人食い神話
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人食い神話：人類学と食人
この本の最初の英語版
著者W. アーレンズ
言語英語
主題文化人類学、人食い
出版社オックスフォード大学出版局
発行日
1979
出版場所アメリカ合衆国とイギリス
メディアタイプ印刷物（ハードカバーとペーパーバック）
ページ206ページ。
ISBN978-0-19-502793-8

『人食い神話：人類学と食人術』は、世界各地で社会的に容認されている「文化的」人食い行為に関する、影響力のある人類学的研究書であり、こうした慣習の存在に批判的な視点を投げかけています。本書は、ニューヨーク州ストーニーブルック大学の、 1979年にオックスフォード大学出版局から初版が出版されました。

アーレンズの主要仮説は、15世紀以降、西洋の探検家や人類学者が主張してきたにもかかわらず、世界中のどの時代においても、人食いという社会的に容認された慣習を裏付ける確固とした実証的な証拠は存在しないというものである。カリブ人やアステカ人に対してスペイン植民地主義者が行った文化的人食いの主張を否定し、サハラ以南のアフリカとニューギニアにおける社会的に容認された人食いに関する19世紀と20世紀の主張を論じる。先史時代に目を向けると、ヨーロッパと北米でそのような慣習の証拠が発見されたという考古学的主張を批判する。論文の後半では、社会的に容認された人食いを行う「他者」に対する誤った信念は世界的な現象であるという主張を展開する。そして、人類学界が「人食い神話」を永続させていることを厳しく批判し、なぜそうしてきたのかという理由を提示する。

『人食い神話』は学術誌で広く批評され、主流メディアからも注目を集めた。評価は賛否両論で、ほとんどの批評家は、本書の意図的な挑発的な性質を指摘した。批評家たちは、アーレンズが藁人形論法を構築し、人類学における方法論的問題を誇張していると非難した。本書は大きな影響力を持ち、多くの先行研究の批判的な再評価をもたらしたが、その主要仮説は学界からほぼ否定された。[ 1 ] [ 2 ] [ 3 ]本書の出版後数十年の間に、人食いに関する考古学的証拠が増加し、人食い説の信憑性はさらに低下した。

背景

ウィリアム・アレンズは、東アフリカのタンザニアで博士号取得のための研究を行った。1968年にタンザニアの農村部でフィールドワークを開始した後、彼は地元の人々が彼を「ムチンジャ・チンジャ」と呼んでいることを発見した。これはスワヒリ語で「吸血鬼」を意味する。これは、ヨーロッパ人が殺害したアフリカ人の血を集め、それを赤い錠剤に変えて消費するという、その地域で広く信じられていた信仰によるものである。彼は、1年半後にそのコミュニティを去った後も、地元の人々のほとんどが依然としてこの神話を信じ続けていたことに気づいた。[ 4 ]

『人食い神話』の序文で、アーレンズは、ニューヨーク州ストーニーブルック大学で人類学の入門講座を教えていた時に、カニバリズムについてより深く研究しようという着想を得たと述べている。ある学生が、なぜ魔術、フィールドワーク、カニバリズムといった「エキゾチック」なテーマではなく、親族関係、政治、経済といったテーマに重点を置くのかと尋ねた。アーレンズは、当時講義していたテーマよりも、後者のテーマの方が学生の関心を引くだろうと同意し、人類学の記録に残るカニバリズムに関する先行研究の調査に着手した。[ 5 ]

文化カニバリズムに関する文献を読み始めると、彼はそれらの物語に矛盾点やその他の問題点があることに衝撃を受けた。文化カニバリズムの実践を直接目撃した人類学者による信頼できる証言を求めて、彼はアメリカ人類学協会のニュースレターに広告を掲載したが、やはり直接的な記録は得られなかった。[ 6 ]出版に先立ち、人類学界では、アーレンズが文化カニバリズムの概念に異議を唱える本を執筆中だという噂が広まっていた。[ 7 ]

概要

この論文には二つの目的がある。第一に、人食い行為の事例と記録を批判的に評価すること、第二に、これらの資料と提示された理論的説明を検証することにより、過去一世紀における人類学の本質と機能について、より広範な理解に到達することである。言い換えれば、人々が互いを食らうか否かという問題は、興味深いものの議論の余地があると捉えられている。しかし、十分な記録がないまま、人々が互いを食らうという考えが一般的に受け入れられているならば、この状況の理由はさらに興味深い問題となる。

– ウィリアム・アーレンズ、1979年。[ 8 ]

第1章「人類学と人食いの本質」において、アーレンズは人類学における人食い、すなわちカニバリズムの研究について論じている。人類学者は、人食いを社会的に容認する社会が存在することを広く当然のこととして受け入れてきたものの、世界中どこにもそのような慣習に関する「適切な記録」は存在しないとアーレンズは述べている。第2章では、人食いに関する複数の直接的な証言を検証し、その信憑性と不正確さを強調している。 1550年代に南米のトゥピナンバ族の間で社会的に容認された人食い行為に遭遇したというドイツ人ハンス・シュターデンの主張から始まり、アーレンズはシュターデンの記述における数々の論理的矛盾を指摘し、その記述の疑わしい性質を浮き彫りにしている。人類学者は次に、19世紀にクック諸島のラロトンガ島に住むポリネシア人の間で広く社会的に容認されていた人食い行為について、キリスト教に改宗してロンドン宣教協会に寄稿していたポリネシア出身のタウンガが報告した内容に移った。アレンズは再びタウンガの主張における多くの矛盾と論理的不可能性を強調している。[ 9 ]

第2章「古典的な人食い」では、近世アメリカ大陸におけるヨーロッパの植民地主義者や旅行者による人食い行為に関する記述を検証する。まず、 1490年代にクリストファー・コロンブスとその部下によって始まった、スペイン人と小アンティル諸島のカリブ族との交流について記述する。コロンブスは、西インド諸島の近隣のアラワク族がカリブ族を人食い人種と表現していたことに気づいていたが、当初はそうした主張に懐疑的だった。アレンズは、コロンブスがカリブ族の土地の大規模な植民地化と鎮圧を監督し始めた後になって初めて、自らの主張を正当化するために、カリブ族が人食い人種であると主張し始めたことを強調する。さらにアレンズは、スペイン政府がカリブ諸島における人食い人種の奴隷化のみを許可していたため、ヨーロッパの植民地主義者は経済力を高めるために、先住民を人食い人種と決めつけるようになったことを指摘する。これに続いて、アレンズはメキシコのアステカ人が人食い人種であったという長年の主張を批判している。アステカ人に関する初期のスペイン人の記録には人身供犠の直接的な記述が含まれているものの、後にアステカの宗教に人食いの性格があったと主張する主張がなされたにもかかわらず、これらのスペイン人の観察者の中で実際に人食いを目撃した者はいなかったとアレンズは指摘している。対照的に、アレンズは、アステカ人は人食いという概念を、生存条件下であっても社会的に非難されるべきものと見なし、近隣の民族の中にも人食いの罪を犯している者がいると信じていたと主張している。[ 10 ]

1557 年ハンス・シュターデンによるオリジナルの木版画には、人食い宴に興じるトゥピナンバ族が描かれている。アーレンズは、このシナリオ全体がシュターデンによる創作であり、現実には何の根拠もないと主張した。

第3章「現代の人食い」では、20世紀に社会的に容認されていた人食い行為について、特にサハラ以南のアフリカとニューギニアに焦点を当てて論じている。前者に関して、アレンズはE・E・エヴァンス＝プリチャードがアザンデ族の人食い行為を反証した研究について論じた後、「暗黒大陸」で社会的に容認されていた人食い行為に関する話は、主に誤解とヘンリー・モートン・スタンリーのようなヨーロッパ人旅行者の扇情的な主張に基づいており、アフリカのどこにもそのような習慣に関する信頼できる直接の証言は存在しないと主張する。むしろ、彼は多くのアフリカ社会において人食い行為は魔術に関連する非難すべき反社会的行為であるとみなされていたと指摘し、近世ヨーロッパの魔女狩りと比較している。マーガレット・ミードやロナルド・ベルントなどの人類学者によるニューギニアにおける人食いの主張について考察すると、彼らは誰も実際に人食い行為の証拠に遭遇したことはなかったと指摘し、20世紀半ばにニューギニアのフォレ族の間で発生したクールー病の原因が人食いだったという主張を批判している。[ 11 ]

第4章「先史時代の人食いの世界」では、アーレンズはヨーロッパと北米の先史時代における社会的に容認された人食いに関する考古学的議論を論じている。アーレンズは、多くの初期の考古学者が先史時代の社会を「原始的」かつ「野蛮」なものと捉え、考古学的記録の中に人食いの広範な証拠が見つかると期待していたと主張する。これは、社会人類学者が、近年記録に残る「原始的」かつ「野蛮」な社会において人食いが広く行われていたと主張していたのと同様である。アーレンズは、鉄器時代のヨークシャーと北京原人の両方において、骨折が人食いの証拠であるという様々な主張を批判し、これらの骨折は人食い以外の様々な意味合いを表している可能性があると主張している。その後、彼は北アメリカの事例、特にアメリカ南西部のプエブロ時代やアメリカ北東部のイロコイ族の事例を検討し、どちらの事例でも社会的に容認された人食い行為の解釈を批判している。[ 12 ]

最後から2番目の章「人食いの神話的世界」は、あらゆる人間集団がかつて社会的に容認された人食い行為を行ったと非難されてきたというアレンズの主張から成り、これらの人食い行為者はしばしば「他者」として、非難する側の社会の外にいる存在として捉えられ、「非人間的」な行動をとる特定の動物と結び付けられるという主張である。この主張から、アレンズは人食い行為への信仰は「普遍的な現象」であると推論し、なぜそうなのかを問う。社会は、社会のタブーを破る異文化のイメージを想起させることで、自己意義を獲得するのだとアレンズは示唆する。また、多くの社会が、文明化される前に近親相姦的な人食い行為を行っていたという起源神話を信じている様子を描写し、精神分析学者ジークムント・フロイトが著書『トーテムとタブー』で示した思想に言及している。その後、彼は人食いと魔術の関係、人食いに関する主張における性別と階級の役割、聖体の役割など、関連するさまざまな問題について議論を進めます。[ 13 ]

『人類学の神話的世界』の中で、アレンズは人類学者が文化的カニバリズムという概念にどのようにアプローチしてきたかを考察している。西洋では、カニバリズムは「文明の境界を越えた」、野蛮で原始的な世界に存在するという考え方が多く見られるが、アレンズは、人類学者はそうした「原始人」がそもそもカニバリズムを実践していたことを証明することなく、彼らのカニバリズムを説明し、合理化しようとしてきたと主張する。彼はこれを、過去と現在を問わず多くの西洋人が、自分たちは文明の担い手であり、カニバリズムの終焉に貢献してきたという考え方と結びつけている。彼は人類学界が長年主張してきた「人食い神話」に異議を唱え、批判し、近世の魔女裁判につながったヨーロッパの悪魔的な魔術や人食い信仰と比較し、歴史家ノーマン・コーンの著書『ヨーロッパの内なる悪魔』からの引用で論文を締めくくっている。[ 14 ]

主な議論

文化的共食いの存在

『人食い神話』の中で、アレンズは、記録に残るいかなる社会においても、社会的に容認されたカニバリズムの存在を裏付ける「適切な証拠」を一切見つけることができなかったと述べている。[ 15 ]そのため、彼はカニバリズムが社会的に認められた活動として存在したことがあるかどうかについて「疑念」を抱き続けた。[ 8 ]しかし、彼はカニバリズムが実際に存在した可能性を否定せず、この問題に対して偏見を持たないことが正しい方法論的立場であり、人類史を通して文化的に容認された社会は存在しないと断言することは不可能だと主張した。[ 16 ]この「文化的カニバリズム」の定義から、生存のために人々がカニバリズムに頼った事例や、コミュニティの他のメンバーから非難される反社会的行為としてカニバリズムを行った事例は除外されている。[ 8 ]

文化的共食いに対する普遍的な信念

ポーランド、サンドミエシュの聖パウロ教会にあるフレスコ画。血の誹謗、つまりヨーロッパのユダヤ人がキリスト教徒の子供たちを捕らえて食べ尽くしたという思想が描かれている。アーレンスはこれを「人食い神話」のもう一つの要素だと考えている。

アーレンスは、人食い信仰は世界のあらゆる居住地域で見られる「普遍的な現象」であると考えている。[ 17 ]彼は、「あらゆる文化、サブカルチャー、宗教、宗派、秘密結社、そしてその他あらゆる人間社会は、誰かによって人食いとレッテルを貼られてきた」という見解を示している。[ 17 ]彼は、社会において社会的に容認された人食い行為の非難は、通常、その社会と対立する別の社会から生じると指摘する。その証拠として、異教徒のローマ人が初期のキリスト教徒を人食い人種とレッテルを貼ったこと、そしてその後、中世ヨーロッパのキリスト教徒がユダヤ人を人食い人種とレッテルを貼ったことを挙げているが、これもまた裏付けとなる証拠がない。[ 18 ]

アレンスは、世界中で人食い人種は非人間的な存在とみなされ、人間が通常行わないような行為を行っていると主張している。このように、人食い人種は様々な非人間種の動物と類似しており、一部の社会では人食い人種が人間を殺害し、消費するために、物理的に異なる種に変身すると信じられていると指摘している。[ 19 ]

アーレンズは、なぜ世界中の社会が、異質な社会が人食い行為を行っていると信じているのかという疑問について考察を続ける。彼は、異質な存在に対する「集団的偏見」の発達が、社会的タブーを犯す異質な存在を想起させることで、集団に意味を与えると指摘する。[ 20 ]また、ある社会が異質な社会を人食い行為と信じているのは、その社会の自然観と超自然観を区別できないことが原因かもしれないと示唆する。その証拠として、彼は、カナダ北東部の先住民が人食いであるという噂は、異質な社会が彼らの、荒野に住む人食い巨人に関する民間伝承を知り、この幻想と現実を混同したことから生まれたと主張している。[ 21 ]

文化的カニバリズムへの人類学的アプローチ

アーレンズの3つ目の主要な主張は、人類学という学問の発展以来、人類学界は文化的カニバリズムが世界中に蔓延していたという「人食い神話」を永続させてきたというものである。このように、アーレンズは人類学者が、西洋文化とは歴史的または地理的に異なる社会において「文明の域を超えた」カニバリズムの存在を主張した近世キリスト教修道士たちの道を辿っていると見ている。[ 22 ]さらに彼は、キリスト教の布教者と学術人類学者の両方が、非西洋、非キリスト教徒の人々を文化的カニバリズムで非難することで、彼らの「野蛮な」やり方を説明・正当化しようとしてきたと主張している。そうすることで、彼らはキリスト教西洋を、自らの社会政治的アジェンダに合致する世界への文明化の影響力として描き続けていると彼は主張する。このように、アレンズは「人食い神話」が西洋人と非西洋人の間の「我々対彼ら」の二分法を助長し、[ 23 ]間接的に西洋による「野蛮な」非西洋人の搾取を正当化していると考えている。[ 24 ]

彼は、文化カニバリズムの主張を広めるための意識的な学術的陰謀があったとは考えておらず、むしろこの分野で用いられてきた方法論の不備、すなわち適切な資料の精査の欠如からこうした主張が生じていると考えている。[ 25 ]さらに彼は、人類学者がこの問題に取り組まなかったのは、斬新なアイデアはもちろん歓迎されるものの、長年信じられてきた中核的な前提を批判することで学問分野の確立された現状を覆し、最終的には人類学が大きな誤りを犯したと示唆することで人類学自体の評判を傷つけることを恐れたためだと示唆している。[ 26 ]

受付

学術レビュー

カニバリズムが主に文化的概念として存在し、その表現が稀な場合に人肉を実際に食することのみを伴うということを認めるとしても（私もそう認めるつもりだ）、アーレンズはカニバリズムの文化を肉付けする余地をほとんど残していない。なぜなら、彼はその骨を過度に制約された経験主義の墓に埋めてしまったからだ。アーレンズの主張は、カニバリズムが神話的思考、比喩的方程式、象徴的行為という曖昧な世界に根ざしていることが示されれば、カニバリズムはそのような存在に還元される可能性がある、ということのようだ。

– アイヴァン・ブレイディ、1982年[ 27 ]

『人食い神話』は、アイヴァン・ブレイディによってアメリカン・アンソロポロジスト誌で批評された。ブレイディは、アーレンズの懐疑論の枠組みが首尾一貫しておらず、たとえ作品全体を読めば推論できたとしても、本文中に明確に述べられていないと指摘した。ブレイディはこの枠組みを、人類学においてますます人気が高まっている実証主義と自然主義の「洗練されていない」バージョンだと見なしている。アーレンズの懐疑論を批判的に考察したブレイディは、なぜ「直接観察」だけが証拠として認められるのか疑問に思い、アーレンズが人食い行為の証拠として、人食い行為を行う者の宣誓供述書以外のものを受け入れるのか疑問に思っていると述べている。ブレイディは、修道院における自慰行為や軍隊における同性愛行為など、確かに世界で行われている他の行為も存在すると指摘するが、これらは秘密のベールに隠されているため直接観察することは困難であり、人食い行為についても同様のことが当てはまる可能性があると示唆している。さらにブレイディは、アーレンズによる人類学批判を批判し、初期の旅行者の記録と後期の20世紀の人類学者の記録を比較することで藁人形論法を構築していると主張し、議論において自らを客観的な人物として描いていることを激しく非難する。カリブ人のような事例においては、人食い行為の証拠はアーレンズが考えるような否定的なものではなく、「不確定」なものだとブレイディは主張する。ブレイディは、論評の結論として、社会的に容認されている人食い行為は一部の人類学者が示唆するほど世界的に広まっているわけではないというアレンズの前提には同意するが、人類学者の主張がアレンズが非難するほど「無謀」であったことには同意せず、さらに、原因が観察基準の低さにあるというアレンズの示唆にも同意しない。[ 28 ]

雑誌『マン』は、オックスフォード大学のP.G.リヴィエールによる極めて否定的な書評を掲載した。リヴィエールは、本書の「饒舌で『自己陶酔的』な論調」を批判し、わずか160ページの本文では、アーレンズは主題と証拠に十分な注意を払っておらず、むしろ藁人形論法の構築と論破に多くの紙面を費やしていると主張した。シュターデンのトゥピナンバ族の人食いに関する記述を信じる人々を擁護し、その記述は確かにこのドイツ人探検家の真の体験を反映している可能性があると主張したリヴィエールは、アーレンズがこの南米の人々が人食い行為を行っていたという主張の全てに取り組んでいないと指摘する。さらに、アーレンズの研究によってトゥピナンバ族の人食い行為の証拠を再検討するようになり、今ではその存在を一層確信している、と述べている。彼は、この本を「悪い」だけでなく「危険な」本だと断言し、ついにはそれが「神話の起源」となるかもしれないという懸念を表明している。[ 7 ]同様に、ニュースクール・フォー・ソーシャル・リサーチのシャーリー・リンデンバウムは、雑誌『エスノヒストリー』に、アレンズの著作に対する極めて否定的な批評を掲載した。リンデンバウムは、彼の主張を批判的に検討し、彼の資料の使用は「選択的で奇妙なほど偏狭」であり、彼女が価値あるものと考える「集団的偏見」という彼の考えを損なっていると指摘している。ニューギニアのフォレ族に関するリンデンバウムの議論には不正確な点が散見されると批判し、人食いと性行為を比較し、後者も人類学者によって直接観察されていないものの、間違いなく行われていると指摘している。さらに、リンデンバウムは、その正確性の低さゆえに、この著作が学術的な読者向けに書かれたことに驚きを表明している。[ 29 ]

ノーザンイリノイ大学のジェームズ・W・スプリンガーは、季刊誌『 Anthropological Quarterly』でアーレンズの著書を批評した。彼は、本書が人類学者に原資料をより綿密かつ批判的に検討させるという点で、ある程度は肯定的な遺産を残すことを期待し、アステカの人食いに関する主張に対する批判を称賛した。しかしながら、スプリンガーは、アーレンズが「ほぼ間違いなく間違っている」と断言した。誤った評価方法を用い、文化的人食いに関するあらゆる主張を過度に批判し、文化的人食いの証拠を主張するヨーロッパ人の不誠実さや偏見を証明できていないからだ。スプリンガーは、アーレンズによるスタデンの主張の扱い方とイロコイ族の人食いに関する議論の両方を批判し、アーレンズがネイティブアメリカンの人食い性に関する多くの直接の証言に言及していないと主張した。最終的に、スプリンガーは『人食い神話』は「人食いに関する我々の知識を前進させていない」と軽蔑的に断言した。[ 30 ]ニューハンプシャー大学のR.E.ダウンズは、アメリカン・エトノロジスト誌でこの研究を好意的に批評した。ダウンズは、この本の論旨が「挑発的」であると指摘し、多くの「反感」を買ってしまうだろうと感じ、将来の人類学者が、非西洋の「原始的」社会における近親相姦や乱交の蔓延といった長年信じられてきた考えに疑問を投げかけるだろうと述べた。そして最後に、多くの人類学者がアレンズの考えに異議を唱えるかもしれないが、文化的カニバリズムの存在が紛れもない事実であると再び主張することはできないだろうと述べた。[ 31 ]

要するに、本書は部分的にしか成功していない。アーレンズは、人食い行為の証拠は、たとえ最もよく記録されている事例であっても、しばしば弱いことを実証することに成功している。また、一般の人々、特に人類学者が、なぜこのような証拠の欠如にもかかわらず、人食い行為の存在をそれほど進んで受け入れるのかという問題について、興味深い仮説を提示している。本書の思想は、これらのテーマに関する更なる研究を刺激するであろう。しかしながら残念ながら、アーレンズは、いかなる文化においても人食い行為に関する適切な記録は存在しないという自身の主張を満足のいく形で裏付けることができていない。この主張は、著者の個人的な信念に偏りすぎていて、綿密な調査に基づくものではないように思われる。

– トーマス・クラバッハー、1980年[ 32 ]

カリフォルニア大学の地理学者トーマス・クラバッハーは、雑誌『ヒューマン・エコロジー』で『人食い神話』の査読を行った。人食いに関する主張に対する批判的研究は長らく必要とされてきたとしながらも、クラバッハーはアーレンズの研究が包括的でも客観的でもないことに懸念を示した。人食いに関する報告が適切な精査を受けることなくあまりにも安易に受け入れられてきたことには同意しつつも、クラバッハーはアーレンズが文献資料に対して「不注意で選択的な」アプローチを取ってきたと主張している。また、アーレンズの証拠の性質に関するアプローチにも問題点を指摘し、人類学者は人食いに関して信頼できる証言とは何かについて十分な考察を行っていないと述べている。性行動と比較しながら、クラバッハーは、西洋の人類学者が人食いを直接観察することは必ずしも可能ではないと指摘し、多くの専門家によって隠されている可能性が高いため、間接的な証言で対応せざるを得ないだろうと述べている。その後、彼はアレンスの文体を批判し、それが「物議を醸し、おそらく不快」であると考え、いくつかの類型論的誤りを指摘した。[ 32 ]

ハリド・ハサンによる『人食い神話』の書評が『第三世界季刊誌』に掲載された。ハサンは本書を「素晴らしい、そして十分に裏付けされた」大著と評し、アーレンスの「称賛に値する」研究を称賛し、他の人々が彼の最初の論文を発展させてくれることを期待していると述べた。[ 33 ]ドイツの学術誌『アントロポス』は、ジョン・W・バートンによるアーレンスの研究の概ね肯定的な書評を掲載し、バートンはこの書評の中で、本書を「広範かつ綿密な」研究であり、「公正で理にかなった議論」の典型であると述べた。アーレンスの主張を支持し、最終章はすべての人類学者にとって必読書であるべきだと断言した。[ 34 ] P・ファン・デ・ヴェルヴェはオランダの学術誌『アントロポロジカ』で本書の書評を行った。ファン・デ・ヴェルヴェは本書にいくつかの弱点があると感じており、例えば、アーレンスは文化的カニバリズムの主張をどのように反駁できるかを説明していないと指摘している。オランダの学者はまた、人類学が「非ブルジョアジー」文化の研究に焦点を当てているという議論は新しいものではないと指摘した。しかし、最終的には、特に学生にとって「読みやすい」良書であり、よく書かれた本だと評価した。[ 35 ]

その後の学術的受容

考古学者パオラ・ヴィラは、フランス南東部にある新石器時代の遺跡、フォントブレグア洞窟の主要な発掘者の一人であり、チームはそこで人食い行為の存在を主張しました。ヴィラは、1992年に進化人類学誌に掲載された論文の中で、アレンの研究に言及しました。ヴィラは、この著書の出版後、先史学者は常に人食い行為の疑いに対して「極めて消極的で懐疑的」であったと述べています。[ 36 ]

イギリスの考古学者ティモシー・テイラーは、著書『埋もれた魂：人間はいかにして死を発明したか』（2002年）の中で、アーレンズの研究を批判的に論じた。「かつて人食いが私たちの身の回りに存在していたことを示す、今や圧倒的な生物学的、人類学的、考古学的証拠がある」と断言し、文化人食いの概念に対するアーレンズの包括的かつ「奇妙な」非難を非難した。彼は、『人食い神話』が出版後、これほど大きな影響力を持つようになったのは、人類学や考古学を学ぶ世代が聞きたがっていたからであり、首尾一貫した議論を展開していたからではないと主張し、P・G・リヴィエールの『人間』誌における否定的な書評を引用した。考古学の現状について、テイラーはアーレンズの研究の出版以降、考古学者は人食いを説明理由として挙げなくなり、それが学問そのものに悪影響を及ぼしていると感じた。テイラーは、アーレンズの主張に反論する証拠を提示し、ゴンベ国立公園に生息する2頭のチンパンジー、ポムとパッソンの人食いに関する記述を引用している。この2頭のチンパンジーの反社会的な行動はジェーン・グドールによって記録されており、そこから人食いの進化的利点について論じている。さらに、文化的人食いに関する様々な民族誌的記述を擁護し、この記述は「アーレンズ派」の人類学者が「心地よく、あるいは流行りに乗っている」と信じている考えを徹底的に反証するものだと主張する。[ 37 ]テイラーは『埋もれた魂』の中で、アーレンズの本には「内臓から隔離された未経験の空虚な確信」が浸透していると断言し、そのような欠陥のある方法論は人類学者ジャン・ラ・フォンテーヌの『悪魔を語る：現代イングランドにおける悪魔的虐待の物語』（1998年）にも通じると主張する。テイラー自身も、悪魔崇拝の儀式による虐待に関する複数の主張が「あり得ない」と誤って却下されてきたと示唆している。[ 38 ]

リンデンバウムは、本書の最初の書評から20年以上経った現在におけるカニバリズム研究の現状を振り返り、「アレンズ[の]挑発的な提言の後、多くの人類学者がデータを再評価した」ものの、その結果は彼の主張を裏付けるものではなく、むしろカニバリズムがどこで、なぜ、どのような状況下で発生したのかについての理解が深まり、「より微妙な」理解につながったと指摘している。「アメリカ大陸、アフリカ、メラネシアで研究する人類学者は、現在では、制度化されたカニバリズムが特定の場所で、特定の時期に発生したことを認めています。考古学者や進化生物学者も、カニバリズムを真剣に受け止めています。」[ 2 ]

スコットランドの考古学者イアン・アーミットも、著書『鉄器時代ヨーロッパにおける首狩りと身体』（2012年）の中で、アーレンスの著書について簡単に触れている。アーミットは、この本は影響力があったものの、ほとんどの人類学者は「おそらく」アーレンスによる全面的な否定は「行き過ぎ」だと主張するだろうと指摘した。また、アーレンスの研究は、非西洋社会における「望ましくない」文化的慣習を軽視する人類学の潮流を象徴するものだとアーミットは考えている。[ 39 ]

クロード・レヴィ＝ストロースは、アレンスの著作を「知識の乏しい読者に大成功を収めた、素晴らしいが表面的な本」と評して即座に否定したが、学界を納得させることはできなかった。「真面目な民族学者は誰も、人食いの現実性に異議を唱えない」[ 1 ]

複数の研究者が特定の地域に関するアレンズの記述を評価し、概して不完全で誤解を招くものであると結論付けている。トーマス・エイブラーはアレンズによるイロコイ族の人食いに関する記述の否定を調査し、多くの詳細な記述を即座に否定したことは正当化できず、他の重要な資料を完全に見落としていると結論付けた。[ 40 ]彼は最後に、アレンズの著書を「ずさんな学問」と「無知」の例と呼び、イロコイ族の習慣に新たな光を当てることができなかったと結論付けた。[ 41 ]ドナルド・フォーサイスは、アレンズによるハンス・シュターデンの旅行記の否定を批判的に検証し、アレンズが反証を示そうとしたにもかかわらず、「[シュターデンの]物語の基本的な信頼性は合理的な疑いの余地がない」と結論付けた。[ 42 ]クリスチャン・シーフケスは、コンゴ盆地に関するアレンズの議論を分析し、アレンズが誤解を招くような引用をしているいくつかの情報源（例えば、デイヴィッド・リヴィングストンはマニエマ地方で人食いの証拠を見つけられなかったと主張しているが、リヴィングストンの日記は実際にはその逆を示している）を完全に見落としており、他の多くの情報源を完全に見落としていることを示した。[ 43 ]

アーレンスの作品における民族中心主義批判

リンデンバウム[ 44 ]らは、アレンスが「強い自民族中心主義」を示していると指摘している。文化的（あるいは制度化された）カニバリズムの存在を認めようとしない彼の姿勢は、「カニバリズムはあらゆる行為の中で最も悪い」という考え方に根ざしているように思われる。カニバリズムは、人間が行う他のいかなる行為よりも悪いものであり、それゆえに他者を中傷するのに最も適している。カイサ・エクホルム・フリードマンは、これを「自国および世界の他の地域において、最も極端な残虐行為と破壊的行動を行うことができる文化（ヨーロッパ/アメリカ文化）において、注目すべき意見」と評した[ 45 ] 。

彼女は「コンゴ地域の多くの地域では、人食いに対する否定的な評価は見られなかった」と指摘し、これはアーレンスが人食いは普遍的に軽蔑されていたと主張するのとは対照的である。しかしコンゴでは、多くの人々が「この特別な肉を高く評価しており、白人側のヒステリックな反応を理解できなかった」[ 46 ] 。彼女はさらに、なぜ彼らはアーレンスや同時代の人々と同じように人食いに対して否定的な反応を示したのだろうかと問いかける。彼の主張は、人類史を通して誰もが、彼自身の文化が人食いに対して強いタブーを置いてきたという暗黙の考えに基づいているが、なぜそうなのかを説明しようとさえせず、シーフケスが指摘するように、「論理も歴史的証拠もこの見解を正当化していない」[ 47 ] 。

報道の注意

アーレンスの本は出版後すぐに一般のメディアから注目を集めた。[ 48 ]

参考文献

脚注

  1. ^ a bレヴィ=ストロース 2016、p. 87.
  2. ^ a bリンデンバウム 2004、pp.475–76、491。
  3. ^スコット＆マクマリー 2011、216ページ。
  4. ^アレンズ 1979 . pp. 10–13.
  5. ^アーレンズ 1979 . pv
  6. ^アレンズ 1979 . pp. 172–173.
  7. ^ a bリヴィエール 1980 .
  8. ^ a b cアーレンズ 1979 . p. 9.
  9. ^アレンズ 1979 . 5–40ページ。
  10. ^アレンズ 1979 . 41–80ページ。
  11. ^アレンズ 1979 . 82–116ページ。
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参考文献

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