アナンダ・クーマラスワミ

アナンダ・クーマラスワミ
1916年のクマラスワミ
生まれる（1877年8月22日）1877年8月22日
コロンボ、イギリス領セイロン
死亡1947年9月9日（1947年9月9日）（70歳）
マサチューセッツ州ニーダム、米国
配偶者たち
哲学的な作品
時代近代哲学20世紀哲学
地域インド哲学西洋哲学
学校永続主義伝統主義学派
主な興味形而上学、芸術哲学、歴史
注目すべき作品シヴァの踊り（1918年）、ヒンドゥー教と仏教（1943年）

アナンダ・ケンティッシュ・ムトゥ・クマラスワミ（タミル語：ஆனந்த குமாரசுவாமி、Āṉanta Kumāracuvāmi、シンハラ語：ආනන්ද） කුමාරස්වාමිアーナンダ・クマラスヴァーミー(Ānanda Kumārasvāmī 、1877 年 8 月 22 日 - 1947 年 9 月 9 日) は、セイロンの形而上学者、歴史家、インド芸術の哲学者であり、インド文化の西洋への初期の解釈者でした。 [ 1 ]彼は「古代インド美術を西洋に紹介する上で大きな役割を果たした画期的な理論家」と評されている。[ 2 ]

人生

アナンダ・ケンティッシュ・クマラスワミは、現在のスリランカであるイギリス領セイロンのコロンボで、ポンナンバラム・クマラスワミ家のセイロン・タミル人の立法者で哲学者のサー・ムトゥ・クマラスワミとそのイギリス人の妻エリザベス・ビービーの子として生まれました。[ 3 ] [ 4 ] [ 5 ]アナンダが2歳の時に父親が亡くなり、アナンダは幼少期と教育のほとんどを海外で過ごしました。[ 6 ]

クマラスワミは1879年にイギリスに移住し、12歳でグロスターシャー州ストラウドの予備校であるウィクリフ・カレッジに入学した。1900年、ユニバーシティ・カレッジ・ロンドン（UCL）を卒業し、地質学と植物学の学位を取得した。1902年6月19日、クマラスワミはイギリス人写真家のエセル・メアリー・パートリッジと結婚し、エセルはクマラスワミに同行してセイロンへ向かった。彼らの結婚生活は1913年まで続いた。1902年から1906年にかけてのクマラスワミの現地調査により、セイロンの鉱物学の研究で理学博士号を取得し、セイロン地質調査所の設立を促し、当初はそこで指揮を執った。[ 7 ]セイロン滞在中、二人は協力して『中世シンハラ美術』を著した。クマラスワミが文章を書き、エセルが写真を提供した。セイロンでの彼の仕事はクマラスワミの反西洋化感情を刺激した。[ 8 ]離婚後、パートリッジはイギリスに戻り、そこで有名な織工となり、後に作家のフィリップ・メレットと結婚した。

1906年までに、クマラスワミは西洋諸国にインド美術を啓蒙することを自らの使命とし、膨大な写真コレクションを携えてロンドンに戻り、影響を与えられるアーティストを積極的に探し求めていた。美術館の学芸員やその他の文化機関に頼ることはできないと悟っていた彼は、1908年にこう記している。「これまでインド美術が研究されてきたのは考古学者だけだったことが、最大の難点だったようだ。美術作品が芸術として認められる価値を判断するのに最も適任なのは、考古学者ではなく、芸術家である」。1909年までに、彼はロンドンで最も重要な初期モダニストであるジェイコブ・エプスタインとエリック・ギルと親交を深め、二人はすぐにインドの美学を作品に取り入れ始めた。その結果生み出された奇妙なハイブリッドな彫刻は、現在イギリスモダニズムと呼ばれるもののまさに根源を形作っていると言える。[ 9 ] [ 10 ]

2番目の妻：アリス・クーマラスワミ（ラタン・デヴィ）とロシャナラ

クマラスワーミはその後、イギリス人女性アリス・エセル・リチャードソンと出会い結婚し、カシミールのシュリーナガルでハウスボートに一緒に住んでいた。クマラスワーミはラージプート絵画を学び、妻はカプールターラーのアブドゥル・ラヒムに師事してインド音楽を学びました。イギリスに戻ると、アリスはラタン・デヴィという芸名でインドの歌を歌いました。アリスは成功し、ラタン・デヴィのコンサートツアーに同行して二人ともアメリカに行きました。[ 11 ]彼らがアメリカにいる間、 1917年にクマラスワーミはボストン美術館のインド美術の初代館長に招かれました。[ 12 ]夫婦には息子ナラダと娘ロヒニの二人の子どもがいました。

1907 年に出版されたアナンダ・クーマラスワミの肖像画。

クマラスワミはアメリカに到着後、2番目の妻と離婚した。[ 12 ]彼は1922年11月に20歳年下のアメリカ人芸術家ステラ・ブロックと結婚した。1920年代を通して、クマラスワミ夫妻はニューヨーク市のボヘミアン芸術界の一員として活動し、アルフレッド・スティーグリッツや彼のギャラリーで展示を行う芸術家たちと親交を深めた。同時に、彼はサンスクリット語とパーリ語の宗教文学に加え、西洋の宗教作品も研究した。ボストン美術館のカタログを執筆し、 1927年には『インド・インドネシア美術史』を出版した。

1930年に夫婦が離婚した後も、二人は友人関係を続けた。その後まもなく、1930年11月18日、クマラスワミは28歳年下のアルゼンチン人、ルイーザ・ランスタインと結婚した。ルイーザはシュラタ・ラマスの芸名で社交界の写真家として働いていた。二人の間には、クマラスワミの3番目の子、ラマ・ポンナンバラム（1929-2006）という息子が生まれた。ポンナンバラムは医師となり、22歳でローマカトリック教会に改宗した。第2バチカン公会議後、ラマは改革批判者となり、カトリック伝統主義の著作を著した。[ 13 ]彼は既婚で妻が存命であったにもかかわらず、伝統主義ローマカトリックの司祭に叙階された。[ 14 ]ラマ・クマラスワミはイギリスで学び、その後インドに渡り、ヒンディー語とサンスクリット語を学んだ。[ 15 ]アメリカで精神科医になった彼は、教皇ヨハネ・パウロ2世に反対し[ 15 ] 、 2002年にヨハネ・パウロ2世によって最初の治癒の功績が認められたカルカッタのマザー・テレサと広く連絡を取り続けている。[ 16 ]

クマラスワミは長年にわたるキャリアを通じて、東洋美術を西洋に紹介する上で重要な役割を果たしました。ボストン美術館在籍中、彼はアメリカ合衆国で初めてインド美術の充実したコレクションを構築しました。[ 17 ] 1933年、クマラスワミの肩書きは、同美術館の学芸員からインド・ペルシア・イスラム美術研究員に変更されました。[ 8 ]

クマラスワミの死後、彼の未亡人であるドニャ・ルイサ・ランスタインが、彼の作品を学ぶ学生たちの案内人および情報源として活動した。

貢献

クマラスワーミは芸術、文学、そして宗教の哲学に重要な貢献をした。セイロンではウィリアム・モリスの教えをセイロン文化に応用し、妻エセルと共にセイロンの工芸と文化に関する画期的な研究書を著した。インド滞在中はラビンドラナート・タゴールを中心とした文学サークルに所属し、インド独立運動の初期段階である「スワデシ運動」に貢献した。 [ 18 ] 1920年代にはインド美術史、特にラージプート絵画とムガル絵画の相違点に関する発見を行い、『ラージプート絵画』を出版した。同時に、彼は比類のないラージプートおよびムガル絵画のコレクションを収集し、1917年にボストン美術館のキュレーターに加わった際に、そのコレクションを同美術館に持ち込んだ。1932年を通して、ボストンを拠点に、彼は2種類の出版物を制作した。キュレーターとしての分野における優れた学問と、インドとアジアの芸術と文化への優雅な紹介であり、その代表例が今日まで印刷され続けているエッセイ集『シヴァの舞踏』である。ルネ・ゲノンから深い影響を受けた彼は、伝統主義学派の創始者のひとりとなった。芸術と文化、象徴と形而上学、聖典、民間伝承と神話、その他さまざまなテーマに関する彼の本とエッセイは、彼の断固とした異文化的視点と、彼が示すすべての点を複数の伝統の情報源に結び付けるというこだわりを受け入れる読者に、素晴らしい教養を提供している。彼はかつて「私は実際、東洋とキリスト教の両方の観点で考えている。ギリシャ語、ラテン語、サンスクリット語、パーリ語、そしてある程度はペルシャ語と中国語もだ」と述べたことがある。[ 19 ]この時期の深遠で難解な著作に加え、彼はより広い読者に向けた論争的な著作も好んで書いた。例えば「なぜ芸術作品を展示するのか？」（1943年）のようなエッセイである。[ 20 ]

アルマン・マテラートは著書『情報社会入門』（Sage、2003年、44ページ）の中で、1913年に「脱工業化」という用語を作り出したのはクーマラスワミであると述べています。

方法論

クマラスワミは比較分析法を強く信奉していました。多様な文化と時代を跨ぐテキストと象徴の両方を分析することで、彼は地域的な解釈や宗教的排他主義の表面下を洞察し、伝統の根幹を解明することができました。彼にとっての伝統とは、記憶を超えた時代から受け継がれてきたものを意味します。

民衆はこのように、時には計り知れないほど遠い過去にまで遡る、いわば「先史時代」としか言いようのない古い伝統の残滓を、理解することなく保存してきた。[ 21 ]民衆信仰がかつて理解されていなかったならば、私たちは今、それらを形而上学的に理解可能なものとは語れず、その定式化の正確さも説明できなかったであろう。[ 22 ]

古代言語に関する彼の広範な知識は、一次資料へのアクセスを可能にし、形而上学への理解は、他の学者がしばしば見落としていたより深い意味を見抜く助けとなった。西洋の学問の伝統において、知識の専門化と区分化が重視されていたため、彼の努力は必ずしも評価されなかった。彼はグラハム・ケアリーへの手紙の中で、自身の感情の一部を次のように表現している。

世俗的な思考は、私たち（象徴主義者）が元々意味を持たなかったものに意味を読み取っていると主張する。つまり、象徴主義者は意味を読み取っていると主張するのだ。私たちの主張の根拠は、これらの意味が統合されているパターンの完璧さ、一貫性、そして普遍性にある。[ 23 ]

彼が学術界を批判した点は、いくつかの関連する問題に集中していた。第一に、学術研究の方法論は、文字を持たない文化圏における思想の伝達方法を扱うには不十分であった。それは、書面による記録への過度の依存によるものだ。あまりにも多くの情報が欠落していた。

「民間伝承」とは、歴史研究の及ばない時代から、書物ではなく口承や実践によって、伝説、おとぎ話、バラード、遊戯、玩具、工芸、医療、農業、その他の儀式、そして特に「部族的」と呼ばれる社会組織の形態として伝承されてきた、一貫した文化の総体を指します。これは国家や人種の境界さえも超えた文化複合体であり、世界中に驚くほどの類似性を持っています。[ 24 ]

二つ目の対立点は、西洋の学問が、学術的な組織や精神構造に合わせるために、文化、宗教、時代を個別のカテゴリーに分けようとする強迫観念的な傾向であった。

多くの学者が、特定の文脈における普遍的な教義に出会ったとき、それを地域的な特異性として捉えてしまうことも同様に驚くべきことである。[ 25 ]

伝統主義者であったクマラスワミは、文化の継続性を重視しました。彼は歴史的変化をよく理解していましたが、変化と「進歩」を過度に重視することで、文化を繋ぐ要素が失われていると感じていました。新しい宗教と古い宗教の間の対立は、しばしば両者を結びつける共通点を曖昧にしていました。

宗教と民間伝承の対立は、しばしば新しい教えと古い伝統の間に築かれた一種の対立関係であり、古い宗教の神々は新しい宗教の悪霊となる。[ 26 ]

彼は、ギリシャ語の「ダイモン」は語源が「与えられたもの」を意味し、キリスト教の聖霊、つまり神からの命の賜物と同義であると指摘した。キリスト教のプロパガンダ家たちがダイモンを犠牲にして悪魔的なものを強調したとしても、それは彼ら自身の主張を推し進めるためだけだった。このような考えは他の学者たちに受け入れられず、彼の書簡には彼の著作に対する怒りや見下したような反応が散見されたが、彼は博識、機転、そしてユーモアを駆使してそれらをかわした。[ 27 ]

彼の怒りを買った3つ目の問題は、西洋世界が伝統文化や部族文化を批判し誤解していることに内在する人種差別であり、こうした態度は識字能力やそれに付随する進歩の観念と密接に結びついている。

アリストテレスは、人間は実際に教養を身につければ読み書きもできるようになるという前提から出発し、読み書きと文化の間には必然的な結びつきがあるのか​​、それとも単なる偶然の結びつきがあるのか​​を問うことができた。しかし、非識字が当然のこととして無知、後進性、自治への不適格性を意味すると考える人々にとって、このような問いはまず生じない。彼らにとって、無学な人々は未文明の人々であり、その逆もまた真なりである。最近の出版社の宣伝文句にもあるように、「文明における最大の力は、読み書きのできる人々の集合知である」[ 28 ] 。

フランツ・ボアズやその他少数の人々と同様に、クマラスワミは報道機関や学界に対し、人種差別との戦いを絶えず繰り広げた。彼はインド独立の強力な支持者であり、インド人が第一次世界大戦に参戦すべきではないと公然と示唆したため、イギリスから追放される圧力を受けた。[ 29 ]

ルネ・ゲノンや彼と多くの共通点を持つ他の人々とは異なり、クマラスワミは伝統的な考えを形而上学的な言葉だけで内側から外側へと説明することに満足しなかった。彼は科学と形而上学が対立するものではなく、世界を見る2つの異なる方法であると信じていた。[ 30 ]

クーマラスワミはカール・ユングと神智学の著作に批判的で、それらが伝統的な考えの意味を歪めていると考えていた。[ 31 ]比較方法は言語学ではかなりの成功を収めてきたが、アナンダ・クーマラスワミ以前は、文化への応用は単なる文書化の域を超えることはほとんどなかった。

伝統的な象徴

クーマラスワミの最も重要な貢献の一つは、画像に含まれる象徴言語の研究でした。

イメージで考える技術を失ったということは、まさに形而上学の固有の言語を失い、「哲学」の言語論理に堕落したということである。[ 32 ]

伝統的なシンボルの研究によって、シンボルは感情ではなく考えを表現するためのものであり、「スタイル」や「影響」を研究しても重要なことはほとんどわからないということが彼にはわかっていた。

芸術史を理解するには、神学と宇宙論に関する十分な知識が不可欠である。なぜなら、芸術作品の実際の形態と構造は、その真の内容によって決定されるからである。例えば、キリスト教美術は、幾何学的、植物的、あるいは獣形的な抽象的なシンボルによる神の表現から始まる。これらのシンボルには、感傷的な訴えかけは一切ない。擬人化されたシンボルが続くが、これはあくまで形態であって、比喩ではない。生物学的に機能するように、あるいは解剖学や演劇表現の教科書を描写するように作られたわけではない。さらに後になると、形態は感傷化され、十字架にかけられた人物の容貌は人間の苦しみを表すようにされ、型は完全に人間化される。神の概念を類推的に表す人間の形態から始まったものが、聖母マリアを装った画家の愛人の肖像画と、いかにも人間らしい赤ん坊の表現で終わる。キリストはもはや人間神ではなく、私たちが認めることができる人間なのである。[ 33 ]

彼は伝統主義的な立場から、この過程を漸進的な衰退と捉え、人間の生活世界が徐々に神聖な世界に侵食し、それに伴い感傷主義が増大し、意味が失われていくものとした。彼はキュレーターのジョン・ロッジの言葉を好んで引用した。「石器時代から現在に至るまで、すべてが衰退しているのだ。」[ 34 ]

クマラスワミは、広範囲に分布していたことから非常に古いと思われるテーマやイメージを記録することに多くの時間を費やしました。主な研究分野は以下のとおりです。

  • 太陽の象徴
  • 車輪の象徴性
  • 洪水の物語
  • 「水の宇宙論」と「植物様式」
  • ソーマと生命の水
  • 伝統的な宇宙論（三世界）
  • 蛇と爬虫類の象徴性
  • 鳥やその他の「霊魂の運び手」（魂を運ぶもの）の象徴
  • 天の梯子
  • 宇宙のドームと、それを守る人物が描かれた空の穴
  • 繊維芸術の象徴主義の根底にある糸の精神（スートラトマン）の教義
  • エーテルの概念と火の象徴
  • 神聖な二元性（男性と女性）が一つになる
  • 逆さまの木と樹木の象徴
  • シンプレガデス（衝突する岩）と正反対の一致

クマラスワミは、これらの象徴を様々な文化や時代、宗教文書と民間伝承の両方で観察しました。彼は宗教と民間伝承の間にほとんど対立関係を見出せませんでした。民間伝承は、聖典が伝えられ解釈された聖なる言語とは異なり、日常語で伝えられていました。民間伝承は道徳的要素は少なかったものの、そのテーマは宗教のテーマと共通の源泉を共有していました。例えば、ジャックの豆の木はヤコブのはしごでした。宗教は民間伝承に「汚染」されたのではなく、プラトンが神話を用いて自身の哲学を説明したように、より合理化され道徳化された文脈で同じ考えを表現するために民間伝承を利用したのです。

新石器時代に発見された意匠は、より古い図像から派生したものです。したがって、伝統の継続性は、思想を表現する芸術において最も顕著に現れます。宗教哲学が文字の発達とともに発展した時代においても、変化は緩やかであり、古いものと新しいものが並存していたため、意味の継続性はしばしば観察されました。

ヴェーダにおいては、{すべての生命は「水」から始まったという}信仰は、古くから伝わる通説の形で現れ、それに代わって、空間宇宙論、世界の起源は非存在にあるという信仰、世界の起源は存在にあるという信仰、そして最後にブラフマン（絶対者）を世界の根源とする概念といった、より哲学的な概念が次々と現れてきた。確かに、水宇宙論はこれらの深遠な見解と並んで、ヴェーダ以降の文献においても結びつきながら存続しているが、典型的にはヴェーダの創造物ではなく、ヴェーダで展開された思想よりもさらに古い階層に属するものと思われる。[ 35 ]

イメージによって表現された思想は、文字によって明確に表現され、より高度な抽象化と精緻化が可能になりました。しかし、具体的なものが抽象的なものに先行していたため、すべての哲学はイメージから始まりました。文字が存在しない中で、世界の部族文化は、こうした古来の象徴主義をかなり保存してきました。

クマラスワミ氏はまた、現代の技術が科学的原理の表現であるのと同じように、伝統的な技術（針や消防ドリルなど）は形而上学的な考えの応用であると主張した。

原始人は機能と意味の分離の可能性について何も知らなかった。彼の発明はすべて意味を応用したものだった。[ 36 ]

アメリカの美術史家カール・シュスターはクーマラワミと文通して多くのことを学び、後にこの象徴の旧石器時代の起源のいくつかを特定することになる。[ 37 ]

永遠の哲学

1916 年 4 月のThe Hindusthanee Student誌に掲載されたクマラスワミの肖像画。

ハインリヒ・ジマーは彼を「我々が今もなおその肩の上に立っている高貴な学者」と評した。 [ 38 ]晩年、ボストン美術館の学芸員を務めていた彼は、伝統的な形而上学と象徴主義の解明に尽力した。この時期の彼の著作は、プラトン、プロティノス、クレメンス、フィロン、アウグスティヌス、トマス・アクィナス、シャンカラ、エックハルト、ルーミーといった神秘主義者への言及で満ち溢れている。クマラスワミは、自身を第一にどう定義するかと問われると、永遠の哲学、すなわち「永遠のソフィア」の概念に言及し、「形而上学者」であると答えた。

クマラスワーミは、ルネ・ゲノン、フリッツホフ・シューオンとともに、永続主義（伝統主義学派とも呼ばれる）の三人の創始者の一人とみなされている。ヒンドゥー教と永続哲学に関するクマラスワーミの複数の論文は、シューオンやゲノンらの論文と並んで、死後、季刊誌『比較宗教研究』に掲載された。

クマラスワーミは普遍原理においてはゲノンと同意見であるものの、その著作の形式は大きく異なっている。彼は生来学者であり、晩年の数十年間を「聖書の探究」に捧げた。彼は伝統に対する視点においてゲノンの見解を補完する。美学に関して非常に鋭い洞察力を持ち、伝統芸術や神話に関する数十もの論文を執筆した。彼の著作は知性においても絶妙なバランスを保っている。ヒンドゥー教の伝統に生まれたにもかかわらず、彼は西洋の伝統にも深い造詣を持ち、ギリシャ形而上学、特に新プラトン主義の創始者であるプロティノスの形而上学にも深い造詣と愛情を抱いていた。

クーマラスワーミは、東西の双方向の橋を架けました。とりわけ、彼の形而上学的な著作は、ヴェーダーンタとプラトン主義の統一性を証明することを目指していました。また、仏教とヒンドゥー教の間の隔たり（すなわち相違点）は西洋のインド学者によって人為的に作り出されたものだと考え、本来の仏教の復権も目指しました。著書『ヒンドゥー教と仏教』の中で、彼は次のように記しています。

仏教を表面的に研究すればするほど、仏教は起源であるバラモン教とは異なっているように思われ、また、研究を深めれば深めるほど、仏教とバラモン教を区別することが難しくなり、また、仏教が本当に非正統的な点があるとすれば、どのような点なのかを言うことが難しくなります。[ 39 ]

作品

完全な参考文献については、James S. Crouch著『A Bibliography of Ananda Kentish Coomarswamy』を参照。Indira Gandhi National Center for the Arts 、Manohar、New Delhi、(2002)。上記書籍の訂正については、『Corrigenda to A Bibliography of Ananda Kentish Coomaraswamy』を参照。

著者の息子によって、広範な参考文献も編纂されました。

アナンダ・ケンティッシュ・クーマラスワミ：実用書誌、ラマ・P・クーマラスワミ博士編（ニューデリー：ラリット・カラ・アカデミー、nd）[1]

伝統芸術
  • 「セイロンにおけるインド音楽教育の嘆願」セイロン大学協会誌第1号第2号（コロンボ、1906年）
  • 『仏教図像学の要素』ハーバード大学出版局、1935年。
  • 比喩表現か思考表現か：伝統的な芸術観（ワールド・ウィズダム 2007）
  • インド美術入門（ケシンガー出版、2007年）
  • 仏教美術（ケシンガー出版、2005年）
  • サンドアの守護者：後期図像エッセイ（Fons Vitae、2004年）
  • インドとインドネシア美術史（ケシンガー出版、2003年）
  • セイロンでのデッサン指導（1906年、コロンボ薬局）
  • 『インドの職人』（1909年、プロブスタイン：ロンドン）
  • ヴォルスパ『シビュラの言行録』（1909年、エセックス・ハウス・プレス、ロンドン）
  • ヴィシュヴァカルマ：インドの建築、彫刻、絵画、手工芸品の例（1914年、ロンドン）
  • Vidyāpati : Bangīya Padābali; Songs of the Love of Rādhā and Krishna、（1915年、The Old Bourne press：ロンドン）
  • ジェスチャーの鏡: ナンディケシュヴァラのアビナヤ ダルパナであること(ドゥギラーラ ゴーパラクルとの共著) (1917 年、ハーバード大学出版局、1997 年、South Asia Books)
  • インド音楽（1917年、G. Schirmer; 2006年、Kessinger Publishing、
  • ジョン・モーブレー・クラークの彫刻カタログ：1919年5月7日から6月7日までニューヨークのケヴォーキアン・ギャラリーで展示。 （1919年、ニューヨーク：ケヴォーキアン・ギャラリー、ジョン・モーブレー・クラーク、H・ケヴォーキアン、エイミー・マレーとの共著）
  • ラージプート絵画（BR Publishing Corp.、2003年）
  • 初期インド建築：都市と都市門（サウスアジアブックス、2002年）I
  • 仏像の起源（ムンシラム・マノハルラル出版、2001年）
  • 芸術における自然の変容（スターリング・パブ・プライベート・リミテッド、1996年）
  • セイロンのブロンズ像、主にコロンボ博物館所蔵（政府印刷、1978年）
  • 初期インド建築：宮殿（ムンシラム・マノハルラル、1975年）
  • インドとセイロンの美術工芸（ファラー、ストラウス、1964年）
  • キリスト教と東洋の芸術哲学（ドーバー出版、1956年）
  • 古代インドのテラコッタ（クリンクハート＆ビアマン、1928年）
  • ヤクサス(Munshiram Manoharlal Pub Pvt Ltd、1998) ISBN 978-81-215-0230-6
形而上学
  • ヒンドゥー教と仏教（Kessinger Publishing、2007年；Golden Elixir Press、2011年）
  • ヒンズー教徒と仏教徒の神話（シスター・ニヴェディタとの共著）（1914年、H.ホルト著、2003年、ケシンガー出版）
  • ブッダと仏教の福音（1916年、G・P・パトナムの息子たち、2006年、オブスキュア・プレス）
  • ヴェーダへの新たなアプローチ：翻訳と解釈に関するエッセイ（サウスアジアブックス、1994年）
  • ゴータマ・ブッダの生きた思い（フォンス・ヴィタエ、2001年）
  • 時間と永遠( Artibus Asiae、1947)
  • ヴェーダの認識（マノハール出版社、2000年）
  • クーマラスワミ：選集、第2巻、形而上学（プリンストン大学出版局、1977年）
社会批判
  • 『私は兄弟の守り手か』（エアー社、1947年）
  • シヴァの舞踏 - 14のインドエッセイターン社、ニューヨーク、2003年、ケシンガー出版、
  • 村落共同体と近代的進歩（12ページ）（コロンボ薬局、1908年）
  • 国家理想主義に関するエッセイ（コロンボ薬局、1910年）
  • リテラシーのバグベア(ソフィア・ペレニス、1979)
  • 文明とは何か？：その他のエッセイ。ゴルゴヌーザ・プレス（英国）
  • インドの統治理論における精神的権威と世俗的権力（オックスフォード大学出版局、1994年）
死後コレクション
  • 天空の扉。クーマラスワミの神話と意味論（プリンストン大学出版、1997年）
  • クーマラスワミ：選集、全3巻：伝統芸術と象徴主義、形而上学、その生涯と作品（プリンストン大学出版、1977年）
  • エッセンシャル・アナンダ・K・クーマラスワミ（2003年、ワールド・ウィズダム）
  • 太陽の扉の守護者（フォンス・ヴィタエ、2004年）

参照

参考文献

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  17. ^プリンストン大学出版局、『天空の扉：クーマラスワミの神話と意味』
  18. ^アントリフ、アラン（2001年）『アナキスト・モダニズム：芸術、政治、そして最初のアメリカ前衛芸術』シカゴ：シカゴ大学出版局、129頁。ISBN 9780226021041。
  19. ^ 「Anand Coomaraswamy A Pen Sketch By - Dr. Rama P. Coomaraswamy」 。 2008年4月20日時点のオリジナルよりアーカイブ。2007年11月21日閲覧。
  20. ^「なぜ芸術作品を展示するのか？」Wayback Machineで2010年8月28日にアーカイブ、エッセイ。彼は同名の著書も出版している。
  21. ^アナンダ・クーマラスワミ『キリスト教と東洋の芸術哲学』 139ページ、ルネ・ゲノンを引用
  22. ^アナンダ・クーマラスワミ『キリスト教と東洋の芸術哲学』 140ページ。
  23. ^アナンダ・クーマラスワミの書簡集、213ページ。グラハム・ケアリー（1892-1984）は建築家、エッセイスト、講師であり、AKクーマラスワミと共著で『パトロンと芸術家、プレルネサンスと近代』（1936年）を著した。
  24. ^アナンダ・クーマラスワミ全集、第1巻、286ページ。
  25. ^アナンダ・クーマラスワミ『太陽の扉の守護者』に登場するギリシャのスフィンクス、120ページ、5フィート
  26. ^アナンダ・クーマラスワミ全集、第1巻、286ページ、ft.2。
  27. ^多くの例については、Ananda Coomaraswamy の Selected Letters、passim を参照してください。
  28. ^ Ananda Coomaraswamy, The Bugbear of Literacy, p. 23、アリストテレス『形而上学』VI: 2, 4、XI: 8, 12を引用。
  29. ^インド独立に関する彼の立場については、アナンダ・クーマラスワミの選集『Selected Letters of Ananda Coomaraswamy』を参照。
  30. ^アナンダ・クーマラスワミ著『文明とは何か』その他のエッセイ集「段階と進化」第7章と第8章を参照。
  31. ^『アナンダ・クマラスワミ全集』第2巻の「ヴェーダーンタと西洋の伝統」および『アナンダ・クマラスワミ書簡集』150ページと157ページを参照。
  32. ^アナンダ・クーマラスワミ全集、第1巻、296-297ページ。
  33. ^アナンダ・クーマラスワミ『キリスト教と東洋の芸術哲学』45頁。
  34. ^「石器時代から現在に至るまで、なんという没落だ。
  35. ^「アナンダ・クーマラスワミ『ヤクサス』98-99ページ」
  36. ^アナンダ・クーマラスワミの書簡集、291ページ、ジョージ・サートンへの手紙より。
  37. ^一例として、アナンダ・クーマラスワミの書簡集（Selected Letters of Ananda Coomaraswamy）220-221ページを参照。二人は1930年代にマサチューセッツ州ケンブリッジで出会った。
  38. ^ Multiworld.org/m_versity/althinkers... - StumbleUpon
  39. ^クーマラスワミ、アナンダ（1943年）。ヒンドゥー教と仏教。オープンロードメディア。ISBN 1497675847。{{cite book}}:ISBN / 日付の非互換性（ヘルプ）

出典

さらに読む

  • アナンダ・クマラスワミ：何度も何度も思い出す、S・ドゥライ・ラジャ・シンガム著。出版社：ラジャ・シンガム、1974年。
  • アナンダ・K・クーマラスワミ著、P・S・サストリ著、アーノルド・ハイネマン出版社、インド、1974年。
  • アナンダ K. クマラスワミ: ハンドブック、S. ドゥライ ラジャ シンガム著。出版社SN、1979年。
  • モニ・バグチー著『アナンダ・クーマラスワミ研究』。出版社：バラタ・マニシャ、1977年。
  • アナンダ・K・クーマラスワミ著、ヴィシュワナート・S・ナラヴァネ著、Twayne Publishers、1977年、ISBN 0-8057-7722-9。
  • アナンダ・クーマラスワミの選集、アルビン・ムーア・ジュニアとラマ・P・クーマラスワミ編（1988年）。
  • クーマラスワミ：第1巻：選集、伝統芸術と象徴主義、プリンストン大学出版（1977年）。
  • Coomaraswamy: 第2巻: 選集、形而上学、Roger Lipsey編、プリンストン大学出版局 (1977年)。
  • クーマラスワミ：第3巻：彼の生涯と業績、ロジャー・リプシー著、プリンストン大学出版（1977年）。
Wikiquoteにアナンダ・クーマラスワーミに関する引用句があります。
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