宗派以前の仏教

宗派以前の仏教^{[ 1 ]}は、初期仏教^{[ 2 ]}、^{[ 3 ]、}最古の仏教^{[ 4 ]}、^{[ 5 ]} 、原始仏教^{[ 6 ]}、^{[ 7 ]}とも呼ばれ、紀元前250年頃、様々な初期仏教の宗派が発達する以前に存在していたと理論づけられた仏教である（その後、仏教の分派が続いた）。^{[ 8 ] [ 9 ]}

この宗派以前の仏教の内容と教えは、それ自体がすでに宗派的である最古の仏典から演繹または再構築されなければなりません。 ^{[引用 1 ] [引用 2 ] [注 1 ]}この主題全体は学者によって激しく議論されていますが、意味のある再構築が可能であると信じている学者は全員ではありません。

「初期仏教」は、かなり後の時代を指すために使用されることもあります。

名前

仏教の初期の時代を指すために、さまざまな用語が使われています。

• 「宗派以前の仏教」^{[ 1 ]}
• 「初期仏教」^{[ 3 ] [ 2 ]}
• 「最古の仏教」^{[ 10 ]}
• 「本来の仏教」^{[ 6 ] [注1 ]}
• 「仏陀自身の仏教」^{[ 6 ] [注2 ]}
• 正典以前の仏教^{[ 11 ]}
• 原始仏教^{[ 7 ]}

日本の学者の中には、初期の仏教宗派のその後の時代を宗派仏教と呼ぶ者もいる。^{[ 2 ] [ 3 ]}

期間

マハージャナパダは、ゴータマ・ブッダの生涯に存在した16の最も強大で広大な王国と共和国であり、主に肥沃なインド・ガンジス平野に位置していました。また、古代インドの全域に広がるいくつかの小王国もありました。

宗派以前の仏教とは、ゴータマ・ブッダ自身の思想と実践である最古の仏教を指す場合もある。また、僧伽における最初の分裂が記録されるまで存在していた初期仏教を指す場合もある。^{[ 12 ]}ランバート・シュミットハウゼンによれば、それは「異なる立場を持つ様々な宗派が発展する前の正典時代」である。^{[ 13 ]}

教義上の安定性の主張に反して、初期仏教はダイナミックな運動でした。^{[ 14 ]}宗派以前の仏教は、他のシュラマナの思想学派^{[ 15 ] [注3 ]}やヴェーダやジャイナ教の思想や実践を含んでいたり、取り入れていた可能性があります。^{[ 16 ] [ 11 ] [ 17 ] [ 18 ]}

ポール・J・グリフィスやスティーブン・コリンズといった学者は、宗派以前の仏教という意味での「初期仏教」の時代を、歴史上の釈迦の時代からアショーカ王の治世（紀元前268年頃～232年）までと捉えている。^{[ 19 ] [ 20 ]}記録に残る最初の分裂は、ほとんどの学者によると、第二回仏教会議と第三回仏教会議の間に起こったとされている。^{[ 21 ]}ラモットとヒラカワは共に、仏教僧伽における最初の分裂はアショーカ王の治世中に起こったと主張している。^{[ 22 ] [ 23 ]}学者コレット・コックスによれば、「最も初期に認められた集団の起源はアショーカ王より古いものの、実際の分裂は彼の死後まで起こらなかったという点では、ほとんどの学者が同意するだろう」という。^{[ 24 ]}

分裂後の最初のグループは、しばしばシュターヴィーラ・ニカーヤとマハーサーンギカであると述べられます。^{[注 4 ]}最終的に18の異なる学派が誕生しました。^{[ 25 ]後期の大乗仏教学派は、「正統派」上座}部仏教が放棄した思想、例えば三身説、意識（ヴィジュニャーナ^）を連続体とする考え方、聖者崇拝などの信仰的な要素などを保持していた可能性が^{あります。 [ 11 ] [ 17 ] [注 5 ]}

最古の仏教とシュラマナ運動

悟りを開く前の極度の断食中の様子をギリシャ仏教様式で描いたゴータマ・シッダールタ。2～3世紀、ガンダーラ（現在のアフガニスタン東部）、パキスタン、ラホール博物館。

宗派以前の仏教は、もともとシュラマナ運動の一つであった。^{[ 27 ] [ 28 ]}釈迦の時代はインドの都市化の時代であり、ヴェーダとバラモン教の僧侶の権威を拒否した放浪の哲学者であるシュラマナが台頭した。^{[ 29 ]}彼らは、苦行や倫理的な行動を含む様々な手段によって、輪廻からの脱出を企図した。^{[ 27 ] [ 30 ] [ 29 ]}

シュラマナは様々な宗教的・哲学的流派を生み出したが、その中でも最も重要なものとしては、宗派以前の仏教そのもの^{[ 31 ] [ 32 ]}ヨーガ、そしてヒンドゥー教の類似の流派^{[ 33 ]}ジャイナ教、アージーヴィカ、アジュニャーナ、チャールヴァーカなどが挙げられる。この時期には、サンサーラ（生と死の無限の輪廻）やモクシャ（その輪廻からの解放）といった、後にインドの主要宗教で普及する概念も生まれた。^{[ 34 ] [注 6 ]}しかしながら、これらの放浪の哲学者や苦行者が、すぐにインドのすべての宗教に受け入れられることになる考えや概念を広めることによって成功を収めたにもかかわらず、ヒンドゥー哲学の正統派学派( āstika ) はシュラマナの思想学派に反対し、ヴェーダの認識論的権威を受け入れることを拒否したため、彼らの教義を「異端」( nāstika )として反駁した。

サンサーラ、カルマ、輪廻転生の思想は、インドの宗教における思想の発展を示している。単一の存在という考えから、その終わりに自分の行い、つまりカルマに対して裁かれ、罰せられ、報われるという考えが、無限の存在の連続の中で報いや罰を受ける多重存在へと移り、そしてこの無限の連続からの解放を得ようとする試みへと移った。^{[ 36 ]}この解放がシュラマナ運動の中心的目的でした。^{[ 27 ]}天国に入ることを目指したヴェーダの儀式がこの発展に役割を果たした可能性があります。それらの儀式が永遠の解放につながらないという認識が、他の手段の探求につながりました。^{[ 27 ]}

学術と方法論

最古の仏教は、現存する様々な仏教経典からのみ推測できるが、それらはすべてすでに宗派ごとに集められている。^{[ 1 ] [引用 1 ] [注 7 ] [注 1 ]}そのため、いかなる再構築も暫定的なものに過ぎない。仏教の​​最古の核心に関する情報を得る一つの方法は、現存する最古の上座部パーリ経典、説法部、真如来、法蔵経などの宗派の経典の現存部分^{[ 37 ] [ 6 ]}、中国のアーガマやその他の初期経典（ガンダーラ経典など）の現存部分を比較することである。^{[注 8 ] [注 9 ]}パーリ経典とほぼ同一の内容を含む初期の原大乗経典、例えば『舎利塔経』などもさらなる証拠となる。^{[ 38 ]}

ガンダーラの白樺皮の巻物断片（1世紀頃）

この比較研究は19世紀に始まり、サミュエル・ビールがパーリ語の『般若経』と中国語の『法蔵経』の比較翻訳（1859年）を出版し、両者が実質的に同一であることを示した。^{[ 39 ]}彼は1882年に中国の経典とパーリ語の経典を比較し、「律蔵とアーガマ蔵を徹底的に調査すれば、パーリ語の経典のほとんど、あるいはすべてが中国語で見つかるであろうことはほぼ間違いない」と正確に予測した。^{[ 40 ]}その後数十年間にわたり、姉崎、赤沼（彼は完全な類似文献目録を作成した）、尹順、ティク・ミン・チャウなど、様々な学者が一連の比較研究を発表し続けた。 ^{[ 41 ] [ 42 ] [ 43 ] [ 44 ]}これらの研究や、アナラヨ、マーカス・ビンゲンハイマー、ムンキート・チョンによる最近の研究では、パーリ語のマッジマとサンユッタ・ニカーヤと中国のマディヤマとサンユクタ・アガマの本質的な教義内容はほぼ同じである（アナラヨが指摘するように、「細部では時折相違がある」）。^{[ 45 ] [ 46 ] [ 47 ]}

ルパート・ゲシンやピーター・ハーヴェイなどの学者によると、記録に残る最古の教えは、スッタ・ピタカの最初の4つのニカーヤと、それと対応する他の言語の様々な版^{[注 10 ]} 、そしてパティモッカの様々な版に残っている僧侶の戒律の本体に含まれているとのことです。^{[ 48 ] [ 49 ] [ 50 ] [ 51 ]}学者たちはまた、スッタ・ピタカの最古の部分と思われるいくつかの詩や句に言及し、この核心の中にも核心があると主張しています。^{[ 52 ] [注 11 ]}

これらの資料の信頼性と、最古の教えの核心を引き出す可能性については議論の余地がある。^{[ 16 ] [ 53 ] [ 54 ] [ 55 ]}ティルマン・ヴェッターによれば、現存する最古の文献を比較しても「教義の最も古い核心に到達するだけではない」。^{[ 37 ]}せいぜい、次のような結果になる。

...紀元前270年頃に遡るスタヴィーラ正典。当時はアショーカ王の治世中の布教活動や教義上の論争によってスタヴィーラ派の伝統に分裂が生じていませんでした。^{[ 37 ]}

ヴェッターによれば、矛盾点は依然として残っており、それらの矛盾を解決するには他の方法を適用する必要がある。^{[ 37 ]}このため、エドワード・コンツェやAKウォーダーなどの学者は、スターヴィーラ経典とマハーサンギカ経典の両方に共通する資料のみが最も真正であると主張してきた。なぜなら、これらは最初の分裂後の最初の共同体であったからである。^{[ 56 ]}問題は、マハーサンギカ学派から残っている資料がほとんどないことである。しかし、マハーサンギカの般若経や律蔵など、残っているものは、スターヴィーラ経典と教義が大部分一致している。^{[ 57 ] [ 58 ]}他のマハーサンギカの資料には、マハーヴァストゥと（おそらく）シャーリスタンバ・スートラがあり、どちらもスターヴィーラ経典に見られるフレーズと教義を含んでいる。^{[ 59 ] [ 60 ]}

さらに代表的な研究としては、ランベルト・シュミットハウゼンによる「解脱の洞察」の記述に関する研究^{[ 61 ]}、ティルマン・ヴェッターによる初期仏教の概要^{[ 53 ]}、KRノーマンによる四諦に関する文献学的研究^{[ 62 ]}、リチャード・ゴンブリッチによる文献研究^{[ 55 ]} 、ヨハネス・ブロンクホルストによる初期の瞑想法の研究^{[ 16 ]}などがある。

学術的地位

シュミットハウゼンによれば、初期の仏教文献から最古の仏教を抽出する可能性に関して、仏教学者は3つの立場に分けられる。^{[ 63 ]}

1. 「ニカイア派資料の少なくとも相当部分の根本的な均質性と実質的な真正性を強調する。」^{[注12 ]}
2. 「最古の仏教の教義を取り戻す可能性に対する懐疑論」 ^{[注13 ]}
3. 「この点に関しては慎重な楽観主義だ。」^{[注 14 ]}

初期仏教経典に関する楽観論

エティエンヌ・ラモットは著書『インド仏教史』 の中で、歴史上の仏陀の教義がどのようなものであったかを「確実に言うことは不可能」であるものの、「初期の仏教を理解するために私たちが持つ唯一の有効な証拠、あるいは指標は、ニカーヤとアガマの間の基本的な一致である」と主張している。^{[ 69 ]}

同様に、中村元は著書『インド仏教』の中で、「歴史上の人物であるゴータマ・シャカムニに、疑いの余地なくその名を連ねる言葉は存在しない。しかし、彼に由来する言葉や句はいくつか存在するに違いない」と述べている。^{[ 70 ]}中村はさらに、「本来の仏教」を見つけるためには、学者は初期の聖典を批判的に探究し、最古の資料層を探さなければならないと付け加えている。中村は、最古の資料として、スッタ・ニパータに見られる偈句、そしてサミュタ・ニカーヤのサガタ・ヴァッガ、イティヴッタカ、そしてウダーナを挙げている。^{[ 70 ]}これらの経典は、他の経典で展開されている教義的な内容が少なく、共同生活よりも荒野での孤独を推奨する傾向があり、ジャイナ教の思想に似た用語を使用している。^{[ 71 ]}

イギリスのインド学者ルパート・ゲシンは、四大ニカーヤの少なくともいくつかの経典は「現存する最古の仏教文献の一つであり、釈迦に直接遡る内容を含んでいる可能性が非常に高い」と述べている。^{[ 50 ]}ゲシンは、パーリ語ニカーヤと中国のアガマ経の教義的基盤は「驚くほど統一されており」、「仏教の共通の古代遺産を構成している」というラモットの意見に同意している。^{[ 72 ]}

リチャード・ゴンブリッチは、四部作と僧院戒律の主要部分は「独創性、知性、壮大さ、そして最も重要な一貫性を備えているため、複合的な作品と見なすのは難しい」と述べ、仏陀の伝記については「ほとんど何も知らない」としながらも、一人の天才の作品であると結論付けている。^{[ 73 ]}

ピーター・ハーヴェイは、パーリ経典の他の部分が明らかに後世に遡るにもかかわらず、テキストの全体的な調和が単一の著者によるものであることを示唆しているため、4つの古いニカーヤは「彼（ブッダ）の教えに由来するに違いない」初期の共通の系統を保持していると断言している。^{[ 51 ]}

英国のインド学者A・K・ウォーダーは、「仏教のすべての宗派（初期の経典と自らの経典の真正性を認めている大乗仏教を含む）が認める経典のみが安全であり、特定の宗派のみが認める経典は安全ではない」と述べている。 ^{[ 74 ]}ウォーダーはさらに、初期仏教宗派の現存する三蔵経を検証すると、「完全ではないものの、かなりの一致が見られる」と述べ、中心となる経典群は「既知のすべての版が非常に類似しているため、これらを同じ原典の複数の版として受け入れざるを得ない」と付け加えている。^{[ 75 ]}

アレクサンダー・ウィンもまた、初期仏典の歴史的信憑性を、内部に発見されたテキスト証拠や考古学的・碑文的証拠に基づいて主張している（グレゴリー・ショーペンのような懐疑論者とは対照的に）。 ^{[ 76 ]}トーマス・ウィリアム・リース・デイヴィッズが指摘したように、ウィンはパーリ語のテキストがアショーカ王朝以前の北インドを描いていると指摘し、シンハラ語プラークリットの追加は見られないと主張するKRノーマンも引用している。^{[ 76 ]}フラウヴァルナーなどの文献を検討したウィン は、パーリ語の経典が紀元前250年までにスリランカに到達し、5世紀の北インドに関する特定の詳細（ウッダカ・ラーマプッタがラージャグラの近くに住んでいたなど）を保存していると主張している。^{[ 76 ]}

様々な宗派の経典、特に他の宗派よりも孤立していたパーリ派の文献に見られる対応する文献資料は、宗派成立以前の時代に遡ると考えられる。これらの対応関係が、異なる仏教宗派の共同作業によって作成されたとは考えにくい。なぜなら、そのような事業には、古代世界では到底考えられない規模の組織体制が必要だったはずだからだ。初期仏教文献を綿密に調査することで、アショーカ王朝以前のインド仏教史の側面を明らかにできると結論づけなければならない。^{[ 76 ]}

悲観主義

初期の西洋の懐疑論者の一人にフランスのインド学者エミール・セナールがおり、彼は著書『仏陀伝説に関する考察』 （1875年）の中で、仏陀の生涯の伝説は仏教以前の太陽神神話に由来すると主張した。

故エドワード・コンツェは、仏教初期については「確固たる事実が欠如している」とし、仏陀の教えについては「彼の言葉はどれも原典のまま保存されていない」と主張した。^{[ 77 ]}初期仏教文献はごく一部しか現存していないため、コンツェは「原典」の教えを復元しようとする学問的試みはすべて「単なる推測に過ぎない」と主張した。なぜなら、「現存するものは最初の500年間のどの時期に作られたものかもしれない」し、「記録の中で仏陀自身に遡る要素を特定できる客観的な基準は存在しない」からである。^{[ 78 ]}コンツェは、異なる宗派の資料を用いた比較研究によって宗派以前の時代の教義についてある程度の知識が得られると主張するが、そのような知識は、仏陀の涅槃後の最も初期の時代、つまり「謎に包まれていて、私たちが入り込むことのできない」時代まで私たちを導くことはできないかもしれないと付け加えている。^{[ 79 ]}

日本の仏教学者水野光玄は著書『仏典 起源・発展・伝承』の中で、私たちが所蔵する経典は「釈迦が語ったとおりに記録されたものではなく」、釈迦の死後に編纂されたもので、原語（マガディ語の一種）では現存しておらず、「後世のインド諸語に伝承され、数世紀にわたる口承の過程で、釈迦の言葉に意識的・無意識的な改変が加えられたことは間違いない」と論じている。^{[ 80 ]}水野はパーリ語が最も古いと指摘しているが、それでも古いマガディ語とは異なり、また別の地域（西インド）のものである。^{[ 81 ]}

密教学者のロナルド・M・デイビッドソンは、初期の密教共同体が大まかな聖典を維持し、伝えていたという点ではほとんどの学者が同意していることを認めつつも、「現存する仏典の大部分、あるいは全く存在しないものが、実際に歴史上の仏陀の言葉であるかどうかは、ほとんど確信できない」と述べている。彼の見解は以下の通りである。

より説得力のある言い方をすれば、インドの仏教徒は人類史上最大の経典執筆共同体とみなされるかもしれない。「仏陀の言葉」という枠組みの下で一度に扱われた資料の膨大な量を考えると、インド仏教徒が並外れて優れた文筆家であったことを改めて認識すべきだろう。^{[ 82 ]}

アメリカの学者グレゴリー・ショーペンは、「西暦4世紀よりずっと以前のニカーヤ／アーガマ文献の実際の教義内容については、確かなことは何も知ることができない」と主張している^{[ 83 ]。}ショーペンは、現代仏教研究が「ほとんどの場合、実際に年代を特定できず、ごく最近の写本伝承にのみ残っている」文献証拠を重視する点を強く批判している。これらの写本伝承は「大幅に編集」されており、歴史的記述ではなく規範的な記述として意図されていた^{[ 84 ]} 。ショーペンは、考古学や碑文学よりもテキストを重視するのは誤りであり、最古の文献は仏教碑文学であると考えている。テキスト資料に関して、ショーペンは、パーリ経典のような最古の文献でさえ「アル・ヴィハーラ編集の年代である紀元前1世紀最後の四半世紀より遡ることはできない」が、実際には「この経典の実際の内容について確かなことは何も知ることができない」のは西暦5世紀または6世紀までであると主張している。^{[ 85 ]}彼は、三蔵経と尼佛経への言及はアショーカ王朝時代よりもずっと後の時代（カニスカ王の治世など）に遡ると指摘している。^{[ 86 ]}アショーカ王の勅令（バーブラ勅令など）にはいくつかのテキストが特定されているが、これらはすべて短い詩文であり、第一尼佛経と第二尼佛経の経典とは全く異なる。^{[ 87 ]}ショーペンは、「小乗経典の教義内容の一部が最終的に明確に年代測定され、実際に検証されるようになったのは、4世紀末になってからである」と結論付けている。^{[ 87 ]}

比較批評学者は、異なる宗派の文献間の一致は共通の初期の源泉を示していると主張しているが、ショーペンは、この種の高等批評は既に「文学的伝統の一貫して後期段階」に属する文献に対して行われているため、一致は後世に異なる宗派間で文献や思想が共有されたことによって生じたと反論する。ショーペンはこの立場を次のように定義している。

あるテキストや一節の既知のバージョンがすべて一致している場合、そのテキストや一節はおそらく後代のものである。つまり、それはおそらく、以前の既存の伝統の融合と段階的な平準化と調和の結果を表している。^{[ 88 ]}

彼は、バローとワシリエフを引用しながら、異なる聖典間のテキストの一致は、異なるインドの伝統間の並行した発展と接触によって生み出された可能性が高いと主張している。

穏健な懐疑主義と再構築主義

コンスタンティン・レガメイによれば、「フランス・ベルギー」仏教学派（ジャン・プルジルスキ、ルイ・ド・ラ・ヴァレー＝プッサン、A・ウェラー、A・B・キースといった人物に当てはまる）の見解は、パーリ経典を「仏陀の教えの忠実な反映」とは考えていなかった。^{[ 89 ]}この学派は、利用可能なあらゆる資料を用いて仏陀の本来の教えを再構築しようとしたが、これはオルデンベルクやフラウヴァルナーといった英独インド学者のパーリ語中心の視点とは異なるものであった。^{[ 89 ]}

フランス・ベルギー学派の共通の立場は、原始仏教は涅槃に対してそれほど否定的な見方をしていなかったが、涅槃は肯定的な現実であり、アショーカ王の勅令にある神聖なる住処であるスヴァルガに似た一種の不死の状態（アムルタ）であるとするものであった。^{[ 89 ]}

主に大陸ヨーロッパ出身の学者たちは、パーリ経典だけに頼るのではなく、大乗仏教を含む多くの資料を用いて初期仏教の再構築を試みた。しかし、戦後、ジャン・フィリオザのようなフランス系ベルギー人の学者たちは、主に穏健な懐疑論に固執し、本来の仏教がどのようなものであったかについて仮説を立てることなく、現存する宗派の資料（そして最初期に遡るものではない）のみに焦点を当てた。フィリオザは、いかなる再構築も「単なる理想に留まり」、時とともに失われた重要な教義が欠落している可能性があると主張する。すべての経典は歴史を通して異なる時期に編纂されたため、いかなる再構築も本来の仏教に到達することは決してないだろう。^{[ 89 ]}

ポーランドの学者スタニスワフ・シャイヤー（1899年 - 1941年）は、この再構築主義的手法を用いて、初期仏教の別の世界観の仮説を提唱した人物の一人である。シャイヤーは、ニカーヤはバラモン教の信仰に近い古風な仏教の要素を保持しており、^{[ 11 ] [ 17 ] [ 90 ] [ 91 ]} 、それが大乗仏教の伝統の中で生き残ったと主張した。^{[ 92 ] [ 93 ]}アレクサンダー・ウィンが指摘したように、シャイヤーは「『意識』（ヴィニャーナ）が究極の現実または基盤であるように思われる箇所（例えばA I.10）や、正典には見当たらないが他の仏教文献で引用されているサッダートゥ・スートラ」を引用した。 ^{[ 94 ]}シャイヤーによれば、一般的な見解に反して、上座部仏教と大乗仏教の伝統は「今や永遠に失われた正典以前の仏教の、相異なるが同等に信頼できる記録」である可能性がある。^{[ 92 ]}大乗仏教の伝統は、上座部仏教から完全にではないものの大部分が取り残された、非常に古い「正典以前の」伝統を保存していた可能性がある。^{[ 93 ]}

シャイヤーは、初期正典の支配的な教義的立場に反する思想を、様々な初期の文献から探究した。シャイヤーによれば、これらの思想は「十分に古い伝統によって伝えられ、正典の編纂者によって権威あるものとみなされていた」。したがって、彼はこれらの「一般的に認められた正典的見解に反する教義」を「より古い、正典以前の仏教の遺物」とみなしている。^{[ 95 ] [注15 ]}

コンスタンティン・レガメイは、シャイヤーによる前正典仏教の再構築の中心となる4つの点を特定した。^{[ 96 ] [ 89 ]}

1. 仏陀は、究極の現実が具現化された、並外れた超自然的存在であり、神話上の人物である如来の化身であると考えられていました。
2. 仏陀の弟子たちは、彼の精神的なカリスマ性と超自然的な権威に魅了されました。
3. 涅槃は「永続する不死」の達成、そしてそこから後戻りすることのできない不死の境地（アチュータ・パダ）を得ることと捉えられていました。これは現実の頂点であり、法界の至高点です。この涅槃は、超越的な現実、あるいは状態である「永遠のヴィジュニャーナ」であり、仏陀という人格に具現されます。より根本的な無我の教義は、これには当てはまりません。
4. 涅槃は、人間の最も内なる「意識」として既に存在しているため、到達可能です。それは生死に左右されない意識です。

レイによれば、シャイヤーは、より支配的な伝統と並んで、少なくとも同等、あるいはそれ以上に古いと考えられる第二の教義的立場を示している。^{[ 97 ]}しかし、エドワード・コンツェによれば、シャイヤーの見解は「単なる暫定的な仮説」であり、これらの考えが後に仏教に入り込んだ可能性もある。それは「天国への往生（スヴァルガ）というより低い目標が涅槃と並んで認められたのと同様に、民衆の要求への譲歩」によるものである。コンツェは、どちらも同様にあり得ると考えていた。^{[ 98 ]}

フランスの学者コンスタンタン・レガミーは、シャイヤーの一般的な立場は説得力があると主張している。レガミーは、パーリ経典をはじめとする様々な仏教経典は、年代的な階層構造を持ち、「多くの相違点と矛盾」を含んでいると論じている。^{[ 89 ]}そのため、仏陀の本来の見解を構築するために、それらの経典のいずれか一つに頼ることはできない。特に、それらの経典に見られる教えは、多様に解釈できる「用語、公式、あるいは単なるパターン」で構成されているからだ。^{[ 89 ]}レガミーは、多数の資料、歴史的証拠、そして経典に見られる内部矛盾そのものを根拠とする、より広範な歴史主義的手法が必要だと主張している。彼は、より広範な歴史的手法を用いることで、初期仏教がバラモン教の意識理論や、意識と仏陀性に関する大乗仏教の見解に類似した思想を支持していた可能性があることを示せると主張している。^{[ 89 ]}

クリスチャン・リントナーも同様の見解を主張している。リントナーは、初期仏教の文献の中には、汚れのない無形の意識を指し示すものがあり、これはバラモン教の思想や後期の大乗仏教の見解に類似していると主張している。また、古代仏教における涅槃観はおそらく宇宙論的であり（古代ヴェーダの宇宙論と類似点があり）、涅槃は叡智によって到達できる存在の頂点（bhutakoti）にある永遠の領域であると主張している。^{[ 99 ]}

最古の仏教の教え

法華経^{[注 16 ]}は、仏教の伝統において、釈迦の最初の説法とみなされている。^{[ 100 ]}学者たちは、この見解にはいくつかの根強い問題点があると指摘している。^{[ 101 ]}当初、この経文は釈迦の教えの核心として中道のみを指し示していた可能性があり、 ^{[ 100 ]}禅定の実践を指し示していた。^{[ 53 ]この基本的な用語は、}より長い一連の教えの凝縮である八正道[ ^{53 ]}の記述によって拡張された可能性がある。 ^{[ 102 ]}一部の学者は、インドの宗教性の発展によって「解脱の洞察」が解脱の真髄とみなされるようになり、^{[ 103 ]}釈迦の「解脱の洞察」を記述するために四諦が追加されたと考えている。^{[ 100 ]}

死、再生、そしてカルマ

ティルマン・ヴェッターによれば、ブッダはまず「不死」（アマタ／アムルタ）を求めた。これは今ここにあることに関わるものである。^{[ 104 ]}エドワード・コンツェによれば、死とは「不死への扉」、「不死の門」をくぐった者によって克服できる過ちであった。^{[105] コンツェによれば、ブッダは死を「我々に何かが間違っている」ことの兆候と見ていた。[ 106 ]}ブッダ^は死を邪悪な力、マーラ、「殺人者」^{[注 17 ]} 、 「私たちを真の不滅の自己から誘惑し、自由へと導く道から逸らす」ものによってもたらされると見ていた。^{[ 106 ]}私たちの渇望はマーラの領域に私たちを縛り付けている。執着を手放すことで、私たちはマーラの領域を超え、死と再生の始まりのない運動である輪廻から自由を得る。^{[ 106 ]}

カルマとは、私たちをサンサーラ（輪廻）に縛り付ける意図的な行為（チェタナ）である。 ^{[ 107 ]}シュラマナの運動には、サンサーラからの解放に関する2つの見解が見られる。カルマはもともと「肉体的および精神的な活動」を意味していた。1つの解決策は、あらゆる肉体的または精神的な活動を控えることだった。もう1つの解決策は、真の自己はこれらの行為に関与していないと見なし、それらの行為との同一性を断つことだった。 ^{[ 108 ]}ブロンクホルストによれば、ブッダは両方のアプローチを拒絶した。 ^{[ 109 ]}しかしながら、これらのアプローチは、四無形の禅^{[ 110 ]}や自己の構成要素との同一性を断つことなど、仏教の伝統にも見られる。 ^{[ 111 ] [注18 ]}

ブルース・マシューズは、経典『スッタ・ピタカ』にはカルマに関する一貫した記述が見られないことを指摘している。^{[ 113 ]}これは、この教義が初期仏教の救済論の主要な視点から派生したものであった可能性を示唆している。^{[ 113 ]}シュミットハウゼンは、カルマが初期仏教の輪廻転生理論において既に役割を果たしていたかどうかを疑問視した著名な学者である。 ^{[ 114 ] [ 115 ]}シュミットハウゼンによれば、「カルマの教義は初期仏教の救済論に付随するものであった可能性がある」。^{[ 116 ]}ヴェッターによれば、「不死なるもの」（アマタ／アムルタ）は今ここに関係している。このことに気づいて初めて、彼は輪廻転生の教義を知るようになった。^{[ 104 ]}ブロンクホルストはこれに反対し、仏陀は「当時の一般的な見解とは大きく異なるカルマの概念を導入した」と結論付けている。^{[ 112 ]}ブロンクホルストによれば、再生の原因は肉体的・精神的な活動そのものではなく、意図と欲望であると考えられていた。^{[ 109 ]}

魂

ブロンクホルストは、フラウヴァルナー、シュミトハウゼン、バッタチャリヤに言及して次のように述べています。

本来の仏教は魂の存在を否定していなかった可能性がある。^{[ 117 ] [注19 ]}

四つの聖なる真理

エヴィアタル・シュルマンによれば、四諦の教義は「精神的出来事の発生と消滅に関する瞑想的知覚」に根ざしており、これには現象に対する「超然とした態度」も含まれる。^{[ 118 ]}この「瞑想的観察」の実践から、理論的または談話的な哲学的理解が発展した。^{[ 119 ]}

KRノーマンは、ダンマチャッカッパヴァッタナ経典の最も初期のバージョンには「高貴な」という言葉は含まれておらず、後から追加されたと結論付けました。^{[ 62 ] [注20 ]}ランバート・シュミットハウゼンは、四諦は初期仏教で後から発展したものだと結論付けました。^{[ 16 ]}

キャロル・アンダーソンは、ランバート・シュミットハウゼンとKRノーマンに倣い、四つの真理が聖典の重要な箇所に欠けていると指摘し、^{[ 122 ]}次のように述べています。

...四諦は、仏教として認識されるようになった最も初期の層の一部ではなかったと思われますが、様々な仏教経典が最終的に編集される前の、少し後の時代に中心的な教えとして現れました。^{[ 123 ]}

四諦は、僧侶の戒律である律蔵から経蔵に取り入れられたと考えられています。四諦はまず、四禅を含む悟りを開いた物語に付け加えられ、「解脱の洞察」という用語に取って代わりました。その後、仏陀の伝記にも加えられました。^{[ 101 ]}

四諦は、仏陀の伝記と法華経に付け加えられたものである可能性が高い。^{[ 124 ]}

ブロンクホーストとアンダーソンの両者によれば、四諦は、経典^{[ 125 ] [ 101 ]}において、般若（プラジュニャー）または「解脱の洞察」の代わりとなった。これらの経典では、「解脱の洞察」の前に四禅がある。^{[ 126 ]}ブロンクホーストによれば、四諦は初期仏教では定式化されておらず、初期仏教において「解脱の洞察」の説明として機能していなかった可能性がある。^{[ 127 ]}ゴータマの教えは個人的なものであり、「各人の必要に応じて調整された」ものであった可能性がある。^{[ 126 ]}

この置き換えは、おそらく「人は何らかの真実やより高次の知識によってのみ解放される」と主張するインドの宗教界全体からの影響と圧力によって引き起こされたと思われる。^{[ 103 ]}

八正道

ティルマン・ヴェッターによれば、仏教の道の記述は当初「中道」という用語と同じくらい簡潔だったかもしれない。^{[ 53 ]}時が経つにつれ、この短い記述は精緻化され、八正道の記述へと発展した。^{[ 53 ]}ヴェッターとバックネルは共に、「道」についてのより長い記述が見受けられ、それらは八正道に凝縮されると指摘している。^{[ 53 ] [ 102 ]}そうした長い記述の一つに、『象の足跡の喩えに関する小説』である『クラ​​ーハッティパドパマ・スータ』がある。^{[ 128 ]}

1. ダンマルサダルパバジャ：在家信者が仏陀のダルマの教えを聞いて彼を信じるようになり、僧侶としての出家を受けることを決意する。
2. シーラ：彼は道徳的な戒律を採用します。
3. インドリヤサンヴァラ：彼は「六つの感覚の扉を守る」ことを実践します。
4. サティ・サンパジャンナ: 彼はマインドフルネスと自己統制を実践します (実際には身体のマインドフルネス、kāyānupassanā、つまり身体の不純物に対する反省として説明されます)。
5. 禅定 1 : 人里離れた場所を見つけ、足を組んで座り、心の障害を浄化し、最初の色禅定に達します。
6. ジャーナ 2 : 彼は第 2 ジャーナを達成します。
7. ジャーナ 3 : 彼は 3 番目のジャーナを達成します。
8. ジャーナ 4 : 彼は 4 番目のジャーナを達成します。
9. Pubbenivasanussati-nana : 彼は輪廻における数々の過去の存在を思い出します。
10. サッタナム・クトゥパタ・ナナ：彼は生きとし生けるものの死と再生をそれぞれの業に応じて観察します。
11. アサヴァッカヤ・ナナ：彼はアサヴァ（流入、精神的偏り）を破壊し、 ^{[ 129 ]}四つの聖なる真理（単なる知識とは対照的に）の深遠な認識を獲得します。
12. ヴィムッティ：彼は、自分が今や解放され、やるべきことをやり遂げたのだと認識します。

サティパッターナ

グジェゴシュ・ポラックによれば、四つのウパサナーは、上座部仏教を含む発展途上の仏教の伝統において、四つの異なる基盤を指すものとして誤解されてきた。ポラックによれば、四つのウパサナーは四つの異なる基盤を指すのではなく、マインドフルネスを高めるための四つの異なる側面への気づきを指す。^{[ 130 ]}

• 人が認識する必要がある6つの感覚基盤( kāyānupassanā )
• 感覚とその対象との接触によって生じるヴェーダナー（ヴェーダヌパッサナー）についての観想。
• この実践によってもたらされる心の変化した状態（cittānupassanā）
• 五つの障害から七つの悟りの要素（ダンマーヌパッサナー）への発展。

ディヤーナ

ブロンクホルストによれば、禅は仏教の発明である^{[ 16 ]。}一方、アレクサンダー・ウィンは、禅はバラモン教の修行から、アーラ・カーラーマとウッダカ・ラーマプッタに帰せられるニカーヤ（二乗）に取り入れられたと主張している。これらの修行は、マインドフルネスと洞察と結び付けられ、新たな解釈が与えられた。^{[ 18 ]}カルパハナは、ブッダがアーラ・カーラーマとウッダカ・ラーマプッタから学んだ「瞑想の修行に戻った」と主張している。^{[ 131 ]}ノーマンは、「ブッダの解放の道は[…]瞑想の修行によるものだった」と指摘している。^{[ 132 ]}ゴンブリッチはまた、初期仏教において教義の変化をもたらした発展があり、般若は「悟り」の代替手段とみなされるようになったと指摘している。^{[ 133 ]}

禅と洞察

初期仏教研究の中心的な問題は、禅と洞察の関係である。^{[ 53 ] [ 16 ] [ 55 ]}仏教の伝統には、禅の使用に関する2つの伝統が取り入れられている。^{[ 16 ]}悟りと解脱への手段として洞察(菩提、般若、見性)を得ることを強調する伝統がある。しかし、他の経典では解脱という最終結果には至らないとして否定されている禅の使用に反映されているように、この仏教にはヨガの伝統も取り入れられている。^{[ 16 ] [ 53 ] [ 55 ]}この問題は、1936年にルイ・ド・ラ・ヴァレ＝プッサンが著書『涅槃の道』でよく知られている。^{[ 134 ] [注 21 ]}

シュミットハウゼン^{[注 22 ]}は、四諦が色覚禅定を習得した後で得られる「解脱の洞察」の中核を成すという言及は、マッジマ・ニカーヤ36などのテキストに後から付け加えられたものであると指摘している。 ^{[ 61 ] [ 16 ] [ 53 ]}シュミットハウゼンは経典に記された解脱への3つの道を認識しており^{[ 61 ]} 、ヴェッターは禅定の唯一の修行そのものを加えており、これが本来の「解脱の修行」であると考えている。^{[ 135 ]}

1. 四つの色覚禅定は、釈迦牟尼が説いた初期仏教の解脱の実践の中核を成した。^{[ 136 ]}
2. 4 つの Rupa Jhanas を習得すると、「解脱の洞察」が得られます。
3. 4 つの色禅と 4 つの阿羅漢を修めることで、「解脱の洞察」が得られます。
4. 洞察力を解放するだけで十分です。

^{この問題は、ティルマン・ヴェッター[ 53 ]} 、ヨハネス・ブロンクホルスト^{[ 16 ]}、リチャード・ゴンブリッチ^{[ 55 ]}など、著名な学者によって詳しく論じられてきました。

サマディの意味

伝統的に、瞑想はしばしばサマディ（一点集中）と表現され、ディヤーナとサマディはしばしば互換的に言及されます。しかし、シュミットハウゼン、ヴェッター、ブロンクホルストは、認知活動である洞察とマインドフルネスの達成は、すべての認知活動が停止した状態では不可能であると指摘しています。^{[ 16 ] [ 137 ]}ヴェッターは、「観想と反省のない心の状態では、抽象的な真理を洞察し、それを次々と理解することは不可能であるように思われる」と述べています。^{[ 137 ]}

リチャード・ゴンブリッチによれば、四つのルーパ・ジャーナの順序は、集中とそれに続く研ぎ澄まされた注意という、二つの異なる認知状態を表している。^{[ 138 ] [引用8 ] [ 139 ]}アレクサンダー・ウィンはさらに、禅定の体系が十分に理解されていないと説明している。^{[ 140 ]}ウィンによれば、サティ、サンパジャーノ、ウペッカといった意識の注入を表す言葉は、^誤訳されたり、瞑想状態の特定の要素として理解されたりするが、実際には感覚対象を知覚する特定の方法を指している。^{[ 140 ] [注23 ]ゴンブリッチによれば、「後代の伝統は、}ジャーナを集中的で心を静める瞑想の真髄として分類することで、他の、そして実際にはより高次の要素を無視し、ジャーナを偽造した。^{」[ 138 ]}

ヴェッターとブロンクホルストによれば、禅そのものが本来の「解脱の修行」を構成していた。^{[ 135 ] [ 16 ] [ 142 ]}ヴェッターはさらに、八正道は禅の修行に備え、禅の修行へと導く一連の修行であると主張している。^{[ 143 ]}

解放的な洞察

無常性を解放への別の道として識別する洞察は、後の発展である。^{[ 144 ] [ 133 ]ヨハネス・ブロンクホルスト[ 16 ]} 、ティルマン・ヴェッター^{[ 53 ]}、KRノーマン^{[ 132 ]} によると、菩提は当初は特定されていなかった。KRノーマン：

菩提を得るとはどういうことなのか、全く明らかではありません。菩提を「悟り」と訳すことに慣れていますが、これは誤解を招きます。[...] 仏陀が何に目覚めたのか、あるいはどの時点で悟りを開いたのかは明らかではありません。^{[ 132 ]}

ノーマンによれば、菩提とは、禅の修行によって涅槃に達したという知識を基本的に意味していた可能性がある^{[ 145 ] [ 146 ]}。^{[ 132 ] [ 53 ]}

ブロンクホルストは、この「解脱の洞察」が具体的に何であるかという概念が、時代とともに発展してきたと指摘している。当初は明確に定義されていなかったかもしれないが、後に四諦がその役割を担うようになり、縁起（縁起）に取って代わられ、さらに後には小乗仏教において、実体的な自己や人格の非存在という教義に取って代わられた。^{[ 147 ]}またシュミットハウゼンは、この「解脱の洞察」について、仏教経典の中にさらに別の記述があることを指摘している。

「…五蘊は無常で、不快で、自己でもなければ自己に属するものでもない」^{[注 24 ]} 「五蘊の発生と消滅（ウダヤッバヤ）を観想すること」 ^{[注 25 ]} 「五蘊は空（リッタカ）、虚無（トゥッチャカ）、そしていかなる髄も実体もないもの（アサラカ）であると悟ること」 ^{[注 26 ] [ 148 ]}

解脱をもたらす洞察の重要性が高まったのは、後世の学者たちが釈迦牟尼の用いた用語を過度に文字通りに解釈したためか^{[ 149 ]} 、あるいは禅の修行に伴う問題と、より容易な方法を開発する必要性に迫られたためかもしれない。^{[ 150 ]}ヴェッターによれば、洞察は禅ほど効果的ではなかった可能性があり、識別洞察の効果を深めるための方法が開発された。^{[ 150 ]}洞察は禅と対にされ、よく知られたシラ・サマディ・プラジュニャの体系が生まれた。^{[ 150 ]}ヴェッターによれば、この種の準備的な禅は、カシナ修行を用いて「より人工的に作り出された禅」を生み出し、統覚と感情の停止をもたらした、釈迦牟尼によって導入された修行とは異なっていたに違いない。^{[ 151 ]}また、八正道に対する理解も変化しました。八正道は洞察で終わるのではなく、洞察から始まるからです。八正道はもはや禅定に至る連続的な発展ではなく、洞察を得るために同時に発展させなければならない一連の実践として捉えられるようになりました。^{[ 152 ]}

アレクサンダー・ウィンによれば、禅の究極の目的は洞察を得ることであり、^{[ 153 ]}そして瞑想状態をマインドフルネスの実践に応用することであった。^{[ 153 ]}フラウヴァルナーによれば、マインドフルネスとは、感覚とその対象との接触から生じる渇愛の発生を防ぐ手段であった。フラウヴァルナーによれば、これがブッダの本来の考えであった可能性がある。^{[ 154 ]}ウィンによれば、このマインドフルネスの強調は、禅の実践よりも洞察を重視する知性主義につながった可能性がある。^{[ 140 ]}

洞察と禅は相補的である

ルパート・ゲシンは、二つの相反する道という概念を否定し、菩提八戒、特に菩提樹を詳しく研究すると、初期仏教では三昧と洞察の実践の間に矛盾がないことが示され、「実際には、苦しみの停止に至る道に関する初期仏教の特徴的な概念は、まさに静寂と洞察の組み合わせにあることが判明した」と主張している。^{[ 155 ]}

初期文献の学者である比丘アナラヨもまた、初期文献には解脱に関する二つの対照的な見解（例えば、禅と洞察）が存在するという見解を批判している。アナラヨによれば、三昧と洞察は実際には解脱への道における二つの相補的な側面である。^{[ 156 ]}アナラヨはダミアン・キーオン^{[ 157 ]}に言及し、彼は仏陀にとって「悟りへの障害が道徳的と知性の二つの側面を持つがゆえに、二つの瞑想法が存在する」と述べている。^{[ 158 ]}アナラヨはまた、コレット・コックスにも言及し、仏教の目的である阿修羅の排除は「知識と集中を、互いに排他的な目的ではなく、等しく協力的な手段として包含する」可能性があると指摘し、この見解はアビダルマにも反映されていると述べている。^{[ 159 ]}

ケレン・アーベルは、第四禅定を「非反応的で明晰な意識」と表現し、深い集中の状態とは考えていない。^{[ 160 ]}彼女は、三昧と洞察は密接に関連していると考えており、パーリ経典では「第一禅定への入り口は、洞察の実践の実現と体現である」と主張している。^{[ 161 ]}

依存起源

縁起を意味するプラティティアサムットパーダと縁起の輪である十二ニダーナは、伝統的には輪廻転生の条件的な発生と、その結果生じるドゥカ（苦しみ、痛み、不満）を記述するものと解釈されているが、^{[ 162 ]}上座部仏教はこの解釈の信憑性に疑問を呈し、このリストは心の形成と、その結果生じる「私」や「私のもの」という概念、つまり苦しみの源泉を記述するものとみなしている。^{[ 163 ] [ 164 ] [ 165 ]}

学者たちは、このリストに矛盾があることを指摘し、これはいくつかの古いリストを後から統合したものであると考えている。^{[ 166 ] [ 167 ] [ 168 ] [ 169 ] [ 170 ] [ 165 ]}最初の 4 つのリンクは、ヴェーダ X の創造賛歌129 やブリハダラニヤカ・ウパニシャッドに説明されているように、ヴェーダ-ブラフマン的な宇宙起源論を模倣しているのかもしれない。^{[ 171 ] [ 169 ] [ 165 ] [ 172 ] [ 173 ] [ 174 ]}これらは、精神プロセスの条件付けを説明する分岐したリストと統合され、^{[ 168 ] [ 170 ] [ 165 ]}五蘊に類似している。^{[ 175 ]}最終的に、この分岐したリストは、線形リストとして標準的な 12 重の連鎖に発展した。^{[ 168 ] [ 176 ]}このリストは再生を引き起こす過程を記述していると解釈できるが、本質的にはアートマンの関与なしにドゥッカの発生を心理的過程として記述している。^{[ 170 ] [ 171 ]}

悟りの37の要素

AKワルダーによれば、菩提涛陀（悟りの37の要素）は、すべての宗派に共通する仏教の核となる教えの要約である。^{[ 177 ] [注 27 ]}これらの要素は、釈迦の最後の日々を語る大般涅槃経^{[注 28 ]}に要約されており、釈迦が比丘たちに語った最後の説教の中で次のように述べられている。

比丘たちよ、我が直接知っており、汝らに知らせたこれらの教えを、汝らは徹底的に学び、修め、発展させ、頻繁に実践すべきである。そうすれば、清浄な生活が確立し、長く続くであろう。それは、世間の慈悲から、多くの人々の福祉と幸福のため、神々と人々の利益と安寧と幸福のためである。比丘 たちよ、これらの教えとは何であろうか。それは、四つの念の基盤、四つの正精進、四つの精神力の構成要素、五つの能力、五つの力、七つの悟りの要素、そして八正道である。比丘たちよ、これらが、私が直接知っており、汝らに知らせた教えであり、汝らは徹底的に学び、修め、発展させ、頻繁に実践すべきである。^{[ 178 ]}

アレックス・ウェイマンは、 AKウォーダーが初期仏教の統合的な全体像を提示できていないとして批判している。 ^{[ 179 ]}しかし、ゲシンによれば、菩提パキヤー・ダンマは、禅の実践と智慧の発達を結びつけ、初期仏教の瞑想理論における静けさと洞察の関係を理解する鍵を提供するという。 ^{[ 180 ]}

涅槃

再生の停止と終わりとして

ルパート・ゲシン、リチャード・ゴンブリッチ、ポール・ウィリアムズなどの現代の学者のほとんどは、初期仏教の目標である涅槃（パーリ語でnibbana 、 nibbanadhatuとも呼ばれ、涅槃の特性）は、貪欲、嫌悪、妄想を「吹き消す」または「消滅させる」（テキストで使用されている比喩は炎が消えるものである）ことを意味し、これは輪廻と再生の永久的な停止を意味すると主張している。^{[ 181 ] [ 182 ] [ 183 ]​​ [ 184 ] [注 29 ]}ゲシンが指摘するように、「これは『物』ではなく、輪廻における再生から人を解放する出来事や経験である」 。^{[ 181 ]}ゴンブリッチは、火を吹き消すという比喩はバラモン教の僧侶が保っていた火を指し、現世での生活を象徴していると主張している。^{[ 185 ]}

ドナルド・スウェアーによれば、涅槃への旅は「分離した現実」への旅ではなく、静寂、平静、無執着、無我への道程である。^{[ 186 ]}トーマス・カスリスは、初期の文献では涅槃はしばしば「滅」（ニローダ）、「渇愛の不在」（トゥルシュナクサヤ）、「無執着」、「迷妄の不在」、「無条件」（アサムスクリタ）といった否定的な言葉で表現されていると指摘している。^{[ 187 ]}また、初期の仏教文献では涅槃の形而上学的性質についてほとんど議論されていないとも指摘している。なぜなら、形而上学的思索は涅槃に至る障害となると考えているからである。カスリスは、仏陀の最終的な肉体の死後の存在に関するあらゆる見解を否定するマールンキャプッタ・スートラに言及し、あらゆる立場（仏陀は死後も存在する、存在しない、その両方、あるいはどちらでもない）を否定している。^{[ 187 ]}同様に、別のスートラ（AN II 161）では、サーリプッタが、涅槃に達した人の肉体の死後に「他に何かあるか」と尋ねることは、増殖（ appapañcaṃ ）のないものを概念化または増殖（ papañca）することであり、したがって自己に縛られた一種の歪んだ思考であると述べています。^{[ 188 ]}

ある種の意識や場所として

エドワード・コンツェは、涅槃は一種の絶対者であると論じた。彼は、「人」（プドガラ）といった概念、『サッダートゥ・スートラ』における永遠の「意識」の想定、『ディガ・ニカーヤ』第11章第85節における「どこにでも輝く目に見えない無限の意識」と涅槃という絶対者との同一視、そして「この偶然の世界において絶対的な要素を構成する人格の非永続的な中心としての意識への信仰の痕跡」といった概念を、このことを示していると述べている。^{[ 93 ]}

シャイヤーの影響を受けたM・フォークは、初期仏教における涅槃の見解は、悟りを開いた者が得る般若の「住処」あるいは「場所」であるというものだと主張している。^{[注 30 ] [ 97 ] [注 31 ]}この涅槃の要素は、「本質」あるいは純粋な意識として、輪廻の中に内在している。三つの身体は同心円状の現実であり、それらは剥ぎ取られ、あるいは放棄され、解脱した者の涅槃だけが残る。^{[ 97 ] [注 32 ]}同様の見解はC・リンドナーによっても支持されており、彼は正典以前の仏教において涅槃とは次のように述べている。

…実際に行ける場所。それはニルヴァーナダートゥ（涅槃境）と呼ばれ、境界標（アニミッタ）を持たず、他の六つのダートゥ（地から始まりヴィジュニャーナで終わる）を超えたどこかに局在しますが、アカシャとヴィジュニャーナに最も近い場所です。それは視覚化できませんが、アニダルサナ（無我）であり、足元に確固たる基盤を与えてくれます。ドゥルヴァ（安息）です。一度そこへ行けば、後戻りすることはありません。アチュパダ（正行）です。この世とは対照的に、そこは居心地の良い場所であり、スカー（悟り）、つまり物事がうまくいく場所です。^{[注釈 33 ]}

リントナーによれば、正典仏教はこの見解への反動であると同時に、ジャイナ教やウパニシャッドの絶対主義的傾向への反発でもあった。涅槃は具体的な場所ではなく、心の状態として見られるようになった。^{[ 11 ]}この正典以前の仏教の要素は、正典化とそれに続く思想の淘汰を生き延び、大乗仏教に再び現れた可能性がある。^{[ 11 ] [ 90 ]}リントナーによれば、複数の矛盾する思想の存在は、ナーガールジュナの著作にも反映されており、ナーガールジュナはこれらの異なる思想を調和させようとした。リントナーによれば、このことが彼を「逆説的」な立場に導き、例えば涅槃に関して肯定的な記述を拒否した。^{[ 11 ]}

この見解について、アレクサンダー・ウィンは、経典『スッタ・ピタカ』には釈迦がこの見解を持っていたことを示す証拠はなく、せいぜい「初期の仏教徒の一部がバラモン教の同輩の影響を受けた」ことを示しているだけだと主張している。^{[ 190 ]}ウィンは、釈迦はヴェーダの見解を否定し、その教えはこれらのバラモン教の信仰から根本的に逸脱していると結論付けている。^{[ 190 ]}

参照

• アッタカヴァガとパラヤナヴァガ
• 仏教の解脱への道
• 上座部仏教と大乗仏教を統合する基本点
• 仏教評議会
• 仏教の歴史
• 仏教関連記事の索引
• 仏教の概要

注記

1. A. K. Warder：「…我々が知る様々な宗派の伝統を前提とした本来の仏教の再構築。」^{[ 6 ]}
2. この教義の核心は、おそらく「紀元前4世紀と3世紀の分裂以前の」時代の一般的な仏教である。それは本質的には仏陀自身の仏教である可能性がある。 ^{[ 6 ]}
3. AtthakavaggaとParayanavagga#異端としての解釈も参照。
4. コレット・コックス：「後世の資料はほぼ全て、初期仏教共同体における最初の分裂は、マハーサンギカ派、すなわち『大共同体の人々』が、スタヴィーラ、すなわち『長老たち』と呼ばれる残りの僧侶たちから分離したことで起こったことに同意している。」 ^{[ 21 ]}
5. アタカヴァガおよびパラヤナヴァガも参照。
6. フラッド＆オリヴェル：「紀元前1千年紀後半は、後のインド宗教を特徴づける多くの思想的・制度的要素を生み出した時代であった。インド宗教史の形成期において、出家者伝統は中心的な役割を果たした。[...] 一般的にインドの宗教、特にヒンドゥー教に結び付けられる根本的な価値観や信念の一部は、出家者伝統によって創造されたものである。これらには、インド神学の二本の柱、すなわち輪廻（この世の人生は苦しみであり、死と生（再生）を繰り返すという信念）と、解脱／涅槃（人間の存在の最終目標）が含まれる。」 ^{[ 35 ]}
7. JW de Jong：「初期仏教の教義について何も言うことができないと主張するのは偽善的だろう[...]正典に見られる仏教の基本的な考えは、彼[仏陀]によって宣言され、彼の弟子によって伝えられ、発展させられ、最終的に決まった公式に成文化された可能性が高い。」 ^{[ 5 ]}
8. ウォーダー：「現存する18宗派の三蔵を検証すると、完全ではないものの、ある程度の一致が見られる。初期の宗派の中でも最も保守的な宗派でさえ、新たなテキストを集成に加えているようだ。しかし、 4つのグループに分かれた中心となる経典（対話篇）は、既知の版すべてにおいて非常に類似しているため、これらを同一の原典の複数の版として受け入れざるを得ない。これらが『スートラ・ピタカ』の大部分を構成している。」 ^{[ 25 ]}
9. これらのインド以外の文献のほとんどは、ネパールで発見されたサンスクリット語で書かれた経典の一部を除き、中国語訳でしか入手できない。 ^{[ 6 ]}ガンダーラ仏教文献はアフガニスタンから発見された。これらの文献の経典の中心となる部分は非常に類似しているため、同一文献の異なる版であると考えられている。 ^{[ 6 ]}
10. ディガニカヤ、マジマ ニカヤ、サムユッタ ニカヤ、アングッタラ ニカヤ
11. 中村：「いくつかの詩（ガター）の部分といくつかのフレーズは、より初期の層を表していることが明らかになっています[...]これらの聖典の部分に基づいて、私たちは元の仏教の側面を解釈することができます[...]聖典の初期の部分に現れる仏教は、多くの学者が初期の仏教または原始仏教として説明しているものとはかなり異なります。^{」[ 52 ]}
12. 第一の立場の著名な支持者としては、 AKウォーダー^{[引用3 ]}とリチャード・ゴンブリッチ^{[ 66 ] [引用4 ]}が挙げられます。
13. 2番目の立場を提唱しているのはロナルド・デイビッドソンです。 ^{[引用5 ]}
14. 第三の立場の著名な提唱者としては、JW de Jong、 ^{[ 5 ] [引用2 ]、} Johannes Bronkhorst ^{[引用6 ]}、Donald Lopez ^{[引用7 ]が挙げられます。}
15. Schayer 1935、124ページ。
16. サミュタ・ニカヤ 56:11
17. 「マーラ」はインド・ヨーロッパ神話に深く根ざしています。「マーレ（民間伝承）」も参照。
18. ブロンクホルストによれば、ブッダのアプローチは心理的なものだった。彼は、ブッダのカルマ理解を誤解したブッダの信奉者たちが「無為の苦行」を取り入れたと説明している。ブロンクホルスト自身も、このカルマに関する異なる見解がどこから来たのかという疑問を呈し、ブッダは両親から受け継いだか、あるいは「解脱に至った、あるいは解脱を構成した経験に照らして、この点に関する見解を修正した」のではないかと推測している。 ^{[ 112 ]}
19. Bronkhorst: "(Frauwallner 1953: 217–253; Schmithausen 1969: 160–161; Bhattacharya, 1973)." ^{[ 117 ]}また、Bronkhorst (2009)『インドにおける仏教の教え』 22ページ以降も参照
20. 参照:
    • アンダーソン（1999）：「ダンマチャッカッパヴァッタナ経典の序論、悟り、動名詞句に四諦が登場することは、この教えが経典の最も初期のバージョンの一部ではなかったというノーマンの正しい結論を裏付ける証拠となる。」^{[ 120 ]}
    • バチェラー（2012）：「1992年の論文『四諦』において、ノーマンは『第一説法』の詳細な文献学的分析を行い、『この経典の最古の形にはアリヤ・サッカ（聖なる真理）という言葉は含まれていなかった』という驚くべき結論に達している（ノーマン 2003: 223）。文法と統語論の観点から、彼は「聖なる真理」という表現が、原典が成立した時期よりも後になって、いかに不器用にも挿入されたかを示している。しかし、そのような原典は現存していないため、それが何を語っていたのかを知ることはできない。合理的に推測できることは、この経典は四つの聖なる真理について語るのではなく、単に「四つ」について語っていたということだけだ。」^{[ 121 ]}
21. ルイ・ド・ラ・ヴァレ・プッサン、ミュージカル、ナラドを参照。 Gelongma Migme Chodrön と Gelong Lodrö Sangpo によるフランス語からの翻訳。
22. よく引用される論文『初期仏教における「解脱の洞察」と「悟り」の記述または理論のいくつかの側面について』の中で。
23. ウィン：「したがって、第三禅定における「サトー・サンパジャノ」という表現は、第二禅定（チェタソ・エコディバーヴァ）の瞑想的入定とは異なる意識状態を表しているに違いない。これは、主体が瞑想状態にとどまっていることとは異なる何かをしていること、すなわち、入定から抜け出し、再び対象を意識することを示唆している。「ウペク（ク）ハー」という言葉についても同様である。これは抽象的な「平静」を意味するのではなく、何かに気づきながらも無関心であることを意味する。[…] 第三禅定と第四禅定は、瞑想的入定の状態を対象への気づきへと導く過程を表しているように私には思える。 ^{[ 141 ]}
24. マジマ・ニカーヤ 26
25. アングッタラ・ニカヤ II.45 (PTS)
26. サムユッタ・ニカヤ III.140-142 (PTS)
27. 1970年に出版された『インド仏教』は、ノーマン、シュミットハウゼン、フェッター、ブロンクホルスト、ゴンブリッチの発見に先立つものである。
28. ディガ・ニカヤ10
29. サムユッタ・ニカヤIV 251 および IV 261
30. ディガ・ニカーヤ15、マハニダナ・スータは九重の因果連鎖を説いている。心身（名色）と意識（ヴィジュニャーナ）はここで互いに条件づけ合っている（第2節と第3節）。第21節と第22節では、意識は母胎に入り、心身に安息の地を見出すと述べられている。 ^{[ 189 ]}
31. M. フォーク 1943、ナマルパとダルマルパ
32. アレクサンダー・ウィンによれば、シャイヤーは「『意識』（ヴィンナナ）が究極の現実または基底であるかのように示唆する箇所（例えばA I.10）14 や、正典には見当たらないが他の仏教文献で引用されているサッダートゥ・スートラ（人格（プドゥガラ）は地、水、火、風、空、意識の六つの要素（ダートゥ）から成ると述べている）に言及した。シャイヤーは、このスートラが他の古代インドの思想と関連していると指摘した。キースの議論もまたサッダートゥ・スートラに基づいており、「究極の現実に関するウパニシャッドの思想と共鳴する涅槃の説明が見られる箇所」にも言及している。彼はまた、「本来純粋な意識が、偶発的な不純物によって汚される」という教義にも言及している。 ^{[ 94 ]}
33. リントナー、1997 年。 Wynne 2007、p.で引用99.

引用

1. レオン・ハーヴィッツ：「…仏教の経典は最初から宗派的なものであり、宗派を超えた仏教は現存する経典から導き出されなければならないことを強調した。」^{[ 1 ]}（Google Scholar検索エンジンより引用）
2. J. W. de Jong：「初期仏教の教義について何も言うことができないと主張するのは偽善的であろう[...]正典に見られる仏教の基本的な考えは、彼[仏陀]によって宣言され、彼の弟子によって伝えられ、発展させられ、最終的に決まった公式に成文化された可能性が高い。」^{[ 5 ]}
3. AKウォーダーは1970年に出版した『インド仏教』の中で、現存する最古の文献から共通の核心を見出すことができると述べている。 ^{[ 64 ]}ウォーダーは出版者に対し、「この教義の核心は、紀元前4世紀と3世紀の大分裂以前の時代の一般的な仏教であると考えられる。これは本質的には釈迦自身の仏教である可能性もあるが、証明することはできない。いずれにせよ、これは釈迦の入滅から約100年後に存在したと宗派が想定している仏教であり、釈迦とその直弟子以外によって定式化されたことを示す証拠はない。」と述べている。 ^{[ 65 ]}
4. リチャード・ゴンブリッチ：「私は、主要な建物が一人の天才の作品ではないということを受け入れるのに非常に苦労しています。『主要な建物』とは、説教の本体である四つのニカーヤと、僧院規則の本体の集成を意味します。」 ^{[ 55 ]}
5. ロナルド・デイビッドソン：「ほとんどの学者は、比較的初期のコミュニティ（異論あり）（原文ママ）が維持・伝達した聖典（異論あり）の大まかな体系があったことに同意しているが、現存する仏教経典の多くが、もしあったとしても、実際に歴史的な仏陀の言葉であるかどうかはほとんど確信が持てない。」 ^{[ 67 ]}
6. ブロンクホルスト：「この立場は、純粋に方法論的な理由から（ii）よりも好ましい。成功が保証されなくても、探している人だけが見つけることができる。」 ^{[ 63 ]}
7. ロペス：「歴史上の仏陀の本来の教えを復元したり再構築したりすることは、不可能ではないにしても、非常に困難です。」 ^{[ 68 ]}
8. ゴンブリッチ：「これは議論の余地があることは承知していますが、私にとっては、第3禅定と第4禅定は第2禅定とは全く異なるように思われます。」 ^{[ 138 ]}

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• サミュエル、ジェフリー（2010年）『ヨガとタントラの起源：13世紀までのインド宗教』ケンブリッジ大学出版局
• Schmithausen、Lambert (1981)、「初期仏教における『洞察力の解放』と『悟り』の記述または理論のいくつかの側面について」、クラウス・ブルーンおよびアルブレヒト・ウェズラー編(編)、Studien zum Jainismus und Buddhamus (Gedenkschrift für Ludwig Alsdorf) [ジャイナ教と仏教に関する研究] （ルートヴィヒ・アルスドルフの追悼） ]、ヴィースバーデン、 199–250ページ 
• シュミットハウゼン、ランバート（1986）、「批判的応答」、ロナルド・W・ノイフェルト（編）『カルマと再生：ポスト古典的発展』、ニューヨーク州立大学
• シュミットハウゼン、ランバート（1990）、仏教と自然、東京、OCLC  697272229
• ショーペン、グレゴリー（1997年）『骨、石、そして仏教僧』ハワイ大学出版、ISBN 9780824817480
• シューマン、ハンス・ヴォルフガング (1997) [1976]、Boeddhisme。 Stichter、scholen、systemen [仏教。創設者、学校、システム]、アソカ
• シュルマン、エヴィアタール（2008年4月）「縁起の初期の意味」、インド哲学ジャーナル、36（2）：297–317、doi：10.1007/s10781-007-9030-8、S2CID  59132368
• シュルマン、エヴィアタール（2014年）『ブッダの再考：瞑想的知覚としての初期仏教哲学』ケンブリッジ大学出版局
• スジャト、バンテ(2012)、宗派と宗派主義: 仏教学校の起源(PDF)、サンティパダ、ISBN 9781921842061、 2018年12月18日時点のオリジナル（PDF）からアーカイブ
• Sujato, Bhante ; Brahmali, Bhikkhu (2015) 『初期仏教テキストの真正性』（PDF） , Chroniker Press, ISBN 9781312911505
• スヴァルゲーズ、アレクサンダー・P.（2008）『インド：歴史、宗教、ビジョン、そして世界への貢献』
• ヴェッター、ティルマン（1988）『初期仏教の思想と瞑想実践』ブリル社
• ウォルシュ、モーリス（1995年）『ブッダの長説法 ディガ・ニカーヤの翻訳』ウィズダム出版
• Warder, AK (1999),インド仏教, デリー
• ウォーダー、アラスカ州 (2000)、インド仏教、Motilal Banarsidass Publ。
• Warder, AK (2004)、「インド仏教、第 3 改訂版」、Motilal Banarsidass Publ.
• ウェイマン、アレックス（1971）「仏教の縁起」『宗教史』10（3）：185-203、doi：10.1086/462628、JSTOR  1062009、S2CID  161507469
• ウェイマン、アレックス（1984a）「縁起 ― インド・チベットのビジョン」『仏教洞察：エッセイ集』モティラル・バナルシダス、 163～ 192頁 
• ウェイマン、アレックス（1984b）「仏教における中間状態論争」『仏教洞察：エッセイ集』モティラル・バナルシダス、 251-266頁 
• ウェイマン、アレックス（1990）[1984]、エルダー、ジョージ・R（編）、仏教の洞察：エッセイ、モティラル・バナルシダス、ISBN 978-81-208-0675-7
• ウィリアムズ、ポール（2000年）、大乗仏教：教義的基礎、ラウトレッジ
• ウィン、アレクサンダー（2007年）『仏教瞑想の起源』ラウトレッジ

さらに読む

仏教史（一般）

• ブロンクホルスト、ヨハネス(1993)、「古代インドにおける瞑想の 2 つの伝統」、Motilal Banarsidass 出版。
• ゴンブリッチ、リチャード F.（1997）『仏教の始まり』ムンシラム・マノハルラル\。
• ノーマン、KR (1997)、『仏教への文献学的アプローチ』 佛教伝道協会講演会 1994 (PDF)、東洋アフリカ研究学院（ロンドン大学）。
• サミュエル、ジェフリー（2010年）『ヨガとタントラの起源。13世紀までのインド宗教』ケンブリッジ大学出版局。

初期仏教

• Schmithausen、Lambert (1981)、初期仏教における「洞察力の解放」と「悟り」の説明または理論のいくつかの側面について。で: Studien zum Jainismus und Buddhamus (ルートヴィヒ アルスドルフのための教育)、hrsg。フォン・クラウス・ブルーンとアルブレヒト・ヴェツラー、ヴィースバーデン、1981年、199–250。
• ヴェッター、ティルマン（1988）『初期仏教の思想と瞑想実践』ブリル社。
• ウィン、アレクサンダー（2007年）『仏教瞑想の起源』ラウトレッジ。

現代の理解

外部リンク

• 一握りの葉仏教史に関する重要な出版物
• ルイ・ド・ラ・ヴァレ＝プッサン、ミュージカル、そしてナラド。 Gelongma Migme Chodrön と Gelong Lodrö Sangpo によるフランス語からの翻訳。