イスラム教と世俗主義

世俗主義、すなわち宗教を市民問題および国家から分離するという考え方は、歴史的要因と概念自体の曖昧さから、イスラムの政治思想において議論の的となっている。[ 1 ]イスラム世界では、この概念は、外国の植民地支配下での法的および政治的領域からのイスラムの影響の排除や、一部の世俗主義国民国家による公的な宗教的表現の制限の試みとの関連から、強い否定的な意味合いを帯びてきた。[ 2 ] [ 3 ]そのため、世俗主義は侵略者によって押し付けられ、植民地時代後の支配エリートによって永続化された外国のイデオロギーであると認識されることが多く、[ 4 ]無宗教や反宗教と同じものと誤解されることも多い。[ 5 ]

特に19世紀後半から20世紀半ばにかけて、一部のイスラム思想家は、ロシア、イギリス、フランスの植民地主義に対抗し、イスラム世界を強化する手段として世俗主義を提唱した。中には、シャリーアの単一の解釈を押し付けない政治秩序という意味での世俗主義を主張した者もいた（アリー・アブドゥル・ラーズィーク、モハメド・アルクン、マフムード・モハメド・タハ）。[ 6 ]こうした政治秩序はイスラム教に違反しない（アブドゥッラー・サイード）と主張した者もいた。[ 7 ]そして、立憲主義と人権と組み合わせることで、現代のイスラム国家構想よりもイスラムの歴史に合致する（アブドゥッラーヒ・アハメド・アン＝ナイム）と主張した者もいた。[ 6 ]正統派イスラム学者やイスラム主義（政治的イスラム）の支持者は、イスラム教を個人の信仰の問題に限定することに強く反対し、法律、政治、経済、文化、そして市民生活のあらゆる側面を包含するイスラム教を強く主張している。[ 2 ] [ 8 ]イスラム主義の先駆者であるアブル・アラ・マウドゥーディーは、世俗主義者の目的は多宗教社会における緊張と分裂を緩和することではなく、「道徳と神の導きの制約」を回避することであり、[ 9 ] それによって「社会の統制機構からすべての道徳、倫理、または人間の良識を排除する」ことであると主張した。[ 10 ]

イスラム世界の多くの前近代国家は、宗教的権威と政治的権威の分離をある程度示しており、たとえ公式の宗教や宗教に基づく法律を持たない近代国家という概念に従っていなかったとしても、カリフ制の権力喪失がその主な理由であった。 [ 11 ]今日、イスラム教徒が多数派を占める国の中には、自らを世俗的であると定義したり、世俗的であるとみなされている国もある。それらの国の多くは二重の法制度を有しており、イスラム教徒は家族や財政に関する紛争をシャリーア裁判所に持ち込むことができる。その管轄は国によって異なるが、通常は結婚、離婚、相続、後見が含まれる。[ 12 ]

意味

世俗主義は、反教権主義、無神論、宗教に対する国家の中立、国家と宗教の分離、公共の場からの宗教的シンボルの追放、国教廃止（政教分離）など、様々な政策や思想を指すと理解される曖昧な概念である。 [ 4 ]もっとも、イスラム教にはこの意味での「教会」に相当する制度はない。[ 1 ] 世俗主義は、「ハード」または「主張的」と「ソフト」または「受動的」の2種類に分類されている[ 13 ] [ 14 ] —「ハード」は非宗教的で、宗教を非合法と見なし、宗教的信仰を可能な限り阻止し弱めようとする[ 13 ]（共産主義政権下に見られる例）。[ 15 ]「ソフト」な世俗主義は寛容と[ 13 ]中立性を強調し、「国家が教義に関与すること」を排除し、「いかなる教義の支持者も国家の強制力を行使すること」を排除しようとします。[ 16 ] [注 1 ]

アラビア語、ペルシャ語、トルコ語には、英語の「世俗主義」に正確に対応する言葉は存在しない。マンスール・アラムによると、イスラム教徒の主要4言語（アラビア語、ペルシャ語、ウルドゥー語）における「世俗主義」の「一般的かつ普及した」翻訳は、ラディーニアまたはガイル・マザビー、ムルヒディーンであり、「無宗教」または「非宗教的」を意味する。[ 21 ] アラムは、これらの翻訳とは対照的に、「西洋言語」における世俗主義の定義はすべて、世俗主義が「反宗教的または反神を意味するのではなく」、宗教の自由と国家による宗教への不干渉を意味するようになったことを示していると抗議する。[ 21 ] ナデル・ハシェミは『オックスフォード・イスラム百科事典』の中で、アラビア語の翻訳語としてよく使われる2つの単語を挙げている。それは、イルマーニーヤ（科学のアラビア語から）[ 4 ]とアルマニヤ（世界を意味するアラビア語から派生したらしい）である。[ 1 ] [ 4 ]（後者の用語は、19世紀末にレバノンのキリスト教徒学者ブトゥルス・アル・ブスターニが書いた辞書『ムヒト・アル・ムヒト』に初めて登場した。） [ 22 ] [ 23 ]ペルシア語には、 sekūlarîzm という借用語があり、トルコ語では、laiklik（フランス語のlaïcitéから借用）とsekülerizmの両方がこの用語の定義に使われている。トルコ文献では両者の定義が異なる場合がありますが、この2つの単語の不明確で誤った使用法による混乱のため、文脈や出典によって意味が異なります。[ 4 ] [ 24 ]

聖書的根拠

マンスール・アラム（イスラム教政府の政策として「厳格な世俗主義」を考慮に入れない人物）によると、預言者に「アッラーのメッセージを伝える」という任務を人類に課すことで「明確に、そして曖昧さなく」宗教の自由を支持し、各人に「自身の行為と行い」に対する個人的な責任を与えているコーランの節は以下の通りである：[ 25 ]

  • 主の御言葉に応え、礼拝を守り、相談して事を進め、われが与えたものから施しをし、不当な扱いを受けた時には正義を執行する者たち。（42:38-39）
  • 信仰する者、ユダヤ教徒、キリスト教徒、サービア教徒（星崇拝者）、アッラーと終末の日を信じ、善行に励む者は、主の御許で報奨を受けるであろう。彼らには恐れもなく憂いもないであろう。（2:62）[ 25 ]
  • 言ってやるがいい。「我々はアッラーを信じ、我々に下されたもの、イブラーヒーム、イスマーイール、イスハーク、ヤアコーブとその部族（の12人の息子たち）に下されたもの、ムーサーとイーサーに下されたもの、そして主から預言者たちに下されたものを信じる。我々は彼らの誰に対しても差別をしない。」 (2:136) [ 25 ]
  • ラ・イクラハ・フィド・ディン。宗教には強制はない。（2:256）[ 25 ]
  • これらの不信心者たちに言ってやるがいい。「私はあなたがたが崇拝するものを崇拝しないし、あなたがたも私が崇拝するものを崇拝しない。私はあなたがたが崇拝するものを崇拝しないし、あなたがたも私が崇拝するものを崇拝しない。あなたがたにはあなたがたの宗教があり、わたしにはわたしの宗教がある。」 (109) [ 25 ]
  • 本当に主からの証拠があなた方に下った。それで見る者は自分の利益のためにそうするが、自分の目をくらませる者は自分の損害のためにそうする。私（ムハンマド）はあなた方を監視する者ではない。（6:104）[ 25 ]
  • だがアッラー以外の者を後見人として立てる者については、アッラーが彼らを監視なされる。そしてあなた（ムハンマド）は彼らの後見人ではない。（42:6）
  • もしアッラーが御心ならば、彼らはアッラー以外のものを崇拝することはなかったであろう。そしてわれはあなたを彼らの監視者にはせず、また彼らを監督する者にもしない。（6:107）[ 25 ]
  • われはあなた方一人一人に、律法と明確な道を定めた。もしアッラーが御心ならば、あなた方を一つの民となされたであろう。（5:48）[ 25 ]

ジャキル・アル・ファルキーとムハンマド・ロクヌッザマン・シッディキーは、ムハンマドのメディナ契約（メディナ憲法としても知られる）を「世俗憲法」と表現している。[ 26 ] [ 27 ]

歴史と概要

初期の歴史

学者バーナード・ルイスは、キリスト教は「最初の形成期」には国家から分離され、しばしば国家によって抑圧されていたが、「創始者の生存中からイスラム教は国家であり、イスラム教は最初から権力の行使と結びついていた」と指摘している。[ 28 ]

政教分離の証拠

多くの学者は、政教分離は初期イスラム史と矛盾しないと主張している。スーダン生まれのイスラム学者アブドゥライ・アハメド・アンナイムは、立憲主義、人権、完全な市民権に基づく世俗国家は、現代のイスラム国家像よりもイスラム史に合致していると主張している。[ 6 ]アイラ・M・ラピドゥスは、預言者ムハンマドがウンマを率いていた時代には、宗教と政治の権力が統合され、非世俗国家が生まれたと指摘している。しかしラピドゥスは、10世紀までにイスラム世界の一部の政府は、政治的支配が「将軍、行政官、知事、地方領主の手に移り、カリフがすべての実効的な政治権力を失った」ため、政教分離を効果的に進めていたと述べている。これらの政府は依然として公式にはイスラム教を信仰し、その宗教に忠実であったが、宗教当局は、自分たちを統治する政治制度とは別に、独自の階層構造と権力基盤を築いていた。

同時期に、宗教共同体は、それを支配していた国家や帝国から独立して発展しました。ウラマーは、裁判官、行政官、教師、そしてイスラム教徒の宗教顧問として、地域の共同体生活と宗教生活を統制しました。宗教エリートは、宗教的所属に基づいて、スンニ派法学派、シーア派、あるいはスーフィー派のタリーカ（法学派）に組織されました。[...] イスラム法であるシャリーアから生じる幅広い問題において、各学派の「ウラマー」は、宗教に基づく権威を持つ地域の行政・社会エリートを形成しました。[ 29 ]

ラピドゥスは、イスラム共同体生活における宗教的側面と政治的側面が、カリフ制に対するアラブ人の反乱、カリフの実権から独立した宗教活動の出現、そしてハンバル法学派の出現によって分離するようになったと主張している。[ 30 ] ジャキル・アル・ファルキによれば、世俗主義は「何世紀にもわたって」、ムガル帝国の統治者のほとんどによる「寛容で自由な」統治の下で見られ[ 31 ]、「特にアクバル政権（1556-1605）」[ 32 ]。

研究者オリヴィエ・ロイは、スルタンとエミールの「政治権力」とカリフの宗教権力との「事実上の分離」は、ヒジュラ暦1世紀末には既に「創設され、制度化されていた」と主張する。しかしながら、イスラム世界には「この空間の自治に関する政治思想」が欠如しており、今もなお欠如している。シャリーア以外に実定法は確立されていない。君主の宗教的役割は、イスラム共同体を敵から守り、シャリーアを制定し、公共の利益（マスラハ）を確保することであった。国家は、ムスリムが良きムスリムとして生きることを可能にするための手段であり、スルタンがそうするならば、ムスリムはスルタンに従わなければならなかった。君主の正統性は、「貨幣を鋳造する権利と、金曜礼拝（ジュムア・フトバ）を君主の名で執り行う権利によって象徴されていた」[ 33 ]。

当時、ウマイヤ朝は多くのイスラム教徒から世俗国家とみなされており、中には政治と宗教の統合の欠如を非難する者もいた。しかし、この認識は、カリフ制の境界を越えてイスラム教徒の支配を拡大しようとする戦争の連続によって相殺された。[ 34 ]

初期イスラム哲学において、アヴェロエスは『決定論』の中で、科学と哲学を公式のアシュアリー派神学から解放する正当性を示す論拠を提示した。このため、アヴェロエス主義を近代世俗主義の先駆けと考える者もいる。[ 35 ]

植民地時代と植民地時代後

イスラム近代主義者と世俗主義

世俗主義の概念は、啓蒙主義以降の近代思想の多くとともに、ヨーロッパからイスラム世界、特に中東と北アフリカに輸入された。イスラムの知識人の間では、世俗主義に関する初期の議論は、主に宗教と国家の関係、そしてこの関係が科学、技術、統治におけるヨーロッパの成功とどのように関係しているかに集中していた。[ 36 ]宗教と国家の関係に関する議論では、イスラム世界の宗教的権威と政治的権威の分離可能性（不分離性）やカリフの地位が最大の争点の一つであった。[ 37 ] 多くのイスラム近代主義思想家（特に19世紀後半から1970年代）は、イスラム世界の宗教的権威と政治的権威の不可分性に反対し、彼らの理想的なイスラム世界における政教分離システム（自由、ナショナリズム、民主主義などの概念とともに）を説明した。 （バース党員や非イスラム教徒のアラブ人を含む他の民族主義者による多宗派間の調和の模索も世俗主義支持の一環であった。[ 38 ]）

著名なイスラム近代主義思想家ムハンマド・アブドゥフ（1849-1905）は、著書『キリスト教とイスラム教における迫害』[ 39 ]の中で、イスラム世界では誰も排他的な宗教的権威を持たないと主張した。彼は、カリフは絶対的な権威を持つ者でもなければ、神の啓示を受けた者でもないことから、カリフでさえ一般ムスリムに対して宗教的権威を持つことはないと主張した。アブドゥフは、カリフはウンマから尊敬を受けるべきだが、ウンマを支配するべきではないと主張した。ウンマの統一は道徳的な統一であり、ウンマが国家に分裂することを妨げるものではない、と。[ 40 ]

アブド・アッラフマーン・アル・カワキビ（1854年頃～1902年頃）は、著書『タバーイー・アル・イスティブダッド（専制政治の特徴）』の中で、宗教と専制政治の関係について論じ、[ 41 ]「ほとんどの宗教が人々を搾取する宗教的地位を持つ者たちに奴隷化しようとしたのに対し、本来のイスラム教は民主主義と貴族政治の中間に位置する政治的自由という基盤の上に築かれた」と主張した。[ 42 ]カワキビは、人々が非宗教的な国家統一を達成できると示唆し、「この世の生活は自分たちで管理し、来世は宗教に任せよう」と述べた。[ 42 ]さらに、彼の2作目の著書『ウム・アル・クラー（村々の母）』の付録には、宗教と国家の問題に関する彼の最も明確な記述があり、インド出身のイスラム学者とアミールとの対話が掲載されている。首長は「宗教と政府は別物だ…イスラム教では宗教の統治と政府の統治は決して一体化されていない」との意見を述べた。

ラシード・リダー（1865-1935）の政教分離に関する 思想は、アブドゥルやアル＝カワキビといくつかの類似点があった。学者のエリエゼル・タウバーは次のように述べている。

彼は、イスラム教によれば「国家の統治は国家自身の手中にある…そしてその政府は一種の共和国である。カリフは会衆の最下層に対して法的に優位性はなく、宗教法と国民の意志を執行するだけである」という見解を持っていた。そして彼は付け加えた。「イスラム教徒にとって、カリフは絶対的な権威（マズム）ではなく、啓示の源泉でもない」。したがって、「国家は、そうする理由があれば、イマーム・カリフを解任する権利を有する」[ 43 ]。

リダは、「アラブ帝国一般有機法」と題する文書の中で、将来のアラブ帝国に関する自身の構想を詳細に示しました。リダは、将来の帝国の一般的な行政政策は、大統領、帝国全体から選出される代議員会議、そして代議員の中から大統領が選出する閣僚会議によって運営されるべきであると主張しました。そこで、カリフは「一般有機法」を承認し、それに従わなければなりません。カリフは帝国のあらゆる宗教問題を管轄することになります。リダが理想とするイスラム帝国は、実際には大統領によって統治され、カリフは宗教問題のみを管轄し、帝国の有機法を承認し、それに従わなければならないとされました。[ 44 ]

上述のように、イスラム世界における宗教権力と政治権力の分離可能性に関するこうした議論は、カリフ制の存在と深く結びついていた。したがって、1924年にトルコ政府によってカリフ制が廃止されたことは、イスラム知識人の間でのこうした議論に大きな影響を与えた。

上に挙げた著作よりもさらに物議を醸したのが、イスラム学者でシャリーア法判事でもあったアリー・アブド・アル・ラーズィーク（1888-1966）による1925年の小冊子『イスラームと統治の基盤』[ 45 ]である。彼は、カリフの権威を受け入れることは宗教的義務であるという一般的な仮説を正当化する明確な証拠はコーランとハディースの中に存在しないと主張した。さらに彼は、ウンマが政治的に統一される必要さえなく、宗教がある政治形態よりも優れているということとは何の関係もないと主張した。彼は、イスラームにおいて、ムスリムが古い政治体制を破壊し、人間の精神と諸国民の経験に関する最新の概念に基づいて新しい政治体制を構築することを禁じるものは何もない、と論じた。[ 46 ]この出版物は、彼が宗教を政府や政治から切り離すことができると提唱したため、激しい議論を巻き起こした。彼は後にその職を解かれた。フランツ・ローゼンタールは、アブド・アル＝ラジクにおいて「イスラームの純粋かつ排他的な宗教的性格について、初めて一貫した、明確な理論的主張に出会う」と主張した。[ 47 ]

エジプトの作家、タハ・フセイン（1889-1973）もまた、エジプト民族主義の観点から政教分離を主張した。フセイン氏は、エジプトは常に西洋文明の一部であり、19世紀に復興を遂げ、再ヨーロッパ化したと信じていた。彼にとって、近代世界の特徴は、それぞれの領域において宗教と文明が事実上分離していることである。したがって、ヨーロッパの宗教であるキリスト教なしに、文明の基盤をヨーロッパから得ることは十分に可能である。さらに、イスラム教には聖職者がいないため、キリスト教徒よりもイスラム教徒の方が容易であり、したがって宗教による社会支配に既得権益はないと彼は考えていた。[ 48 ]

21世紀のイスラム教徒と世俗主義

マンスール・アラムは 2013年頃の著作の中で、1980年代半ば以降パキスタンでシーア派、スンニ派、その他の宗派間で「流血の惨劇」が起こり、「モスク、イマームバルガー、さらには墓地さえも訪れるのに危険な場所になった」と主張している。宗派間の分極化に対する「唯一の解毒剤」は、キリスト教徒が「数百年にわたる内紛の流血」を経て学んだもの、すなわち世俗主義である。[ 49 ]

ナショナル紙のコラムニスト、ファイサル・アル・ヤファイは2012年、アラブ世界における世俗主義は衰退しており、「今日アラブ世界には世俗主義とみなされる主要政党は存在しない」と述べている。[ 50 ]イースト・アングリア大学のメディアと世俗主義の研究者であるハルドゥン・H・シャミは、世俗主義はこの地域では問題であり、無神論、植民地主義、あるいは西洋化と結び付けられることが多いと主張する。彼は「中東モデル」の世俗主義を強調する。それは単に西洋のカテゴリーを輸入するのではなく、地域文化、宗教的多様性、社会・政治規範に対応したものである。彼はまた、世俗主義を少数民族、軍国主義、国家と宗教の関係といった問題と関連し、あるいは緊張関係にあると位置づけている。[ 51 ]

世俗主義の確立

国際問題とイスラム研究の教授であるジョン・L・エスポジト氏は次のように指摘する。

独立後の時期には、西洋の世俗的なパラダイムやモデルに大きく影響を受け、負っている近代的なイスラム諸国が出現した。サウジアラビアとトルコは、この両極端の立場を反映していた。[...] イスラム諸国の大多数は、国家建設において中道を選択し、西洋から多大な影響を受け、外国人顧問や西洋で教育を受けたエリート層に依存した。[ 52 ]

エスポジトはまた、多くの近代イスラム諸国において、政教分離は完全ではなかったものの、統治者、国家、そして政府機関の正当性の源泉としてのイスラム教が国家と社会において果たす役割は大幅に縮小したと主張している。しかしながら、ほとんどのイスラム教政府がイスラム法を西洋の世俗法典に触発された法制度に置き換えた一方で、イスラム教の家族法（結婚、離婚、相続）は依然として有効であった。[ 53 ]

適合性に関する質問

世論調査によると、イスラム教徒の大多数は、イスラム教はキリスト教とは異なり、国家と宗教を分離していないと信じており、世界中の多くのイスラム教徒は、自国の政治生活においてイスラム教が重要な役割を果たすことを歓迎している。[ 54 ] 歴史家バーナード・ルイスは、ヨーロッパで世俗主義が16世紀と17世紀の激しく壊滅的な宗教戦争への反応として発展したと主張しているが、イスラム教はその病気に悩まされていなかった。[ 55 ]イスラムの歴史には、「宗教的な色合いを帯びた地域、部族、王朝間の戦争」や、スンニ派のオスマン帝国とシーア派のペルシャ帝国のような「大国間の対立」があったが、宗教戦争はなかった。[ 56 ]宗教的差別はあったが迫害はなく、不忠な背教者の訴追はあったが異端に対する運動や異端者の火刑はなかった。[ 56 ]マタイ伝22章21節「皇帝のものは皇帝に、神のものは神に返しなさい」のような聖書の言葉もありません。 [ 55 ]（ルイスは最後に、20世紀後半には宗教と国家が互いの問題に干渉するという問題がイスラム世界に広がった可能性があり、「ユダヤ人とイスラム教徒はおそらくキリスト教の病気にかかっており、キリスト教の治療法を検討するかもしれない」と指摘しています。[ 57 ]

反対

イスラム復興主義者から

1978年から1979年のイラン革命に端を発するイスラム教の復活／イスラム復興は、世俗化論の支持者たちの幻想を覆すものとなった。エジプト、アルジェリア、トルコといったイスラム教国の中でも近代化が最も進んだ国々におけるイスラム教の政治復興は、宗教は公共生活の中心ではなく周縁に位置するべきだと考える人々の期待を裏切るものであった。さらに、ほとんどの場合、それは農村部ではなく都市部で起こり、指導者や支持者は教育を受けた専門家であった。[ 58 ]宗教復興が世俗主義を覆す力を示した顕著な例はイラクである。1990年から1991年にかけて、世俗主義を標榜するアラブ民族主義政党バース党の指導者（サダム・フセイン）は、「戦争状態にあることを悟り、旗にアッラー・アクバルの名を刻み、夢の中で預言者を見た後、異教徒に対するジハードを宣言した」。 [ 59 ]

ヴァリ・ナスルのような学者は、イスラム世界の世俗的エリートは覇権を維持するために植民地勢力によって押し付けられたと主張する。[ 60 ]イスラム主義者は、イスラム教は宗教と政治を融合しており、規範的な政治的価値観は聖典によって決定されていると信じている。[ 61 ]これは歴史的にそうであったと主張されており、政治を世俗化しようとする世俗主義者/近代主義者の努力は、ジャヒリーヤ（イスラム以前の無知）、カフィル（不信心）、イルティダード（背教）、無神論にすぎない。[ 62 ] [ 63 ]ジャマーアト・エ・イスラミの創設者であるマウラナ・マウドゥーディーは1948年に、世俗政治に参加する者は神とその使徒に対する反乱の旗を掲げていると主張した。[ 64 ]

保守的なイスラム教徒から

サウジアラビアの学者たちは世俗主義を非イスラム的だと非難している。ムハンマド・ビン・サルマン皇太子の治世以前、サウジアラビアのイフタ（説教指導局）は、預言者（ハディースやその他の文献に記されている）の教えよりも完全な教え（フダ）があると信じる者、あるいは預言者の教えよりも他人の教えの方が優れていると信じる者はカーフィルであると定める指令を出していた。[ 65 ]

この条文には、イスラム教の戒律からの重大な逸脱とみなされ、シャリーア法（イスラム法）に基づいて処罰される可能性のある具体的な教義がいくつか列挙されています。例えば、

タリク・アル＝ビシュリの見解によれば、「世俗主義とイスラム教は、タルフィク（偽造、つまり複数のイスラム教派の教義を組み合わせること）によってのみ、またはそれぞれがその真の意味から離れることによってのみ、合意することはできない。」[ 67 ]

マンスール・アラムは、オスマン帝国とムガル帝国が崩壊しつつあったのと同時に、イギリス、フランス、ロシアがイスラム世界の地域を植民地化していたため、「イスラム教徒の間に、世俗主義と民主主義、そして近代科学革命が、国政における教会の正式な役割の衰退だけでなく、イスラム教の権力の衰退にも責任があるという認識が生まれた。…イスラム正統派は、西洋の政治、経済、科学技術に対する反感を抱くようになった。サウジアラビアの保守派が、サウジアラビアへの電話とテレビの導入に激しく反対していたことはよく知られている。」[ 68 ]

権威主義との関連性に関する疑問

多くの学者は、20世紀末のイスラム諸国における世俗主義政府は、自らの統治（および世俗主義）を守り、イスラム主義の蔓延を防ぐために、より抑圧的かつ権威主義的になったと主張している[69]。あるいは、イスラム主義の脅威を口実に権威主義化を進めたとも主張している。ファリード・ザカリアは、政府による抑圧が不満を増大させると、政府が守ろうとしている世俗主義への敵意、そして敬虔なイスラム主義者の敵対勢力の支持率も高まると主張している[ 69 ] 。

イスラム主義者がトルコとアルジェリアの世俗主義・民族主義国家で選挙に勝利した後、軍は「世俗主義を守る」ために選挙結果を覆した。[ 70 ]アルジェリアでは、1991年にイスラム救国戦線（FIS） が圧勝した後、軍事クーデターが発生した。FIS支持者が蜂起し、血なまぐさい内戦が勃発した。[ 71 ] [ 70 ] トルコでは、福祉党が1995年の選挙で勝利したが、[ 72 ] 1997年2月にトルコ軍の軍事介入によって辞任に追い込まれた。これは「ポストモダン・クーデター」として知られる。[ 73 ] この介入後、内戦は発生しなかったが、福祉党の後継政党（AKP）が2001年に政権を掌握し、その権威主義と世俗主義者の権力からの排除で知られるようになった。（下記参照）

一部の国では、民主的なプロセスを通じてイスラム主義者が政権を握るのではないかという懸念から、イスラム主義政党に対する権威主義的な措置が取られている。 [ 74 ] 「シリア政権は、イスラム主義者が政権を握るのではないかという懸念を巧みに利用し、シリアのムスリム同胞団への大規模な弾圧を正当化した。」[ 75 ]アメリカの外交官がホスニ・ムバラク大統領に報道権の拡大と知識人逮捕の停止を求めた際、ムバラク大統領はこれを拒否し、「もし私があなたの要求に従えば、原理主義者がエジプトで政権を掌握するでしょう。あなたはそれを望みますか？」と述べた。2001年、ビル・クリントン大統領がヤセル・アラファト議長にパレスチナに民主主義を確立するよう求めた際、ヤセル・アラファト議長も同様の返答をし、「民主主義体制ではイスラム主義のハマスが必ず政権を掌握するだろう」と主張した。[ 69 ]

ファリード・ザカリア（2003年の著作）は、権威主義の弱体化が世俗主義の敵であるイスラム主義者の弱体化につながる可能性があると主張し、エジプト（2011年の革命以前）がイスラム原理主義者の国会議員選挙への立候補を禁止していたことを指摘した。当時、国会議員は「全く無力」であったにもかかわらずだ。もしエジプト（そして他の権威主義的なイスラム諸国）がそうしていなかったら、原理主義者はイスラム教徒の大衆から「遠い英雄」として見られることをやめ、「地元の政治家」として見られるようになっていたかもしれない。[ 76 ] フレッド・ハリデーらは、権威主義の強まりによって、イスラム世界の多くの地域でモスクが政治的反対を表明できる唯一の安全な場所になっていると指摘している。[ 77 ]

世俗的なフェミニズム

アッザ・カラムは1988年に世俗的フェミニストについて次のように述べている。「世俗的フェミニストは、イスラム教であれキリスト教であれ、いかなる宗教の領域にもとらわれず、国際人権に関する言説の枠内に自らの言説を位置づけることを固く信じている。彼らは、宗教的言説を人権に関連する概念や宣言と調和させようと『時間を無駄にする』ことはない。彼らにとって、宗教は各個人の私的な問題として尊重されるものの、女性の解放に関するいかなる議題を策定するための基盤としては全く拒絶される。そうすることで、宗教における女性の立場に関する果てしない議論に巻き込まれることを避けているのだ。」[ 78 ]一般的に、世俗的フェミニスト活動家は男女間の完全な平等を訴え、女性の権利に関する考えを宗教的枠組みの外側に据えようとし、イスラム主義を平等の障害であり、家父長制的価値観との結びつきと捉えている。彼らは、世俗主義は市民権の保護にとって重要であると主張する。[ 79 ]

イスラム教徒が多数を占める世俗国家

世界でイスラム教徒が多数派を占める 50 か国のうち、次の 21 か国が世俗国として挙げられています。

州別の世俗主義運動

クリミア（ウクライナ）

最初の世俗主義運動はロシア帝国末期に現れました。クリミア・タタール人の知識人イスマイール・ガスプリンスキーは、東ヨーロッパ地域における最初のイスラム知識人であり、トルコ系およびイスラム系コミュニティの教育と文化改革、そして近代化の必要性を認識していました。彼が始めた運動は、「新しい運動」を意味するウスリ・イ・ジェディドと名付けられました。

1917年、クリミア・タタール人は独立を宣言し（クリミア人民共和国）、これは近代イスラム世界で女性参政権を導入した最初の国家であった。[ 102 ]

七面鳥

トルコにおける世俗主義は、第一次世界大戦後のオスマン帝国崩壊による空白を埋める劇的な広がりをもたらした。1928年の憲法改正で国教を廃止したことから始まり、ムスタファ・ケマル・アタチュルクは政治的・文化的革命を主導した。「トルコの公式近代化は、基本的にイスラム教に基づくオスマン帝国の体制を否定し、西洋志向の近代化様式を採用することによって形作られた。」[ 103 ]

  • カリフ制は廃止された。
  • 宗教団体やスーフィー教団は禁止された。
  • スイス民法典に基づく世俗民法典が、イスラム法 (シャリーア、シェリアト) に基づく以前の法典に取って代わり、あらゆる形態の一夫多妻制を禁止し、宗教的結婚を無効にし、相続、結婚、離婚に関して男女に平等の権利を与えた。
  • 宗教裁判所制度と宗教教育機関は廃止された。
  • 宗教を政治目的に利用することは禁止された。
  • 人々の宗教問題を扱う別の機関が設立されました。
  • アルファベットはアラビア語からラテン語に変更されました。
  • 1950 年まで続いたアザーン(エザン、礼拝の呼びかけ)を含め、宗教活動の一部はトルコ語に移行されました。今日では、トルコ語で語られているのは説教 (フトバ、フトベ) のみです。

20世紀を通じて、世俗主義はイスラム主義者によって絶えず挑戦を受けてきた。20世紀末から21世紀初頭にかけて、福祉党や公正発展党（AKP）といった政治的イスラム主義者やイスラム民主主義者が影響力を強めた。2002年の選挙でAKPが政権を握り、（2024年現在）ますます権威主義的な手法で政権を維持している。[ 104 ] [ 105 ] 「旧世俗主義の守護者」を権力の座から排除し、AKPの党員・支持者を後任に就けた。[ 106 ]「敬虔な世代を育てる」ための教育のイスラム化が政府の政策となった。[ 107 ] [ 108 ]宗教問題を統制・制限するために設立された政府機関（ディヤネット）の役割を逆転させ、保守的な（ハナフィー・スンニ派）イスラム教を推進した。 [ 109 ]

レバノン

レバノンは、最高位の役職が特定の宗教共同体の代表者に比例配分されるコンソシアショナリズムの一形態である宗派主義の枠組みの中で議会制民主主義を維持している。しかしながら、宗派主義体制に反対し、国家政府にライシテ（政教分離）を導入するよう訴えるレバノン人が増えている。こうした世俗主義的な主張の最新の表現は、 2010年4月26日にベイルートで開催された「ライク・プライド」行進である。これは、ベイルートにおけるヒズブ・ウッ・タフリールの影響力の高まりと、イスラム・カリフ制の再建を求める声 に応えたものである。

チュニジア

ハビブ・ブルギバ（1956-1987）の指導の下、チュニジアの独立後の政府は世俗化政策を推進した。[ 110 ]

ブルギバは、ハブス（宗教的寄付）に関する法律を改正し、教育を世俗化し、法制度を統一することで、宗教を問わずすべてのチュニジア人が国家裁判所の管轄下に置かれるようにした。彼は宗教機関であるエズ・ジトゥナ大学の影響力を制限し、チュニス大学に統合された神学部に置き換え、女性のスカーフ着用を禁止し、宗教階層の構成員を国家公務員とし、モスクの維持費と説教師の給与を規制するよう命じた。[ 111 ]

さらに、彼の最もよく知られた法的​​革新は、結婚、子供の後見、相続、そして最も重要な一夫多妻制の廃止と離婚の司法審査の対象とすることなど、家族に関連する問題を規制する法律である「法典」（CSP）でした。[ 112 ]

ブルギバは明らかに、自身の世俗化計画を阻止しようとする宗教体制の力を弱めようとしていた。彼はこれらの変化をイスラム教の近代主義的解釈の枠組みの中に位置づけ、イスラム教との決別ではなくイジュティハード（独自の解釈）の産物として提示することに慎重であったが、世俗主義で広く知られるようになった。ジョン・エスポジトは、「ブルギバにとってイスラム教は過去を象徴するものであり、西洋こそがチュニジアにとって近代的な未来への唯一の希望だった」と述べている[ 113 ] 。

経済問題の深刻化に伴い、1970年代にはエズ・ジトゥーナ大学における宗教教育の復活と、シリアやエジプトのムスリム同胞団といったアラブの宗教指導者の影響を受けて、イスラム主義運動が勃興した。[ 114 ]また、チュニスで『アゼイトゥーナ』という雑誌を発行しているヒズボラ・ウッ・タハリールの影響もある。[ 115 ]その後、ブルギバとイスラム主義者の闘争は制御不能となり、反対勢力を鎮圧するためにイスラム主義指導者は追放、逮捕、尋問を受けた。[ 116 ]

アンナハダ運動（ルネッサンス党、あるいは単にアンナハダとも呼ばれる）は、チュニジアの穏健なイスラム主義政党である。[ 117 ] [ 118 ] [ 119 ] [ 120 ] 2011年3月1日、チュニジア革命後の世俗主義独裁政権であるザイン・エル・アビディーン・ベン・アリ政権の崩壊後、チュニジア暫定政府はアンナハダ運動に政党結成の許可を与えた。以来、アンナハダ運動はチュニジア最大かつ最も組織化された政党となり、より世俗主義的な他の政党をはるかに凌駕している。2011年のチュニジア制憲議会選挙は、同国史上初の公正な選挙となり、有権者全体の51.1%が投票し、同党は得票率37.04%、217議席中89議席（41%）を獲得し、他党を大きく上回った。[ 121 ] [ 122 ] [ 123 ] [ 124 ] [ 125 ]

エジプト

エジプトにおける世俗主義は、エジプトの歴史と中東の歴史の両方において非常に重要な役割を果たしてきました。エジプトにおける世俗主義の最初の経験は、イギリス占領時代（1882～1952年）に始まり、西洋の思想の伝播を許容する雰囲気が生まれました。この環境下で、オスマン帝国からの政治亡命を求めたヤクブ・サルフ、ファリス・ニムル、ニコラ・ハッダードといった世俗主義を支持する知識人たちは、著作を発表することができました。この論争は、エジプトのシャイフ・アリー・アブド・アル＝ラーズィーク（1888～1966年）の著作「近代イスラム史における重要な知的・宗教的論争における最も重要な文書」[ 62 ]によって、喫緊の課題となりました。

1919年までに、エジプトはヒズブ・アルマニ（世俗党）と呼ばれる初の世俗政党を樹立しました。この名称は後にワフド党と改称されました。ワフド党は世俗政策と国家主義的な政策を組み合わせ、その後数年間、国王統治とイギリスの影響の両方に反対して多数の支持を得ました。ワフド党は第二次世界大戦中は連合国を支持し、1952年の議会選挙で勝利しました。この選挙後、首相は国王によって打倒され、暴動が発生しました。この暴動は軍事クーデターを招き、その後、ワフド党とムスリム同胞団を含むすべての政党が禁止されました。[ 62 ]

ガメル・アブドゥル・ナーセル政権は世俗主義・民族主義的な性格を帯びており、当時エジプト国内のみならず他のアラブ諸国でも大きな支持を集めていた。ナーセル主義の主要な要素は以下の通りである。[ 126 ]

ナセル政権の世俗主義的遺産はその後、アンワル・サダトとホスニ・ムバラクの時代にも影響を与え、 2011年のエジプト革命までエジプトは世俗主義者によって統治された。しかしながら、エジプトのムスリム同胞団はイスラム世界、特にアラブ世界で最も影響力のある運動の一つとなっている。長年にわたり同胞団は「半合法的」と評され[ 127 ]、選挙で候補者を擁立できるエジプト唯一の野党グループであった。[ 128 ] 2011～2012年のエジプト議会選挙では、「イスラム主義」とされる政党（同胞団の自由正義党、サラフィー主義のアル・ヌール党、リベラル・イスラム主義のアル・ワサト党）が全議席の75%を獲得した[ 129 ] 。今日、エジプトの世俗主義支持者のほとんどは、世俗主義とコプト正教徒とイスラム教徒の間の「国家統一」とのつながりを強調している。

シリア

シリアにおける世俗化の過程は1920年代のフランス委任統治下で始まり、独立以来様々な政府の下で継続的に進められてきた。シリアは1963年から2024年の間、アラブ民族主義のバース党によって統治されていた。バース党政権は、アラブ社会主義と世俗主義イデオロギーおよび権威主義的な政治システムを組み合わせた。憲法は、多くのキリスト教宗派を含むすべての公認宗教コミュニティに信教の自由を保証している。すべての学校は政府が運営し、宗派に属さないが、イスラム教および/またはキリスト教の義務的な宗教教育が提供されている。イスラム教の政治形態は政府によって容認されていない。シリアの法制度は主に民法に基づいており、フランス統治時代に大きく影響されている。また、アブドゥル・ナーセルのエジプト法から部分的に、オスマン帝国のミレット制度からかなり、そしてシャリーアからはほとんど影響を受けている。シリアには世俗裁判所と宗教裁判所が別々に存在する。民事および刑事事件は世俗裁判所で審理され、シャリーア法廷はイスラム教徒間またはイスラム教徒と非イスラム教徒間の個人的、家族的、宗教的問題を扱います。[ 130 ]非イスラム教徒コミュニティには独自の宗教法を用いる独自の宗教裁判所があります。[ 131 ]

イラン

1921年2月21日の軍事クーデター後、レザー・ハーンは国内の有力政治家としての地位を確立した。イランの聖職者たちは、自らの影響力低下を恐れ、レザー・ハーンへの支持を申し出て、シャーの役割を担うよう説得した。[ 132 ]

1925年～1941年：レザー・シャーは、西洋化と宗教を公共の場から排除するという明確な意図のもと、イラン社会に劇的な変化をもたらし始めた。宗教学校を世俗学校に改組し、イラン初の世俗大学を設立し、公共の場でのヒジャブ着用を禁止した。しかしながら、マジュレス（1906年に最初の議会）の権力を剥奪し、言論の自由を弾圧したことで、政権は完全に非民主的で権威主義的なものとなった。[ 133 ]

1951年～1953年：1950年代初頭、モハンマド・モサデク首相は再び社会主義的な政策を掲げ、聖職者の権力を弱めることを明確な目標とした世俗政権を樹立した。しかし、アングロ・イラニアン石油会社（後のブリティッシュ・ペトロリアム）が保有する植民地石油権益の国有化計画はイギリスの怒りを買った。これに対し、イギリスはCIAの支援を得てクーデターを支援し、モサデクを権力の座から追放し、モハンマド・レザー・パフラヴィーを復権させた。

1962年～1963年：モハンマド・レザー・パフラヴィーは西洋化の命令を利用して、イランを西洋化された世俗的な資本主義国に変えることを目指して白色革命を起こした。

1963年～1980年：野党はアヤトラ・ルーホッラー・ホメイニの支持のもとに結集し、1963年代末には1979年のイスラム革命でシャーは打倒された。[ 133 ]国は今日まで続く 権威主義的なイスラム共和国となった。

パキスタン

参照

イスラム主義：

参考文献

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参考文献

注記

  1. ^バーナード・ルイスもマンスール・アラムも世俗主義の種類を説明する際に 「ハード」と「ソフト」という用語を使用していないが、両者とも共産主義の宗教政策を西側諸国の政教分離の世俗主義とは異なるものとして言及している。
    • ルイスは2種類の世俗主義について説明しています。
      • マルクス・レーニン主義の世俗主義：「東欧で特に栄えた一種の世俗主義が存在するが、他の地域にも支持者はいる。…その支持者は無神論者だが、神を信じないわけではない。…彼らには宗教はないが、聖典や教義、高位聖職者や高位聖職者、正統派や異端、そしてそれらを摘発し根絶するための異端審問を備えた教会は確かに存在する。」
      • 非無宗教的世俗主義：「17世紀に西ヨーロッパで出現し、18世紀のアメリカ革命、そして別の意味ではフランス革命によって確立された世俗主義は、全く異なる種類のものでした。その目的は、無宗教を新たな国家教義として確立し、強制することではなく、むしろ国家が教義に関与することを排除し、いかなる教義の支持者も国家の強制力を行使することを防ぐことでした。」[ 17 ]
    • マンスール・アラムは、共産主義／マルクス・レーニン主義を世俗主義の一種としてさえ言及しておらず、知識の乏しいイスラム学者が真の（すなわちソフトな）世俗主義と混同しているものとしてのみ言及している。実際には、「…様々な宗教とその宗派を差別しない姿勢こそが、世俗主義の本質であり核心である。しかしながら、ウラマー全般、特にパキスタンのウラマーは、この概念に強い反感を抱いており、パキスタンという文脈でこの言葉が口にされるだけで、街頭に出て暴力を振るうと脅迫する。彼らは世俗主義と共産主義を混同しているのだ。」[ 18 ]
    • ジャキル・アル・ファルキーとムハンマド・ロクヌザマン・シッディキーは確かにハードな世俗主義とソフトな世俗主義について論じているが、彼らは主にイスラム世界における「世俗主義に関する二つの視点」について、「(i) 急進的または極端主義」と「(ii) 穏健的またはリベラル」という異なる用語を用いている。急進的または極端主義的な類型は共産主義ではなく（彼らは共産主義を無視している）、ケマル・アタチュルクのトルコの世俗主義である。
  2. ^インドネシアのアチェ州には、イスラム教徒の住民に強制的に適用されるシャリーア法の規定がある。 [ 87 ]
  3. ^ナイジェリア北部の12州ではシャリーア法が全面的に適用されている。

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