方法で学者の伝記を編纂した。16世紀には、シャイフ・アル＝イスラーム・ケマールパシャザーデ（1534年没）、アフマド・ビン・ムシュタファ・タシュコプルザーデ（1494年 - 1561年）、キナリザーデ・アリ・チェレビ（1572年没）、アリ・ベン・バリ（1527年 - 1584年）^{[ 42 ]}などの学者が、アブー・ハニーファから彼らの時代まで途切れることのない伝統の連鎖を確立した。一部の著者は、自らの著作はハナフィー学派の歴史学として理解されるだけでなく、法学派内で意見の相違が生じた場合にも参照されるべきであると明言しました。これは、オスマン帝国の学問体系の中にハナフィー法の正典を確立するという彼らの目的を如実に物語っています。 ^{[ 43 ]}現代のオスマン学者はこれを「オスマン・イスラーム」と呼びました。^{[ 44 ]}

1453年以降、メフメト征服王（1432-1481）は、かつてのビザンチン教会の建物に8つのマドラサを設立し^{[ 45 ]}、後にファティフ・モスクに隣接して「8つの中庭を持つマドラサ」、つまり「8つの中庭を持つマドラサ」を設立し、領土内の最も著名なイスラム法学者を集めました^{[ 46 ]} 。 2015年に発表された「イスラム法の第二次形成」に関する研究^{[ 47 ]}において、ブラークは、オスマン帝国が伝統的なウラマーに対し、中央政府によって任命・給与が支払われる「公式帝国学者」の階層構造を徐々に押し付けていった経緯を詳細に示しています。 1517年のカイロ・マムルーク朝の征服以降、オスマン帝国のウラマーはスンニ派ハナフィー教義の独自の解釈を確立し、それが帝国の公式宗教教義となりました。スルタンの勅令による正式な承認は、ファトワー発布の前提条件となった。17世紀、年代記作家アル＝ハマウィーは「スルタンのムフティー」（アル＝イフタ・アル＝スルタニ）という表現を用いて、正式に任命された宗教指導者と伝統的な教育を受けてきた指導者との違いを明確にした。^{[ 48 ] [ 49 ]}当時の他の著述家は、オスマン帝国の法学者を「ルーム（オスマン帝国）のハナーフィー」（ルーミ・ハナーフィー）、「ルームの学者」（ウラーマー・ルム）、「オスマン帝国の学者」（ウラーマー・アル＝ダウラ・アル＝ウスマニヤ）と呼んだ。^{[ 50 ]}イスタンブールのシャイフ・アル＝イスラーム（トルコ語：Şeyhülislam）は、帝国内で最高位のイスラム学者となり、帝国全体のウラマーの長となった。^{[ 48 ]}

オスマン帝国のウラマーは、世俗の制度はすべてイスラム法であるシャリーア（トルコ語：シェリアト）に従属すると信じられていたため、政治に大きな影響力を持っていました。ウラマーは宗教法の解釈に責任を負っていたため、自分たちの権力は政府の権力に優先すると主張しました。^{[ 51 ]}オスマン帝国のウラマーの階層構造では、シャイフ・アル＝イスラームが最高位を占めていました。彼はファトワを発布することで影響力を行使し、彼が記したシャリーアの解釈はオスマン帝国の全住民に対して権威を持っていました。16世紀には、成長を続ける帝国を形作るためにスルタンと中央政府に対するウラマーの支援が不可欠であったため、その役職の重要性が高まり、権力が増大しました。イルミエのメンバーとして、帝国の学者はオスマン帝国のエリート階級であるアスケリの一部であり、いかなる税金も免除されていました。^{[ 52 ]}

しかし、学者を承認し、役職に任命することによって、スルタンはムスリムとして依然としてイスラム法の下にあったにもかかわらず、宗教学者に対する影響力を徐々に増大させていった。^{[ 39 ]}シャイフ・アル＝イスラームですらスルタンに従属していた。その地位は、ムフティの階級と同様に「奉仕」（トルコ語：ヒズメット）または「階級」（トルコ語：リュトベまた​​はパエ・イ・サーン）と表現され、候補者はそこに任命または昇格された。^{[ 53 ]}スルタンは時折、その権力を行使した。1633年、ムラト4世はシャイフ・アル＝イスラームのアヒザーデ・フセイイン・エフェンディを処刑するよう命じた。 1656年、シャイフ・アル＝イスラーム・オカザーデ・メスード・エフェンディは、スルタン・メフメト4世によって死刑を宣告された。^{[ 54 ]}

オスマン帝国の王朝支配の正当化としてスンニ派イスラム教を利用したことは、スルタン・スレイマン1世と彼のカザスケルであり、後にシャイフ・アル＝イスラームとなったエブスード・エフェンディと深く結びついている。エブスードは帝国法典（ハヌーン・ナーメ）を編纂し、^{[ 55 ]}宗教法（シャリーア）と世俗の王朝法（ハヌーン）をスルタンの人格において融合させた。^{[ 56 ]}例えば、エブスードは、政府がすべてのイスラム教徒の共通利益を保護する責任を負っているため、政府が土地を所有したり、税金を徴収したり増やしたりできる理由を示した。^{[ 55 ]}

サファヴィー朝ペルシアのシーア派の国教

シャイフ・サフィーアドディーン・アルダビリー（1252-1334）は、サファヴィー朝の創始者です。サフィーアドディーンの玄孫であるイスマイールは、1501年以降ペルシア帝国を統治し、サファヴィー朝の創始者となりました。シャー・イスマイール1世は、十二イマーム派を新たなペルシアの国教と宣言しました。サファヴィー朝の信仰を広めるため、彼はゴム、レバノン南部のジャバル・アーミル、シリアからウラマーを招き、イラン中を旅してシーア派の教義を広めました。^{[ 57 ] [ 58 ]} 1533年、シャー・タフマースブ1世は、シャイフ・サフィーの系図であるサフヴァト・アッサーファの新版の編纂を命じました。この文書は、王室が第7代イマームであるムサ・アル・カズィームの子孫であると主張し、サファヴィー朝の統治を正当化するために書き直された。^{[ 59 ]}

シャー・アッバース1世（1571年 - 1629年）の治世下、宗教権力と政治権力の神権的一体性という主張は、もはやシャーの権威を正当化するのに十分ではなくなった。シーア派のウラマーは、子孫であることは必ずしも代表を意味するわけではないと教え、君主が隠されたイマームを代表するという主張を否定した。同様に、スーフィー神秘主義の影響力が低下するにつれ、サファヴィー派の長としてのシャーの役割は、政治的役割の正当性としての重要性を失った。そこでアッバース1世は、新たな首都エスファハーンにおいてバハーイー師（1574年 - 1621年）をシャイフ・アル＝イスラームに任命した著名なウラマー、シャイフ・バハーイー師との連携を模索した。アッバース1世の庇護下で活躍した著名なウラマーには、エスファハーン学派の創始者の一人であるミール・ダマド（1631年または1632年没）と、アフマド・イブン・ムハンマド・アルダビリー（1585年没）がいます。彼らは教えを通して、シーア派イスラームの教えと宗教的実践をさらに発展させました。しかし、ペルシアにおいて宗教はもはや政治権力を支えるのに十分ではなかったため、アッバース1世は自らの統治を正当化するために独自の概念を発展させなければなりませんでした。彼は新たなグラーム軍を創設することでこれを実現し、ティムールとその統治におけるトルコ・モンゴルの伝統を想起させました。^{[ 60 ]}

19世紀

新しいオスマン帝国の学問エリート

19世紀初頭まで、オスマン帝国のウラマーは依然として政治的影響力を保っていた。スルタン・セリム3世がオスマン帝国軍の改革を試みたとき、ウラマーは彼の計画をイスラム教からの背教として拒絶し、反対した。結果として、改革は失敗に終わった。しかし、セリムの後継者であるマフムト2世（在位1808-1839）はより大きな成功を収めた。彼はヨーロッパのモデルに従って編成された新しい軍隊を「ムハンマドの勝利の軍隊」（アサキル・イ・マンスレー・イ・ムハンメディエ）と呼んだ。そうすることで、彼は背教の非難を乗り越え、ウラマーの支持を確保することができた。^{[ 61 ]}マフムドの改革は、西ヨーロッパの言語を話し、西ヨーロッパの社会とその政治体制に精通した新たな帝国のエリート階級を生み出した。 19世紀、オスマン帝国への政治的・経済的圧力が高まるにつれ、この新たなエリート層はスルタンの改革を継承し、タンジマートと呼ばれる新たな改革の時代を切り開くのに貢献した。同時に、ウラマーの政治的影響力は段階的に縮小され、回避されていった。ワクフ（聖職者）の財政を管理するために、宗教基金省が設立された。こうしてウラマーは財政への直接的な統制を失い、政治的影響力を行使する能力は著しく低下した。^{[ 61 ]}

サファヴィー朝とガージャール朝後のイランにおけるシーア派正統派のウラマー

イランのシェイク・ウル・イスラム・モハマド・バケル・マジュレシ (1627–1699)

イランでは、1722年にシャー・スルタン・フサインが死去し、サファヴィー朝が崩壊したことで、政治的不安定の時代が始まりました。中央政府の断絶と分裂の中で、二つの社会集団が継続性を維持し、結果として権力を握るようになりました。部族の首長たちは、コーカサス・ハン国、アフシャール朝、ザンド朝などを築きました。中央権力の弱体化から利益を得たもう一つの集団は、シーア派のウラマーでした。ガースウェイト（2010）によれば、「ウラマーは継続性を提供するだけでなく、徐々に王権に対抗して自らの役割を主張する一つの機関を構成しました」。19世紀を通して、そして現在に至るまで続く変化のプロセスが始まりました。^{[ 62 ]}

末期のサファヴィー朝、スレイマン・シャー（在位1666-1694）とタフマースブ2世（在位1722-1732）は、すでに権威強化のためにウラマーの支援を求めていた。特に彼らは、サファヴィー朝後期にイランのシャイフ・アル＝イスラーム・モハンマド＝バゲル・マジュレシ（1627-1699）によって確立された「公式」十二イマーム派の教義を支持するウラマーの一団と連携していた。シーア派十二イマーム派と、スーフィー神秘主義とイスラム哲学を推進したミール・ダマド（1631年または1632年没）とムッラー・サドラ（1571年または1572年頃-1640年）のエスファハーン学派との間の論争は18世紀を通じて続き、その後の王朝の統治下でウラマーと政府の関係を形作った。^{[ 40 ]}

アガー・モハンマド・ハーン・ガージャールがイランの王位に就くと、ガージャール朝は中央集権を強固なものとした。しかし、ガージャール朝のシャー、特にタンジマート朝時代のオスマン帝国スルタンの統治と並ぶ統治を行ったナーセル・アッディーン・ガージャール（在位1848～1896年）は、ウラマーに対する中央統制の確立に失敗した。シーア派の学者たちはペルシア社会への政治的影響力を維持し、宗教基金からの財源にも無制限にアクセスできた。さらに、イスラムのザカート税は国家支援の徴税官ではなく、個々のイマームに支払われた。彼らの宗教的影響力と財源は、シーア派のウラマーが時にシャーに反抗することを可能にした。^{[ 63 ]}このように、ガージャール朝時代、ウラマーは宗教的正当性の源泉となり、国家が慣習（ウルフ）に基づいて法を施行する二重の法制度の中で宗教法の解釈者として機能した。^{[ 64 ]}

19世紀/20世紀: ウラマーとイスラム改革

改革者と概念

19世紀前半から、ウラマーと近代西ヨーロッパとの直接的な交流が始まり、徐々に増加していった。エジプトのアリム（指導者）であるリファア・アル＝タフタウィー（1801年～1873年）は、ヨーロッパを訪れた最初のウラマーの一人であった。彼はエジプトの副王ムハンマド・アリー・パシャの使節団の宗教顧問として、1826年から1831年までパリに滞在した。彼の報告書「金の採掘、あるいはパリの概観」（Taḫlīṣ al-ibrīz fī talḫīṣ Bārīz）（1849年）には、母国における将来の改革と改善の可能性に関する概要が含まれていた。アル＝タフタウィーはアリムとしての伝統的な教育を受けていたものの、彼の関心は近代フランスの行政と経済の概念に集中していた。彼がイスラム教に言及したのは、ムスリムがヨーロッパから実践的な知識と洞察力を取り入れることができることを強調するためだけであった。したがって、タフタウィーの報告書は、ムハンマド・アリ・パシャの政治的努力を反映している。彼はアル・アズハル大学の改革を意図していたのではなく、政府主導の独立した教育システムの構築を目指していたのである。^{[ 65 ]}

ハイレッディン・パシャ（1822/3-1890）は、オスマン帝国時代のチュニジア人政治家であり、同州の行政と司法制度を改革した。彼は1852年から1855年にかけてナポレオン3世の宮廷で君主アフマド・ベイの代理を務めた際に習得したフランス語（ Réformes nécessaires aux Éta​​ts musulmans – ムスリム諸国家に必要な改革。パリ、1868年）で自らの思想を説明することができた。アル・タフタウィーとは対照的に、ハイレッディン・パシャはムスリムの集団的利益（マスラハ）という宗教的概念を用いて自らの主張を展開し、イジュティハード（イスラム教の自由）の思想を公共政策に適用した。^{[ 65 ]}

西方イスラムのウラマーに相当する立場は、東方イスラム世界においても、南アジアにおけるイスラム近代主義の先駆者であるサイード・アフマド・カーンと、ジャマル・アッディーン・アル＝アフガニによってとられた。後者は汎イスラム主義の指導者であると同時に、政治的イスラム、そして19世紀後半から20世紀にかけてのサラフィー運動の創始者の一人とみなされている。^{[ 65 ]}

1877年にアズハル大学からアリムの学位を授与されたエジプトの大ムフティー、ムハンマド・アブドゥフ（1849-1905）は、政治改革と宗教改革を示すためにイスラーフ（Islāh）という用語を初めて使用した人物である。1887年まで、彼はアル・アフガニと共に新聞『アル・ウルワ・アル・ウトカー』（「堅固な絆」）を編集していた。この新聞は、イスラームは国籍や言語よりも強いと信じられていた宗教的絆を表すという汎イスラーム主義的な概念を広く広めた。1876年以降、アブドゥフは新聞『アル・アフラーム』を編集した。1898年以降は、ラシッド・リダ（1865-1935）と共に新聞『アル・マナール』（「灯台」）^{[注 1 ]}を編集し、そこで自身の思想をさらに発展させた。アル・マナールはほぼ40年間印刷され、イスラム世界全体で読まれました。^{[ 65 ]}

アブドゥルはイスラーを「人類の改革」 （イスラー・ナウ・アル・インサーン）という概念として理解していた。^{[ 66 ]}彼は著作の中で、エジプトで並行して導入された世俗的な国家主導の教育制度によって不利に立たされた伝統的なマドラサ制度の改革の重要性を強調した。彼は伝統的な教育制度と近代的な教育制度の調和に努め、それによってイスラームの観点から国家による近代制度の導入を正当化した。彼はムスリム共同体の共同利益（マスラハ）というイスラームの概念に言及し、同胞ムスリムの利益のためにこれを最重要視した（アル・マスラハ・シャール）。イスラーの概念は、現代生活のあらゆる側面をイスラームの教義から理解し正当化しようとするものであり、将来に向けて特別な意義を持つようになった。^{[ 65 ]}

1905年にアブドゥが死去した後、ラシード・リダーは単独で『アル・マナール』の編集を続けた。1924年には、ナジュド派のウラマーによる著作集『マムーアト・アル・ハディータ・アン・ナディーヤ』を出版した。^{[ 67 ]}こうして、1880年代から既に議論されていたイエメンのアリーム・ムハンマド・アシュ＝シャウカニー（1759–1839）の教えは、より大きな注目を集めるようになった。同様に、ハンバル派の学者イブン・タイミーヤ（1263–1328）の著作も再び注目を集めるようになった。イブン・タイミーヤの教義は、ワッハーブ派とサラフィー派運動の一部との繋がりをもたらした。^{[ 68 ]}二つの運動の神学的な相違はあまりにも大きく、二つの教義を完全に統合することは不可能であった。しかし、 1924年のイブン・サウード国王によるヒジャズ侵攻後、サラフィー主義からワッハーブ主義への転換が、ワッハーブ主義とイスラム民衆の和解を促した。中央アラビアの民兵（イフワーン）は聖地メッカとメディナを占領し略奪し、異教的（シルク）とみなした建造物を破壊した。1926年のメッカにおける汎イスラム会議を皮切りに、親サウジ運動はイスラム思想における最も重要な潮流の一つへと発展した。

シリアのアリム、アブド・アル＝ラフマン・アル＝カワキビ（1854-1902）は、エジプト亡命中にアル＝アフガニ、アブドゥ、リダと出会った。著書『タバティ・アル＝イスティブダード』（『専制政治の本質』）と『ウム・アル＝クルア』（『村々の母（メッカ）』（1899年））の中で、彼はオスマン帝国のスルタン、アブデュルハミト2世がイスラム共同体を堕落させたと非難した。オスマン帝国の専制政治は「国民の権利を侵害し、国民を無知にさせて受動的にさせ、人生に積極的に参加する権利を否定する」^{[ 69 ]} 。したがって、法の改革は必要である。イジュティハード（イジュティハード）の行使によって、「近代的かつ統一された法体系」が構築され、「適切な宗教教育」が提供されなければならない。アラブ民族がウンマ（イスラム共同体）において中心的な地位を占め、アラビア語が知的言説において中心的な役割を果たしていること、そして「アラブ・イスラムは現代の腐敗とは無縁であり、ベドウィンは道徳的腐敗と専制政治の受動性から自由である」ことから、勢力均衡はトルコ人からアラブ人へと移行しなければならない。オスマン帝国はカリフ制の主張を放棄し、クライシュ族出身の新しいカリフがウンマの代表によって選出されなければならない。彼の世俗的権威はヒジャズに確立され、宗教的権威は「イスラム教徒の統治者によって任命された諮問評議会の支援を受けて」イスラム教徒コミュニティ全体に対して行使される。^{[ 69 ]}

クリーブランドとバントン（2016）によると、アラビアの教義はイスラムのより純粋な形を表しているというアル・カワーキビーの考えは、20世紀のアラブ民族主義とナフダのイスラム再生運動の土壌を整えたという。^{[ 70 ]}

イスラム教の大衆組織

1912年、ジョグジャカルタ（現在のインドネシア）でムハンマディヤ組織が設立されました。 ^{[ 71 ]} 1926年に設立されたナフダトゥル・ウラマー（「ウラマーの再覚醒」）と共に、世界最大のイスラム教組織を形成しています。^{[ 72 ]} 1930年代以降、彼らの宗教寄宿学校（プサントレン）では、数学、自然科学、英語、歴史も教えられました。1980年代以降、ナフダトゥル・ウラマーの学校では、経済学、司法学、教育学、医学の学位も提供しています。1990年代には、指導者アブドゥルラフマン・ワヒドの下、組織は反原理主義の教義を採用し、民主主義と多元主義を説きました。^{[ 73 ]}

アル・アズハルに次いで最も影響力のあるマドラサの一つであるダルル・ウルーム・デオバンドは、1867年にウッタル・プラデーシュ州デオバンド市に設立されました。当初、この学校の目的は、1857年以降にイギリス帝国の臣民となったインド人ムスリムがイスラム法に従って生活を送れるように支援することでした。デオバンド派は、南アジアで最も一般的なマドラサであったハナフィー学派のスンニ派イスラム教を広めました。彼らは今日でも、イスラム社会と教育の復興を目指しています。デオバンドの例に倣い、19世紀後半には、イスラムの基本テキストを学び、コーランとハディースを注釈するデオバンド派の方法を採用した何千ものマドラサが設立されました。デオバンド学派は、伝統的なイスラーム学者を参照することで、ハナフィー学派をはじめとする伝統的なイスラーム学派を、アフル・イ・ハディースのような他のイスラーム学派からの批判から守ることを目指している。^{[ 74 ]} 1990年代には、アフガニスタンのタリバンもデオバンド学派を参照した。^{[ 75 ]}アシュラフ・アリ・タンウィ（1863-1943）は、ダールル・ウルーム・デオバンドの最も著名な教師の一人である。タンウィは、クルアーンに関する百科事典的な注釈書を複数巻にまとめ、編集した。しかし、彼はより広い読者層にも訴えかけることにも成功した。彼の著書『バヒシュティ・ズワール』は、ムスリム女性の適切な行いや信仰などを詳述しているため、南アジアで今も広く読まれている。^{[ 76 ]}

アフリ・ハディースは、19世紀半ばに北インドで興隆した運動である。彼らは、タクリド（判例に従うこと）を否定し、イスラームの根本聖典に基づくイジュティハード（独立した法的推論）を支持することで、伝統的なマズハブに反対し、伝統的な聖典以外の法的権威への依存を批判した。^{[ 77 ]}アフリ・ハディースは、ムハンマド・アシュ＝シャウカーニーの著作を印刷・普及した最初の組織であり、彼の著作はアラブ中東および世界中のサラフィー運動の教義にも影響を与えた。^{[ 78 ]}

ムスリム世界連盟は、サウジアラビアのメッカに拠点を置く国際的な非政府イスラム組織であり、ユニセフ、ユネスコ、OICのメンバーです。^{[ 79 ]}世界中のウラマーとの学術会議を開催し、中庸、平和、調和の原則に基づいたイスラムの世論を形成することで、イスラムコミュニティが直面する問題の解決を目指しています。^{[ 80 ]}

20世紀の世俗国家におけるウラマー

ほとんどの国では、教育の場としてのマドラサという古典的な制度は、20世紀初頭までほぼそのまま残っていました。イスラム世界の西側では、第一次世界大戦後のオスマン帝国の崩壊と分割によって国民国家が誕生しました。ケマル主義トルコ政府は、オスマン帝国時代の宗教的伝統や制度から国家を遠ざけようとしました。^{[ 81 ]}

エジプトでは、国家統制による教育制度の確立は既に1820年代に始まっていました。^{[ 65 ]} 1961年以降、ガマール・アブドゥル・ナーセルは、アル・アズハル大学のような古代イスラム教育機関に対する国家統制を強化しようとしました。アル・アズハル大学の学長は大統領によって直接任命され、現在もその状態が続いています。また、この古代イスラム教育機関には新たな学部が設立されました。^{[ 82 ]}

当初は近代主義的改革の契機となったが、国営の大学はある程度まで政府の統制から独立を保つことができた。しかし、ピエールがシリアについて詳細に指摘しているように^{[ 83 ]} 、一部の国では正統派のマドラサ制度はほぼそのまま残り、その分権化された組織によって国家統制から守られていた。実際、政府による宗教教育統制の試みは、主に学術機関に焦点が当てられ、伝統的なマドラサは軽視されていた。伝統的ウラマーは、イスラムの信仰に照らしてより正統的であると宣伝された教育の代替手段と社会的支援を提供し続けたため、国民の大部分に対する影響力を維持しただけでなく、政治的影響力と権力を実際に増大させた^{[ 83 ] 。}

トルコ共和国

ケマル主義トルコ共和国では、オスマン帝国の伝統的な宗教機関、例えばオスマン・カリフ制、シャイフ・ウル＝イスラームの職、そして修道士団が廃止された。 1924年、トルコ憲法第136条に基づき、トルコ大国民議会は、シャイフ・ウル＝イスラームの職の後継機関として、宗教問題総局（トルコ語：Diyanet İşleri Başkanlığı 、またはDiyanet）を設立した。 ^{[ 84 ]} 1925年以降、伝統的な修道士のテッケとイスラム学校は解散した。コンヤのメヴレヴィー教団のテッケのような有名な修道院は世俗化され、博物館となった。^{[ 85 ]}

イラン

イランでは、他の多くのイスラム諸国とは異なり、シーア派のウラマーはフムス税によって宗教的権威を維持してきました。これにより、彼らは政治的圧力をかける力を維持してきました。

1905年から1911年にかけて、ウラマー、バザーリ、そして一部の急進的な改革者たちの連合がペルシア立憲革命を引き起こし、ガージャール朝時代のイラン議会（マジュリス）の設立につながった。^{[ 86 ] [ 87 ]}

イランのイスラム革命はシーア派の高位聖職者であるアヤトラ・ルーホッラー・ホメイニによって主導され、彼はその後イスラム法学者保護局を設立した。

シリア

ピエールは著書『シリアにおける宗教と国家』（2013年）^{[ 88 ]}の中で、シリアのウラマー養成が伝統的なマドラサ制度に基づき、徐々に制度化されていった経緯を指摘している。1920年、フスルウィヤ・モスク複合施設（シリア内戦中の2014年に破壊された）のマドラサは、イスラム神学校のための入学試験と安定したカリキュラムを導入した。卒業生には学校名入りの卒業証書が授与され、そこには全教員の署名が入り、個々のイジャーザ（独立）を象徴していた。1947年には、自然科学と外国語のコースも追加された。1947年、カイロのムハンマド・アブドゥフ（1849年 - 1905年）の教え子であったカマル・アル・カッサブ（1853年 - 1954年）によって、ダマスカスに国立の「シャリーア学部」が設立された。1954年まで、高等学位を目指すシリアのウラマーは皆、カイロのアズハル大学に入学しなければなりませんでした。しかし1954年、ムスリム同胞団の近代主義派のメンバーによって、シリア初の高等シャリーア学部が設立されました。ピエールによれば、経済学や「イスラム世界の現状」を含むそのカリキュラムは、「1961年のナセルによるアズハル大学の近代主義改革を予見するものだった」とのことです。1972年には、国立の「シャリーア高等学校」のカリキュラムが再び改革され、生徒はシリアの高等学校のすべての学部に入学できるようになりました。^{[ 89 ]}

ピエール（2015）によると、 1963年のバース党クーデターは、世俗政府による国営シャリーア高等学校の弱体化をもたらした。ダマスカスのシャリーア学部の多くの教師は1960年代に亡命を余儀なくされた。1980年代には、政権が学部のカリキュラムを変更し、新たな「バース党ウラマー」を創設しようと試みたが、失敗に終わった。有能な教師を採用する能力を維持していた学部は、政治的圧力に抵抗することができた。その結果、シリア政府は1998年までシャリーア学部への博士号授与を禁止し、アレッポでの新たな学部の設立を2006年まで延期した。^{[ 90 ]}

チュニジア、エジプト、イラク

1961年、ガマール・アブドゥル・ナーセルはアル＝アズハル大学を国家の直轄下に置いた。「アズハルの学生たちは軍服を与えられ、軍将校の命令に従って足並みを揃えて行進することになった。」^{[ 91 ]}アルジェリア独立後、アフメド・ベン・ベラ大統領はアルジェリアのウラマーの権力も剥奪した。イラクにおけるバース党の弾圧により、イラクのシーア派聖地への入学者数は、1900年代初頭の1万2000人から1977年には学者と学生合わせてわずか600人にまで減少した。^{[ 92 ]}

パキスタン

1980年代から1990年代にかけて、パキスタンではスンニ派とシーア派の利害対立が起こり、サウジアラビアの人道支援団体はマドラサの支援を利用してワッハーブ派の教義を広め、^{[ 93 ]}一方、イラン・イスラム共和国はシーア派のマドラサを利用して同様に影響力を行使した。^{[ 94 ]}パキスタンの貧しい地域にとっては、国際的に支援されているマドラサが唯一の教育形態である可能性もあった。^{[ 95 ]}

国家から財政的に独立した機関からのこの影響は、伝統的なウラマーの社会的・政治的影響力の復活につながったが、^{[ 96 ]}一方で、教育機関に対する国家統制の不十分さ、教師の資質の不足、そのような機関へのイデオロギー的教化はすべて重要な問題となった。^{[ 97 ]} 「ムッラー」モハメド・オマルのような北パキスタンのマドラサの卒業生（タリーブ）は、その後、アフガニスタンのタリーバン政権の樹立に役割を果たした。^{[ 98 ]}

現代の課題

イスラム世界内部からは、ウラマーの科学的訓練の欠如を批判し、科学に精通した者がこの称号を得る資格があるべきだと主張する意見もある。^{[ 99 ]}エジプトでは、アル・アズハル大学が、ウラマーが現代世界の課題に立ち向かえるよう、伝統的な神学部に科学的で実践的な科目を導入し始めた。^{[ 100 ]}スーダンの政治家ハッサン・アル・トゥラビは著書『イスラム国』^{[ 101 ]}の中で、すべての知識は神から与えられた神聖なものであるため、ウラマーは宗教問題に精通した者に限定されず、工学、科学、政治、教育などの分野の専門家も含めるべきだと主張した。

タイトルの種類

• ハフィズ、コーランを暗唱する
• 正しい発音でコーランを読むカーリ
• 12年間イスラム教を学び、サラーを説くマウラウィ
• 上記のすべての学位を持ち、博士号に相当するミール
• ミールの上位に位置するミール・ウル・ウラ
• ムフティ、ファトワを発する
• グランド・ムフティ、最高位のムフティ

参照

• アクーンド
• セガトレスラム
• アッラーマ
• アンジュマン・イ・ウラマ・イ・バンガラ、改革派ベンガル人ウラマー協会
• イスラム研究学者一覧
• 現代のイスラム学者のリスト
• ナフダトゥル・ウラマー
• シーア派聖職者

参考文献

注記

1. テレビ局アル・マナールと混同しないでください

引用

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さらに読む

• Burak, Guy (2015). 『イスラーム法の第二の成立：近世オスマン帝国におけるハナフィー学派』ケンブリッジ大学出版局. ISBN 978-1-107-09027-9。
• ロバート・W・ヘフナー、ムハンマド・カシム・ザマン編（2007年）『イスラムの学校教育：現代イスラム教育の文化と政治』プリンストン大学出版局（ニュージャージー州）ISBN 978-0-691-12933-4。
• ピエール、トーマス（2013年）『シリアにおける宗教と国家：クーデターから革命へのスンニ派ウラマー』ケンブリッジ（英国）：ケンブリッジ大学出版局。ISBN 978-1-107-60990-7。
• ザマン、ムハンマド・カシム（2007年）『現代イスラームにおけるウラマー：変化の守護者』プリンストン大学出版局、ISBN 978-0-691-13070-5。PDF、2017年5月2日アクセス
• ザマン、ムハンマド・カシム (2010).「11世紀から18世紀にかけての文化の境界を越えた権威と思想の伝達者たち」マイケル・クック編『ケンブリッジ・イスラム史』（第3版）. ケンブリッジ（英国）: ケンブリッジ大学出版局. ISBN 978-0-521-51536-8。
• ベイン、アミット著『オスマン帝国のウラマー、トルコ共和国：変革の担い手と伝統の守護者』（2011年）Amazon.com
• ハティナ、メイア。ウラマー、政治、公共圏: エジプトの視点(2010)。ISBN 978-1-60781-032-2
• ヘイド・ウリエル「オスマン帝国のフェトヴァに関するいくつかの側面」東洋アフリカ研究学院紀要、32（1969年）、35～56頁。
• イナルシック、ハリル. 1973. 「学問、メドレセ、そしてウラマー」『オスマン帝国：古典時代1300-1600』ニューヨーク：プレーガー、pp. 165-178.
• メフメット、イプシルリ『オスマン帝国ウラマーの法学指針』
• ラビタ・マアヒド・イスラミアインドネシアのウラマのバイオグラフィー
• タサール、ムラット。 「オスマン帝国のウレマ: 知識と学術的貢献に対する彼らの理解」トルコ人。 3: オスマン帝国。編集者: Hasan Celâl Güzel、C.Cem Oğuz、Osman Karatay。アンカラ: Yeni Türkiye、2002、841 ～ 850 ページ。
• ジルフィ、マデリン・C. 1986.「カディザデリス：17世紀イスタンブールにおける不調和な復興主義」近東研究ジャーナル45（4）：251-269。

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