プラマナ

プラマナ（サンスクリット語： प्रमाण、インド語： Pramāṇa）は、文字通り「証明」と「知識の手段」を意味します。 [ 1 ] [ 2 ]インドの認識論における中核概念の1つであるプラマナは、人間が正確で真の知識を得るための1つまたは複数の信頼できる有効な手段です。 [ 2 ]プラマナの焦点は、正しい知識がどのように獲得されるか、どのように知るか、どのように知らないか、そして誰かまたは何かに関する適切な知識がどの程度獲得できるかです。 [ 3 ] [ 4 ]

プラマーナの数は体系によって大きく異なりますが、多くの古代・中世インドの文献では、正確な知識と真理への到達のための正しい手段として6つ（ a ）のプラマーナを挙げています。これらのうち、知覚（プラティアクシャ）、推論（アヌマーナ）、そして過去または現在の信頼できる専門家の証言を意味する「言葉」（シャブダ）の3つはほぼ普遍的に受け入れられています。他の3つのプラマーナは、比較と類推（ウパマーナ）、仮定または状況からの導出（アルタパティ）、そして非知覚または不在からの証明（アヌパラブディ）であり、議論の余地があります。[ 4 ] [ 5 ] [ 6 ]これらはそれぞれ、条件性、完全性、信頼性、誤りの可能性の観点からさらに分類されます。

インド哲学の様々な学派は、これら6つのプラマーナのうちどれだけが認識論的に信頼でき、知識への有効な手段であるかに関して意見が分かれている。[ 7 ]例えば、シュラマナの伝統のカールヴァカ学派は、信頼できる知識源は1つ（知覚）だけであると主張し、[ 8 ]仏教は2つ（知覚、推論）が有効な手段であると主張し、[ 9 ] [ 10 ]ジャイナ教は3つ（知覚、推論、証言）を有効であると主張し、[ 10 ]ヒンドゥー教のミーマーンサー学派とアドヴァイタ・ヴェーダーンタ学派は、6つのプラマーナすべてが有用であり、知識への信頼できる手段になり得ると主張している。[ 11 ]インド哲学の様々な学派は、6つのプラマーナの1つが他のものから派生できるかどうか、および各々の相対的な独自性について議論してきた。例えば、仏教では、仏陀やその他の「有効な人物」、「有効な経典」、「有効な心」は議論の余地のないものとみなされますが、そのような証言は知覚と推論プラマナの一形態であると考えられています。[ 12 ]

語源

Pramāṇaは文字通り「証明」を意味し、pramāという語に由来する。サンスクリット語の語根pra（サンスクリット語： प्र）は「外向き」または「前向き」を意味する前置詞であり、 mā（サンスクリット語： मा）は「測定」を意味する。Pramāは「正しい概念、真の知識、根拠、基盤、理解」を意味する。Pramāṇaは名詞化であり、 [ 13 ] [ 14 ] 「 pramā 、すなわち確実で正しい真の知識を得る手段」を意味する。 [ 1 ]

プラマーナは、知識の獲得方法に関する古代インドの見解を記述する三つの概念のうちの一つです。他の二つの概念は、プラマート（サンスクリット語： प्रमातृ、主体、認識者）とプラメーヤ（サンスクリット語： प्रमेय、対象、認識可能なもの）です。これらはそれぞれ、独自の特性と認識のプロセスによって、知識に影響を与えます。 [ 15 ] [ 16 ]

仏教文献では、プラマーナはプラマーナヴァーダと呼ばれています。[ 17 ]プラマーナは、インドの概念であるユクティ（サンスクリット語：युक्ति）とも関連があり、これは認識論や既に知っていることの積極的な応用、革新、巧妙な方便やつながり、方法論や推論のトリック、結合、目的をより効率的に達成するための工夫、手段、方法、目新しさ、またはデバイスの適用を意味します。[ 18 ] [ 19 ]ユクティとプラマーナは一部のインドの文献で一緒に議論されており、ユクティは観察/知覚を通じて受動的な知識獲得のプロセスとは対照的に、知識を獲得する能動的なプロセスとして説明されています。[ 20 ] [ 21 ]プラマーナに関する文献、特にヒンドゥー教のサーンキヤ派、ヨーガ派、ミーマーンサー派、アドヴァイタ・ヴェーダーンタ派の文献には、いわゆる「誤りの理論」、つまり人間の誤りの理由、自分が間違っているかどうかを知る方法、そしてもしそうなら、自分の認識論的方法や結論に欠陥があったかどうかをどのように発見するか、そしてそれを修正するために何をすべきかに関する哲学が含まれていることが多い。[ 22 ] [ 23 ] [ 24 ]

ヒンドゥー教

6つのプラマナ

ヒンドゥー教では、正確な知識と真実に至る正しい手段として、プラティアクシャ（証拠・知覚）、アヌマーナ（推論）、ウパマーナ（比較と類推）、アルタパティ（仮説、状況からの導出）、アヌパラブディ（非知覚、否定的・認知的証明）、シャブダ（言葉、過去または現在の信頼できる専門家の証言）の6つのプラマナを特定しています。[ 4 ] [ 5 ] [ 11 ]

タイッティリーヤ・アーラニャカ（紀元前9世紀～6世紀頃）の1.2.1節には、「正しい知識を得るための4つの手段」として、スムリティ（「聖典、伝統」）、プラティアクシャ（「知覚」）、アイティヒヤ（「専門家の証言、歴史的伝統」）、アヌマーナ（「推論」）が挙げられている。[ 25 ] [ 26 ]

ヴェドヴィヤサなどの文献では10のプラマナが論じられており、クルタコティは知識を修正するための8つの認識論的に信頼できる手段について論じている。[ 27 ]最も広く認識されている6つのプラマナは以下の通りである。[ 11 ] [ 28 ] [ 29 ]

プラティアクシャ

プラティアクシャ（प्रत्यक्ष）とは知覚を意味します。知覚には外的知覚と内的知覚の2種類があります。外的知覚は五感と現世の対象との相互作用から生じ、内的知覚は内なる感覚、すなわち心から生じる認識を指します。[ 8 ] [ 30 ]マット・ステファンによると、知覚は直接知覚（アヌバヴァ/アヌバヴァḥ）と記憶知覚（スムリティ/スムリティ）に区別されます。[ 31 ]

古代および中世のインドの文献では、正しい知覚には4つの要件があるとされています。[ 32 ]

  1. Indriyārthasannikarṣa/Indriyārthasannikarṣaḥ : 研究対象物に対する感覚器官による直接的な経験。
  2. 伝聞：非言語的。正しい知覚は伝聞によるものではなく、中間の機関が関与することなく、感覚器官が他人の知覚を受け入れるか拒否するかに依存するものである。
  3. Avyabhicāra : 一貫性。正しい知覚は変化せず、感覚器官や観察手段が漂ったり、欠陥があったり、疑わしかったりすることによる欺瞞の結果でもありません。
  4. Vyavasāyātmika : 明確。偏見や推論的判断がない。正しい認識は、すべての詳細を観察しなかったことや、推論と観察を混同したことによる疑いを排除します。

古代の学者の中には、「非定常知覚」をプラマーナ（ pramāṇa）として提唱し、それを内的知覚と表現した者もいたが、この見解には他のインドの学者から異論があった。これらの内的知覚には、プラティバー（直観）、サーマーニャラクシャナプラティアクシャ（個別的なものから普遍的なものへの帰納）、そしてジュニャーナラクシャナプラティアクシャ（研究対象物の現在の状態を観察することによって、その過去の状態を知覚すること）が含まれる。[ 33 ]ヒンドゥー教の一部の学派は、プラティアクシャプラマーナ（ pratyakṣa pramana ）から不確かな知識を受け入れるための規則を検討し、洗練させ、ニルナヤ（明確な判断、結論）とアナディヤヴァサーヤ（不確定な判断）を区別した。[ 34 ]

アヌマナ

アヌマーナ（अनुमान）はサンスクリット語で「推論」を意味するが、現代インドの言語では「推測」の意味で用いられることが多い。古典哲学の文脈では、推論は、1つまたは複数の観察と以前の真実から、推論を適用して新しい結論と真実に到達することと説明される。[ 35 ]煙を観察し火を推論することは、アヌマーナの例である。[ 8 ]一つを除くすべてのヒンズー哲学において、[ 36 ]これは知識への有効かつ有用な手段である。推論の方法は、インドの文献によって、プラティジャ（仮説）、ヘトゥ（理由）、およびドルシュタンタ（例）の3つの部分から成ると説明されている。[ 37 ]古代インドの学者によると、仮説はさらに、サディヤ（証明または反証される必要のある考え）とパクシャ（サディヤが前提とする対象）の2つの部分に分けられる必要がある。推論は、サパクシャ（証拠としての肯定例）が存在し、かつヴィパクシャ（反証としての否定例）が存在しない場合に条件付きで真となる。インド哲学は厳密さを期すために、さらなる認識論的段階も規定している。例えば、彼らはヴィヤプティ（Vyapti）を要求する。これは、サパクシャとヴィパクシャの両方において、「すべての」場合において、ヘトゥ（理性）が推論を必然的にかつ個別に説明しなければならないという要件である。[ 37 ] [ 38 ]条件付きで証明された仮説は、ニガマナ（結論）と呼ばれる。 [ 39 ]

ウパマナ

ウパマナ（उपमान）は比較と類推を意味する。[ 4 ] [ 5 ]ヒンズー教のいくつかの学派はそれを適切な知識の手段とみなしている。[ 40 ]ロクテフェルドは、ウパマナは、野生動物の固有の個体がいる土地や島を一度も訪れたことのない旅行者の例で説明できると述べている。彼または彼女は、そこに行ったことがある人から、その土地では、牛に似た動物がいて、牛のように草を食んでいるが、これこれの点で牛とは違うと聞かされる。インドの認識論者によると、このような類推と比較の使用は、旅行者が後で新しい動物を識別するのに役立つため、条件付きの知識の有効な手段である。[ 41 ]比較の主体は正式にはウパメヤム、比較の客体はウパマナム、属性はサマニヤと呼ばれる。[ 42 ]例えば、モニエ・ウィリアムズは、少年が「彼女の顔は月のようだ」と言った場合、「彼女の顔」はウパメーヤム、月はウパマナム、そして魅力はサマニヤであると説明しています。7世紀のテキスト『バティカヴィヤ』の詩節10.28から10.63では、多くの種類の比較と類推が論じられており、この認識論的方法がどのような場合に有用で信頼できるか、またどのような場合にそうでないかが特定されています。[ 42 ]ヒンドゥー教の様々な古代および中世のテキストでは、32種類のウパマーナとそれらの認識論における価値が議論されています。

アルタパティ

アルタパティ（अर्थापत्ति）は、仮定、状況からの導出を意味します。[ 4 ] [ 5 ]現代論理学において、このプラマーナは状況的含意に類似しています。[ 43 ]例えば、ある人が以前川でボートに乗っていた場合、到着予定時刻を過ぎているのであれば、状況はその人物が到着したという真理の仮定を裏付けています。多くのインドの学者は、ボートが遅れたり、方向転換したりした可能性があるため、このプラマーナは無効、あるいはせいぜい弱いとみなしていました。 [ 44 ]しかし、将来の日の出や日の入りの時刻を導き出す場合などには、この方法は信頼できると提唱者たちは主張しました。古代ヒンドゥー教の文献におけるアルタパティのもう一つの一般的な例は、「デーヴァダッタは太っている」かつ「デーヴァダッタは昼間は食事をしない」ならば、「デーヴァダッタは夜に食事をする」という記述が真であるというものです。インドの学者たちは、この仮定と状況からの導出は、発見、正しい洞察、そして知識への手段であると主張している。[ 45 ]この知識の手段を認めるヒンドゥー教の学派は、この方法は、元の前提あるいは異なる前提における主観と客観に関する条件付きの知識と真理を得るための有効な手段であると主張する。この方法を認めない学派は、仮定、外挿、状況的含意は他のプラマーナから導出されるか、あるいは知識を正すための欠陥のある手段であり、直接的な知覚あるいは適切な推論に頼らなければならないと主張する。[ 46 ]

アヌパラブディ

アヌパラブディ（अनुपलब्धि）は、非知覚、否定的/認知的証明を意味する。[ 11 ]アヌパラブディ・プラマーナは、「この部屋には水差しはない」といった否定を知ることが有効な知識の一形態であることを示唆している。もし何かが存在しない、あるいは不可能であると観察、推論、あるいは証明できるなら、人はそのような手段を使わずにできたことよりも多くのことを知っていることになる。[ 47 ]アヌパラブディを認識論的に価値があると考えるヒンズー教の2つの学派では、有効な結論はサドゥパ（肯定的）関係かアサドゥパ（否定的）関係のいずれかであり、どちらも正しくて価値がある。他のプラマーナと同様に、インドの学者たちはアヌパラブディを、原因の非知覚、結果の非知覚、対象の非知覚、矛盾の非知覚の4種類に精緻化した。ヒンドゥー教の中で、「非知覚」という概念をプラマーナ（善行）として受け入れ、発展させたのはわずか2つの宗派のみでした。アヌパラブディを支持した宗派は、知識と真理の追求において他の5つのプラマーナが失敗した場合に、アヌパラブディが有効かつ有用であると主張しました。 [ 9 ]

アバヴァ（अभाव）とは、存在しないことを意味します。アヌパラブディとアバヴァは同じであると考える学者もいますが[ 4 ]、アヌパラブディとアバヴァは異なるものであると考える学者もいます。[ 9 ] [ 48 ]アバヴァ・プラマナは、古代ヒンズー教の文献においてパダールタ（पदार्थ、用語の指示対象）の文脈で議論されている。パダールタは、アスティトヴァ（存在する）、ジュネヤトヴァ（知ることができる）、そしてアビディヤトヴァ（名付けることができる）であるものとして定義されます。 [ 49 ]パダルタの具体例には、ドラヴィヤ（物質）、グナ（質）、カルマ（活動/運動）、サマンヤ/ジャーティ（普遍/階級的性質）、サマヴァーヤ（固有）、ヴィシェシャ（個性）が含まれるとバートリーは述べている。アバヴァは、パダルタにおける「肯定的な表現の指示対象」とは対照的に、「否定的な表現の指示対象」として説明される。[ 49 ]古代の学者たちは、不在は「存在し、認識可能であり、名付けられる」とも述べ、負の数、証言の一形態としての沈黙、アサットカルヤヴァーダの因果関係理論、そして欠乏を現実のものとして価値あるものと分析する例を挙げた。アバヴァは、それを有用な認識論の方法として受け入れたヒンドゥー教の学派によって、さらに4つのタイプに洗練された。それは、ドゥヴァムサ（存在の終焉）、アティヤンタ・アバヴァ（不可能性、絶対的な非存在、矛盾）、アニョニャ・アバヴァ（相互否定、相互的な不在）、そしてプラガヴァサ（先行する非存在）である。[ 49 ] [ 50 ]

シャブダ

シャブダ（शब्द）は、過去または現在の信頼できる専門家の言葉や証言に頼ることを意味します[ 4 ] [ 11 ]特に、シュルティ、ヴェーダ。[ 51 ]ヒリヤーナは、サブダ・プラマーナを信頼できる専門家の証言を意味する概念として説明しています。それを認識論的に有効であると考えるヒンズー教の学派は、人間は数多くの事実を知る必要があり、限られた時間とエネルギーで、それらの事実と真実のほんの一部しか直接学ぶことができないと示唆しています。[ 52 ]急速に知識を獲得し共有し、それによってお互いの生活を豊かにするためには、親、家族、友人、教師、祖先、社会の親族のメンバーなど、他者に頼らなければなりません。適切な知識を得るためのこの手段は、口頭または書面のいずれかですが、サブダ（言葉）を通じてです。[ 52 ]情報源の信頼性は重要であり、正当な知識は信頼できる情報源のサブダからのみ得られます。[ 11 ] [ 52 ]ヒンドゥー教の各宗派間の意見の相違は、信頼性をどのように確立するかという点にあります。例えば、チャルヴァカ派などの一部の宗派は、信頼性を確立することは不可能であり、したがってサブダは適切なプラマーナではないと主張しています。他の宗派は、信頼性を確立する方法について議論しています。[ 53 ]

学校ごとの受け入れ人数

ヒンドゥー哲学の様々な学派は、これらのプラマナの1つ以上を有効な認識論として受け入れています。[ 5 ]

カルヴァカ学校

カルヴァカ学派は、知識の唯一の有効な源泉である知覚のみを認めた。[ 10 ]残りの方法はすべて完全に無効であるか、誤りを生じやすいため無効であるとした。[ 8 ] [ 54 ]

ヴァイシェーシカ派

認識論的には、ヴァイシェーシカ学派は以下を唯一の正しい知識の手段として考えていた。[ 10 ]

  1. 知覚（プラティアクシャ）
  2. 推論（アヌマーナ）

サーンキヤ、ヨガ、ヴィシシュタドヴァイタ ヴェーダンタ、ドヴァイタ ヴェーダーンタの各学校

サンキヤ、ヨーガ、そしてヴェーダーンタの2つの流派によれば、正しい知識の手段は以下の3つのプラマナに頼らなければならない： [ 10 ] [ 55 ]

  1. Pratyakṣa — 知覚
  2. アヌマーナ — 推論
  3. シャブダ/アガマ — 信頼できる専門家の証言/言葉

これらはヨーガ・スートラの第1章7節に列挙されています。第1章6節では、プラマナの様式自体が5つのヴリッティ（精神変容）に分類されており、その他には無分別、言語的妄想、睡眠、記憶が含まれます。

ニヤーヤ学派

ニヤーヤとは文字通りプラマーナの科学と研究を意味します。[ 3 ]ニヤーヤ学派は知識（プラマーナ）を得るための4つの手段[ 10 ]、すなわち知覚（プラティアクシャ）、推論（アヌマーナ）、比較（ウパマーナ）、そして言葉（シャブダ）を認めています。[ 55 ]

プラバカラ・ミーマーンサー学派

プラバーカラと関連のあるヒンドゥー教のミーマーンサー学派では、以下のプラマーナが適切であると考えられています。[ 10 ]

  1. プラティアクシャ（知覚）
  2. アヌマーナ（推論）
  3. シャブダ（言葉、証言）
  4. ウパマーナ（比較、類推）
  5. Arthapatti (仮定、推定)

アドヴァイタ・ヴェーダーンタ派とバッタ・ミーマーンサー派

アドヴァイタ・ヴェーダーンタとクマーリラ・バッタと関連のあるミーマーンサー学派では、以下のプラマーナが認められている。[ 10 ] [ 56 ]

  1. シャブダ（言葉、証言）
  2. プラティアクシャ（知覚）
  3. アヌマーナ（推論）
  4. ウパマーナ（比較、類推）
  5. Arthapatti (仮定、推定)
  6. アヌパラブディ、アバヴァ（非知覚、非存在を用いた認知的証明）

ネオ・ヴェーダーンタ派などを除くほぼすべてのヴェーダーンタ派は、シャブダ・プラマーナをアヌマーナよりも重要なプラマーナとして認めています。[ 57 ]

仏教

パドマカラ翻訳グループによると、2005年に翻訳されたシャンタラクシタの『中観自在』では次のように述べられています。

厳密に言えば、プラマナ（tshad ma）は「妥当な認識」を意味します。[仏教]の実践においては、主にディグナーガ（Dignāga）とダルマキールティ（Dharmakīrti）に関連する、論理（rtags rigs）と認識論（blo rigs）の伝統を指します。[ 58 ]

仏教は、知識を得るための有効な手段として、プラティアクシャ（mngon sum tshad ma、知覚）とアヌマーナ（rjes dpag tshad ma、推論）の2つのプラマナ（tshad ma ）のみを認めています。 [ 12 ]リンボチャイは、仏教では、仏陀やその他の「有効な心」や「有効な人々」などからの経典も3つ目の有効なプラマナと見なしていると付け加えています。この3つ目の有効な知識の源泉は、仏教思想における知覚と推論の一形態です。有効な経典、有効な心、有効な人々は、仏教ではアヴィサンヴァディン（mi slu ba、議論の余地のない、疑いの余地のない）と考えられています。[ 12 ] [ 59 ]知覚と推論以外の認識と知識の手段は、仏教では無効とされています。[ 9 ] [ 10 ]

仏教において、プラマーナの最も重要な学者はディグナーガとダルマキルティである。[ 60 ]

サウトラントリカ

ディグナーガとダルマキルティは通常、サウトランティカの教義の見解を解説したものとして分類されますが、「サウトランティカが経典に従う」（チベット語：ལུང་གི་རྗེས་འབྲང་གི་མདོ་སྡེ་པ、ワイリー：lung gi rjes 'brang gi mdo sde pa）と「サウトランティカが理性に従う」（チベット語：རིགས་པ་རྗེས་འབྲང་གི་མདོ་སྡེ་པ , Wylie : rigs pa rjes 'brang gi mdo sde pa )であり、この2人の師は後者を確立したとされている。[ 61 ]このテーマに関するディグナーガの主要なテキストはPramāṇa-samuccayaである。ディグナーガのPramāṇa-samuccayaは、認識論 ( pramāṇaśāstra )という学問を形作り、それを論理的言説と融合させる上で重要な役割を果たした。ディグナーガの影響を受けたダルマキールティは、プラマナヴァルティカでこれらの考えをさらに発展させました。[ 62 ]

この二人は、毘婆羅門と釈迦如来の経典に倣うアプローチが外界と心的対象をどのように結びつけるかという、阿毘達磨に基づく複雑な説明を否定し、心的領域は外界と直接つながることはなく、感覚器官と感覚意識に基づいて側面を認識するに過ぎないと仮定した。さらに、感覚意識は外界対象の側面（サンスクリット語：Sākāravāda）の形をとり、知覚されるのは実際には外界対象の形をとった感覚意識である。側面から始めることで、ヒンドゥー教の学派が論じたような外界についての論理的な議論が可能になった。そうでなければ、彼らの見解はあまりにも異なっており、議論を始めることさえ不可能だっただろう。そうすることで、論理的な議論が続くことができたのである。[ 61 ]

このアプローチは、物質世界と精神世界がどのように繋がっているのかを解明しようとするものではあるものの、それを完全に説明するものではありません。この点について追及されると、ダルマキールティはサウトラントリカの立場の前提を放棄し、精神外の対象は実際には決して発生せず、心の習慣的な傾向から生じるという一種のヨーガチャーラの立場へと転換します。そこで彼は、外的対象を仮定するヒンドゥー教の学派との議論を始め、その後、それが論理的に成り立たないという議論へと移行します。[ 61 ]

後期チベットにおいては、ダルマキールティのアプローチについて、翻訳や解釈の違いにより、二つの異なる解釈が存在することに留意されたい。一つは、普遍性をある程度受け入れつつ穏健な実在論に傾倒するゲルク派による解釈であり、もう一つは、ダルマキールティが明確に反実在論的であると考える他の学派による解釈である。[ 63 ]

アポハ

ディグナーガの論理の重要な特徴は、一般性と特定の知識対象との扱い方にある。ニヤーヤ派は一般原理の存在を主張したが、ディグナーガは反駁において、一般性は単なる精神的特徴に過ぎず、真に存在するものではないと主張した。そのために彼はアポハ（無量心）の考えを導入した。これは、心が認識する方法は、知覚によって既知の対象を比較し、否定することであるというものである。このように、対象の一般的な概念やカテゴリーは、普遍的な真理との同一性からではなく、既知の対象との差異に関係している。したがって、知覚された戦車が戦車であるとわかるのは、それが戦車の普遍的な形態と一致しているからではなく、戦車ではないものと異なるものとして知覚されているからである。このアプローチは仏教認識論の本質的な特徴となった。[ 64 ]

中観派

ディグナーガと同時代人だがダルマキールティより前のバーヴァヴィヴェーカは、ナーガールジュナを論評する際に論理的なアプローチを取り入れた。彼もまた、現象の現れ方について論じる際には、実在論者と議論するためにサウトランティカ的なアプローチから始めたが、その後、現象の究極的な本質について中道的な見解をとった。しかし、彼はその究極的な本質について論理的な主張と議論を用いた。[ 61 ]

彼が中論体系に論理学を取り入れたことは、後にチャンドラキールティによって批判された。チャンドラキールティは、究極の住処の確立は思考や概念を超えたものであり、論理学の領域ではないと考えた。彼は他の教義体系の見解を反駁するために単純な論理的帰結の議論を用いたが、一般的に、中論を記述する際に論理学と認識論をより発展させた形で用いることは問題であると考えた。バーヴァヴィヴェーカによる自律的な論理的議論は、後にスヴァータントリカ的アプローチと呼ばれるようになった。[ 61 ]

チベットでは

現代の仏教宗派では、「三つの領域」（サンスクリット語：trimaṇḍala、チベット語：khor gsum）を採用しています。

  1. 主題
  2. 物体、
  3. 行動。[ 65 ]

中観派が初めてチベットに移住したとき、シャーンタラクシタは、究極の真理についての自分の見解を熟考し発展させる方法として、論理的主張をさらに進化させながら、よりバーヴァヴィヴェーカと一致する中観派の見解を確立しました。[ 61 ]

14世紀、ツォンカパは中観への新たな注釈とアプローチを提示し、それがチベットにおける規範となりました。この変種において、バーヴァヴィヴェーカではなくチャンドラキールティの中観のアプローチが高められましたが、ツォンカパはチャンドラキールティの論理への軽蔑を拒絶し、論理をさらに取り入れました。[ 61 ]

チベット仏教の修行と研究における論理の正確な役割については、依然として議論の余地があるものの[ 63 ]、伝統の中では確実に確立されている。ジュ・ミプハムは、19世紀のシャーンタラクシタの『中観空論』の注釈の中で次のように述べている。

仏陀の教えは、二諦の説法から始まり、事物のありのままのあり方を誤りなく説き示しています。そして、仏陀の信奉者は、論理を用いてこれを明確に理解しなければなりません。これが釈迦牟尼の揺るぎない伝統です。一方、分析的な探究全般、特にプラマーナ、すなわち論理学といった内的科学は不要であると主張することは、恐ろしく邪悪な呪縛であり、その目的は、仏陀の言葉が正当な論理によって完全に理解されることを阻むことです。[ 66 ]

参照

注記

  1. ^ヴェドヴィヤサなど少数のインド学者は10を、クルタコティは8を論じているが、最も広く受け入れられているのは6である。体系によっては、プラマナを3つしか認めない場合もある。アンドリュー・J・ニコルソン（2013年）『 Unifying Hinduism: Philosophy and Identity in Indian Intellectual History』（コロンビア大学出版、 ISBN 978-4-853-25333）を参照。 978-0231149877、149～150ページ。また、このトピックに関するブリタニカ百科事典の項目も参照してください。

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出典

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参考文献

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