聖徒たちの忍耐

聖徒の堅忍（聖徒の保全とも呼ばれる）は、カルヴァン主義の教義であり、選ばれた者は信仰を堅持し、最終的に救済を得ると主張します。この概念は、5世紀初頭にヒッポのアウグスティヌスによって、予定説に基づく予定説に基づいて初めて提唱されました。16世紀には、ジャン・カルヴァンをはじめとする改革者たちがこの考えを神学の枠組みに取り入れました。聖徒の堅忍の教義は、この予定説の特定の理解に根ざしており、今日でも改革派神学の中心的な教義となっています。

定義と用語

意味

聖徒の堅忍の教義は、選ばれた者は生涯を通じて信仰を貫き、最終的に救済を得ると主張しています。真に新しく生まれた者こそが、最後まで堅忍する選ばれた者なのです。[ 1 ] [ 2 ] [ 3 ]

用語

「聖徒の保護」という別の用語は、選民の忍耐を決定する神の役割を強調しています。一方、「聖徒の忍耐」は、神の保護の結果として生じる人間の忍耐という行為を強調しています。 [ 4 ] [ 5 ] [ 6 ]しかし、「聖徒の保護」はより広い概念であり、決定論的であるか否かに関わらず、神が選民をどのように保護するかを説明できます。「条件付き保護」として知られる非決定論的な見解は、神が信者の継続的な信仰を条件として、信者と神との関係を外的要因から保護することを指します。[ 7 ]

カルヴァン主義の「聖徒の堅忍」の教義の一つの実際的な解釈は「永遠の安全」につながるため、[ 8 ]時が経つにつれて、この用語は教義そのものと同義語になりました。[ 9 ] 20世紀初頭には、「永遠の安全」は「聖徒の堅忍」の厳密な同義語として使われるようになりました。[ 10 ]しかし、「永遠の安全」という用語が日常的に使われる神学的意味を考えると、両者を区別することが重要です。[ 11 ]実際、カルヴァン主義の神学者の中には、堅忍の教義に「永遠の安全」という言葉を使うことを拒否する人もいます。[ 12 ]非カルヴァン主義的な永遠の安全の支持者も同様です。[ 13 ]

歴史

アウグスティヌスの堅忍の教義

ボッティチェリ、サンドロ（1480年頃）『書斎の聖アウグスティヌス』

ヒッポのアウグスティヌス（354-430）は、387年にキリスト教に改宗する前は、ストア哲学、新プラトン主義、マニ教という3つの決定論的哲学を信奉していました。[ 14 ] [ 15 ] [ 16 ] [ 17 ] [ 18 ] [ 19 ]改宗後、 412年まで神学的決定論に反対して伝統的なキリスト教神学を教えました。[ 20 ] [ 21 ] [ 22 ]

しかし、ペラギウス派との論争の間、アウグスティヌスは特定のマニ教の原理を彼の思想に再導入したようであり、[ 23 ] [ 24 ] [ 25 ] [ 26 ] [ 27 ] [ 28 ]この変化は幼児洗礼をめぐる論争によって特に影響を受けた。[ 29 ]彼が幼少期にストア哲学に触れ、その綿密な神の予定説を強調したことも彼の考え方に影響を与えた。[ 30 ]マニ教の教義によれば、胎児や洗礼を受けていない幼児は、その肉体ゆえに地獄に堕ちるとされた。 [ 31 ]アウグスティヌスは、神が両親に新生児の洗礼を求めるよう予め定め、水の洗礼を再生と結び付け、[ 32 ]そして最終的にどの幼児が罪に定められ、どの幼児が義とされるかを予め決定していると主張した。[ 33 ]

アウグスティヌスは、洗礼を受けた人の中には信仰を持ち続ける人がいる一方で、信仰を捨てて不道徳な生活を送る人がいるのはなぜかを説明する必要がありました。彼は、洗礼によって再生した人の中には、信仰を維持し、堕落を防ぐための堅忍の賜物（donum perseverantiae ）を受ける人もいると教えました。[ 34 ] [ 35 ] [ 36 ]この第二の賜物がなければ、聖霊による洗礼を受けたクリスチャンは堅忍することができず、最終的には救われないでしょう。[ 37 ]アウグスティヌスはこの堅忍の教理を『罪と恩寵について』 （De correptione et gratia 、 426-427年頃）で展開しました。[ 38 ]この教理は理論的には堅忍の賜物を受けた選民に安心感を与えますが、個人はそれを受けたかどうかを確認することはできません。[ 39 ] [ 16 ] [ 40 ]

宗教改革以前のアウグスティヌス派の救済論の支持者

5世紀から16世紀の宗教改革までの間、アウグスティヌスの救済論を支持した神学者としては、ゴットシャルク（808年頃 - 868年）[ 41 ] 、ラトラムヌス（868年没）[ 42 ] 、トーマス・ブラッドワルディン（1300年 - 1349年）[ 43 ] 、リミニのグレゴリウス（1300年 - 1358年） [ 44 ] 、ジョン・ウィクリフ（1320年代 - 1384年）[ 45 ] 、ヨハン・ルヒラート・フォン・ヴェーゼル（ 1481年没）[ 46 ] 、ジローラモ・サヴォナローラ（1452年 - 1498年）[ 47 ] 、ヨハネス・フォン・シュタウピッツ（1460年 - 1524年）[ 48 ]などがいた。

カルヴァン主義の堅忍の教義の発展

ジャン・カルヴァン（1509-1564）は、他の宗教改革者の中でも、アウグスティヌス派の救済論に深く影響を受けました。[ 49 ] [ 50 ]カルヴァンの救済論は、テオドール・ベザや他の神学者によってさらに形成され、体系化されました。[ 51 ]その後、第二ドルト会議（1618-1619）で、対立する五箇条の抗議に応えて明確にされました。[ 52 ] [ 53 ]カルヴァン主義の堅忍の教理は、ランベス信仰告白（1595年）、[ 54 ]ドルト信仰告白（1618-1619年）[ 4 ]ウェストミンスター信仰告白（ 1646年）などの改革派の信仰告白に存在しています。[ 6 ]

教義

カルヴァン主義の予定説の結果

正統派カルヴァン主義では、神の摂理は神学的決定論によって表現されると考える。[ 55 ] [ 56 ] [ 57 ]これは、世界のすべての出来事は神によって決定されていることを意味する。[ 58 ]ウェストミンスター信仰告白には、「神は、永遠の昔から、自らの最も賢明で神聖な計画によって、起こるすべてのことを自由に、そして不変に定めた」とある。[ 59 ]

救済に関して、カルヴァンは、個人が救われるか滅ぼされるかは神の主権的決定であると明確に教えた。 [ 60 ] [ 61 ]彼は次のように書いている。「予定説とは、神の永遠の定めであり、それによって神は各人に関して自ら望むことをすべて決定した。すべての者は平等に創造されたのではなく、ある者は永遠の命に、ある者は永遠の滅びに予定されている。したがって、各人はこれらの目的のいずれかのために創造されたので、我々は彼が生か死に予定されていると言う。」[ 62 ]実際、この目的に至る人間の行為もまた、神によって予定されている。 [ 63 ]これに従って、カルヴァンは聖徒の堅忍の教理を固守し、選ばれた者の無条件の救済を主張した。[ 64 ]

聖徒の堅忍の教理の実践的解釈

救済の絶対的な保証を否定する実践的解釈

カルヴァン主義によれば、真のキリスト教徒は背教することはできない。[ 65 ]しかし、真のキリスト教徒であることは、最後まで忍耐することによってのみ証明される。[ 66 ]これは、一見神に近づいたように見えても、後に決定的な背教を示す例があるためである。この現象に対処するため、カルヴァン主義の神学者たちは、一般的な恵みには、有効な召命とそれに続く抗しがたい恵みと区別できない効果が含まれる可能性があると仮定した。この問題について、カルヴァンは一時的な恵み（「消えゆく恵み」と呼ばれることもある）という概念を定式化した。これは、堕落者において一時的に現れ、作用するが、その後は消えてしまう。[ 67 ] [ 68 ] [ 69 ] [ 70 ] [ 71 ]この概念によれば、聖霊は一部の人々に、神の抗しがたい恵みと区別がつかない効果をもたらし、[ 72 ]彼らの人生に目に見える「実」を結ばせることができる。[ 73 ]一時的な恩寵は、セオドア・ベザ、ウィリアム・パーキンス、[ 74 ]ジョン・オーウェン、[ 75 ] AWピンク[ 76 ]ロレイン・ボットナーといった後期カルヴァン派神学者によっても支持された。[ 77 ]これは、真のキリスト教徒であるという認識は理論的には生きている間は得られないことを示唆している。[ 78 ]このように、聖徒の堅忍の教理の最初の解釈は、「消えゆく恩寵」のような見かけ上の背教の説明を認めており、これは信者に生きている間の絶対的な救済の保証を与えることを避けるものである。多くの改革派神学者は、救済の絶対的保証ではないという見解を表明している。[ 79 ] [ 80 ] [ 81 ] [ 82 ]

救いの絶対的な保証を支持する実践的解釈

匿名（17世紀）ジャン・カルヴァンの肖像画

カルヴァンはアウグスティヌスの救済論に大きく依拠した。[ 49 ] [ 50 ]しかし、アウグスティヌスとアウグスティヌス派の修道士ルターはともに、信者は自分自身の理解に基づいて、自分が「堅忍の選民」の中にいるかどうかを決定的に知ることはできないと論じた。[ 83 ] [ 84 ] [ 16 ]カルヴァンは明確な根拠を提示することができなかったにもかかわらず、[ 79 ]この可能性に関してはルターよりも楽観的だった。[ 85 ]カルヴァンは、選民であるという何らかの確信が可能かもしれないと示唆した。[ 86 ]この個人的な内省に基づく確信の可能性は、後のカルヴァン派神学者によっても表明された。[ 87 ]これはハイデルベルク信仰問答（1563年）[ 88 ]とウェストミンスター信仰告白（1646年）で言及されている。 [ 89 ] 18世紀には、[ 90 ]超カルヴァン主義は信者が自らの選出を決定する手段として内省を奨励した。[ 91 ]この概念は19世紀まで続いた。[ 92 ]この保証はカルヴァン主義者の間で無条件の永遠の安全の基盤を形成している。

永遠の安全に至る過程は、次のように展開する。まず、信者は無条件の選びと抗しがたい恵みを強調するカルヴァン主義の体系を受け入れなければならない。その後、自己省察を通して聖霊の霊的な影響力を見極めなければならない。この内省は、自らの定められた選びへの信仰へと繋がるかもしれない。この文脈において、聖徒の堅忍の概念は、信者に彼らの抗しがたい堅忍への信仰を促しうる。[ 93 ] [ 94 ]

「聖徒の堅忍」という教義のこの実践的な解釈は「永遠の安全」につながるため、改革派キリスト教においては、この用語は時を経て教義そのものと同義語となりました。[ 9 ] 20世紀初頭には、「永遠の安全」は「聖徒の堅忍」の厳密な同義語として使われるようになりました。[ 10 ]しかし、より広いプロテスタントにおいては、「永遠の安全」はしばしば異なる意味を持ちます。[ 9 ]したがって、それぞれの神学的意義から、この2つを区別することが重要です。[ 11 ]

20世紀初頭にジョージア州で生まれた原始バプテストなどの団体[ 95 ]は、強いカルヴァン主義の信念から、この形の永遠の安全保障を公式に受け入れました。[ 96 ]

解釈の歴史的承認

このように、カルヴァン派では「聖徒の堅忍」に関して二つの実際的な解釈が生まれています。一つは、「はかない恩寵」といった、信者に生前の救済の絶対的な保証を与えない、見かけ上の背教の説明を受け入れる解釈です。もう一つは、これらの説明を否定し、信者は内省を通して自分が選ばれた者であることを絶対的な確信を持って知ることができるため、永遠の安全を信じることができると主張します。[ 8 ]これらの二つの視点は、既に16世紀に見られていました。改革派教会の牧師ヤコブス・アルミニウス（1560-1609）は、聖徒の堅忍の教理から生じる両方の視点に遭遇しました。彼は最初の視点を「絶望」（ラテン語：desperatio）、二番目の視点を「安全」（ラテン語：securitas）と名付けました。[ 93 ]聖徒の堅忍のこの「永遠の安全」の解釈は、トレント公会議（1545-1563）でも明確に非難されました。[ 97 ] [ 98 ]

異議

聖徒たちの忍耐は救いの保証を妨げる

聖徒の堅忍の教理は、信者が最終的な救済をある程度保証されていることを示唆している。しかし、この解釈は矛盾しているという批判に直面している。正統派カルヴァン主義では、選民は最後まで堅忍するが、信者は最後まで堅忍するまで自分が選民であることを知ることができない。[ 66 ]この現実は、決定的な背教の説明にかかわらず、「聖徒の堅忍」の実際的な有用性を損ない、救済の保証を妨げている。この批判は、自由恩寵神学の支持者[ 99 ]や、アルミニウス派のような条件付き聖徒救済の支持者[ 100 ]など、カルヴァン主義以外の様々な立場から展開されてきた。

決定的な背教の説明における矛盾

聖徒の堅忍の枠組みにおいて、決定的な背教という現象は、カルヴァン派神学者によって一般的に「消えゆく恵み」の概念によって説明される。この概念は、聖霊が自発的に一時的な信仰とそれに関連する「実り」を与えることを示唆している。[ 78 ]非カルヴァン派のキリスト教徒は、この説明が神の啓示された性質に反し、啓示全体と矛盾すると考えている。[ 101 ]

永遠の安全の解釈は信仰という主題に緊張をもたらす

聖徒の堅忍の「永遠の安全」という実際的解釈は、個人が自分が選ばれた者だと信じることで、抗うことのできない堅忍をすることができると主張している。 [ 93 ]アルミニウス派は、この見解において、イエスへの現在の信仰と過去の出来事、つまり選びへの信仰との間の緊張関係をしばしば強調している。 [ 102 ]すなわち、選びである。[ 85 ]彼らは、過去の出来事への信仰は、最終的な救いを確実にする上で、イエスへの現在の信仰と同等の重要性を持つと主張している。 [ 103 ]アルミニウス派は、真の信仰は唯一無二であり、イエスのみに焦点を当てるべきであると主張している。[ 104 ]

永遠の安全の解釈は反律法主義につながる可能性がある

聖徒の堅忍の「永遠の安全」という実際的解釈は、個人が自分が選ばれた者だと信じることで、抗うことのできない堅忍を続けることができると主張している。[ 93 ]このような解釈は、個人が聖化の動的な理解を放棄し、静的で二律背反的な見方を優先することにつながる可能性がある。[ 105 ]

議論されている解釈上の側面

ヘブル人への手紙の警告箇所

ヘブル人への手紙のいくつかの警告の箇所、特にヘブル人への手紙6章4節から6節と10章26節から39節は、選民の無条件の保全というカルヴァン主義の教義と矛盾しているように思われる。[ 106 ] [ 107 ]これらの箇所をめぐる議論は、問題の人物が誰なのかを中心に展開されており、主に次のような解釈が提案されている。[ 108 ]

  • 仮説的見解：警告は本物だが仮説的であり、信者を道徳的正義と忍耐に駆り立てることを意図している。[ 109 ] [ 110 ]
  • 現象学的偽信者の見解：警告は真実であり、本当に罪を犯すことができる人々に向けられているが、そうすることができる人は真の信者ではない。[ 109 ] [ 111 ]
  • 現象学的・真の信者の見解：警告は真に罪を犯すことのできる真の信者に与えられる。[ 112 ] [ 111 ]
  • 契約共同体の見解：警告は、信者個人ではなく、共同体全体が神の意志に背を向けたときに、神が契約共同体を拒絶することに関するものである。[ 113 ] [ 111 ]

あまり一般的ではない解釈もいく​​つかある。ある解釈では、警告は救いの喪失ではなく、永遠の報いの喪失を指しているという。[ 114 ] [ 115 ]また別の解釈では、警告はユダヤ教徒のキリスト教徒がユダヤ教に戻ることを指している可能性があるという。[ 116 ] [ 117 ]

ヘブライ語6:4-6の解釈はカルヴァン主義の無条件の保存を支持する

「仮説的見解」：ヘブル人への手紙6章4-6節は、一時的に信仰を失ってしまった人々について述べているものの、信仰を永久に失ってしまうという問題については触れていない。[ 118 ]この解釈は、聖書箇所の説得力を弱める傾向があるとして批判されてきた。[ 119 ] [ 120 ]

「現象学的偽信者観」：ヘブル人への手紙6章4-6節は、再生した個人ではなく、神の賜物を受け、神の恵みの恩恵を受けているにもかかわらず、依然として懐疑的な不信者を指しています。[ 121 ]この区別は、その不自然さゆえに繰り返し批判を受けています。[ 122 ] [ 117 ]

ヘブライ語6:4-6の解釈はカルヴァン主義の無条件の保存と矛盾している

「現象学的・真の信者の見解」：オロペザは、ヘブライ人への手紙の受取人が迫害を受けたと主張し、著者自身も、真の回心体験にもかかわらず背教者となった信者もいたことを認めている。著者は、過去の恩恵や信仰を確固たるものにする経験があったにもかかわらず、彼らも不調と怠慢の状態を続けるならば堕落し、背教という悲惨な結果を招く可能性があると、現在の読者に警告している。 [ 123 ]背教は回復不可能であるとの解釈を主張する者もいるが、[ 124 ]再生したクリスチャンによる背教は起こり得るが、生きている限り体系的に回復不可能ではないと主張する者もいる。この見解によれば、マクナイトは、ヘブライ人への手紙の著者が述べているのは、神から与えられた恩寵期間を超えた背教であり、これは回復不可能なものであり、人の生涯に起こり得る回復可能な背教ではないと示唆している。[ 125 ]

他のプロテスタントの見解

アナバプテストの見解

アナバプテスト神学は伝統的に聖徒の条件付き保存を教えている。[ 126 ]

ルター派の見解

ルーテル派は真のキリスト教徒でも救いを失うことがあると信じている。[ 127 ] [ 128 ]

アルミニウス派の見解

アルミニウス派は聖徒たちの条件付き保護を教える。[ 129 ]

無料のグレースビュー

無償の恩寵を主張する人々は、信者には永遠の安全が約束されているが、忍耐は保証されていないと信じている。忍耐しない者は、現世の懲罰と報いの喪失に直面することになる。[ 130 ]

参照

参考文献

引用

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  71. ^デイビス 1991、217–218ページ。
  72. ^カルヴァン 1845 , 3:2:11。「経験は、堕落者も選民と非常に似た影響を受け、彼ら自身の判断においてさえ、両者の間に違いがないことを示す。[...] 主は、彼らをよりよく罪に定め、言い訳の余地を残さないようにするために、彼らの心に、養子縁組の霊なしに感じられるような善良な感覚を植え付ける。[...] したがって、神は選民を朽ちることのない種によってのみ永遠に再生させるので、[...] 劣った聖霊の働きが堕落者の中に働くことを妨げるものは何もない。[...] したがって、神が真にその恵みを示されたならば、それは永遠に続くはずだという反論は却下される。これは、神がある人々を一時的に恵みの感覚で啓示し、後にそれが消え去るという事実と矛盾するものではない。」
  73. ^カルヴァン 1845 , 478–479ページ, 3:2:11-12. 「[堕落者の中には]、十分な深さに植えられていない木が根を張り、時が経つにつれて枯れてしまうようなものがある。たとえ数年間は葉や花を出し、実を結ぶとしても。」
  74. ^ Keathley 2010、170ページ。「一時的な信仰という教義は、カルヴァンによって最初に提唱され、後にベザとウィリアム・パーキンスによって発展させられた概念であり、カルヴァン主義とピューリタン神学における確信の問題をさらに深刻化させた。彼らによれば、神はそもそも救うつもりのなかった堕落者に、神の恵みを『味わう』という。マタイ7:21–23、ヘブライ6:4–6、そして種まき人のたとえ話などの聖句に基づき、ベザとパーキンスは、この偽りの一時的な信仰を、聖霊の無効な働きによるものとしている。」
  75. ^ Gribben & Tweeddale 2022、402ページ。「[...] オーウェンは、聖霊が時折福音の真理の部分的な啓示をもたらし、それが罪の自覚や行動の改心をもたらす可能性を率直に認めている。[...] 表面的には真の回心に似ているように見えるものの、実際にはその真実には程遠く、ヘブライ人への手紙6章4節でよく知られている、一見一時的な啓示の現象を説明している。」
  76. ^ Pink 2009、18-19ページ。「聖書はまた、聖霊に由来する信仰を持ちながらも、救いに至ることのない信仰を持つ人がいることも教えています。ここで言及するこの信仰には、教育や自助努力では生み出せない二つの要素、すなわち霊的な光と、心を同意へと導く神の力があります。人は天からの啓示と導きの両方を受けていても、再生されないことがあります。ヘブル人への手紙6章4-6節には、このことを厳粛に証明する記述があります。」
  77. ^ Boettner 1932 , ch. 14. 「これまで述べてきたことに加え、啓発された良心に対する聖霊の通常の働きが、しばしば改革と外面的な宗教生活へと導くことも認めなければならない。そのような影響を受けた人々は、しばしば非常に厳格な行いをし、宗教的義務を熱心に果たす。目覚めた罪人にとって、福音の約束と聖書に含まれる救済計画の提示は、真実であるだけでなく、彼の状態に適しているように思える。[...] この信仰は、それを生み出す心の状態が続く限り続く。それが変化すると、彼はいつもの無感覚な状態に戻り、信仰は消滅する。」
  78. ^ a b Walls & Dongell 2004、201–202ページ。「ここで真に注目すべきなのは、この部分的かつ一時的な啓示を受けた人々が、一時的に真に選ばれた者のように見えるが、実際にはそうではないということである。彼らは偽りの希望に惑わされている。この恐ろしい可能性こそが、救いの確信と確実性に葛藤するカルヴァン主義者たちを悩ませているのだ。」
  79. ^ a bカルヴァン 1961 , p. 126. 「人々は、神の隠された計画の中にある救いをどのようにして確信できるのかと、不合理な問いを投げかける。私は真実をもって答える。救いの確実性はキリストにおいて私たちに与えられているのだから、供給源となるこの差し出された命の泉を無視し、神の隠された奥底から命を引き出そうと苦労するのは、キリストにとって誤りであり、有害である。」（強調追加）
  80. ^ Keathley 2010、171ページ。「ジョン・バニヤンの『天路歴程』は多くのキリスト教徒に祝福を与えたが、彼の精神的自伝『罪人の頭にあふれる恵み』は心を痛める。彼は、救いの確信を求めて果てしなく続く探求の中で、「自分が選ばれているかどうか、どうすればわかるのか？」という疑問に悩まされていたことを述べている。」
  81. ^ Keathley 2010、164ページ。「マイケル・イートン[カルヴァン派の説教者アサヘル・ネットルトンの言葉を引用]はこう述べている。『私自身に関して言えることは、天国に行ける可能性があるということくらいだ。』」
  82. ^ Paton 2013b。「あなたは私にこう尋ねます。『マイケル、あなたは自分が救われていることを知っていますか？』 私の答えは『はい』です。あなたは私にこう尋ねます。『マイケル、あなたは確信を持っていますか？』 私の答えは『はい』です。あなたは私にこう尋ねます。『マイケル、なぜあなたは自分が救われていると信じているのですか？』 私の答えは『今日もまだ信じているからです。しかし、私は絶対的な存在ではないので、常にこれを検証しなければなりません。私は誤った信仰を持っている可能性もありますが、そうではないと思います。この90%の確信で我慢するしかないのです。」
  83. ^ Davis 1991、213ページ、「しかし、カルヴァンやその後の改革派の伝統とは異なり、アウグスティヌスは、キリスト教徒がこの世で自分が選ばれた者の一人であり、最終的に忍耐することを絶対的な確信を持って知ることができるとは信じていない。」
  84. ^ Davis 1991、p. 216「今や恵みの状態にある信者が、最後まで恵みにとどまるかどうかは、ルターにとって未解決の問題であった。」
  85. ^ a b Davis 1991 , p. 217, ‌. 「しかしカルヴァンは、ルターやそれ以前のカトリックの伝統よりも、信者が自らの選びと最終的な堅忍を確信できるという確信を深めている。」
  86. ^ Davis 1991、217ページ、「カルヴァンにとって、教父グレゴリウス1世が」 「私たちは召命だけは知っているが、選ばれているかどうかは確信が持てないと教えるとき、彼はひどく危険な誤りを犯すことになる。」
  87. ^ Keathley 2010、167ページ。「宗教改革後のカルヴァン主義者とピューリタンは、確信は回心の後に与えられる恩恵であり、慎重な自己省察によって見極められるという見解を支持した。」
  88. ^ CRC 1988、19ページ、主日7、問21。「真の信仰とは、神が御言葉で明らかにされたことはすべて真実であるという知識と確信だけではありません。それはまた、福音を通して聖霊によって私の中に生み出された、キリストが私たちのために得た純粋な恵みによって、他の人々だけでなく私自身も罪を赦され、神と永遠に和解し、救いを与えられたという、根深い確信でもあります。」
  89. ^ウェストミンスター会議 1946、第18章第2条。「この確信は、誤りやすい希望に基づく単なる推測や蓋然的な確信ではなく、救いの約束という神の真理、すなわちそれらの恵みの内的証拠に基づく、誤りのない信仰の確信である[...]。」
  90. ^ Ellis 2008、第3章「結論」。
  91. ^ Toon 2011、144ページ。「超カルヴァン主義は、信者たちに伝道は不要であると信じさせ、自分が選ばれたかどうかを知るために内省を重視させた。」
  92. ^ブリテン1827、第1巻302ページ。「選びは、天から下ろされた三つ撚りの紐のようなもので、信者はそれを決して切れることのない永遠の保証とみなす権利があり、聖霊の聖化と真理への心からの信仰を通して、永遠の安息の港へと優しく引き寄せる（引きずるのではなく）。」
  93. ^ a b c dスタングリン 2018 .
  94. ^ Keathley 2010、172ページ。「後期カルヴァン派とピューリタンは、論理的演繹によって確信を得ようと、実践的三段論法と神秘的三段論法という二つの三段論法を用いた。[...] 実践的三段論法は以下の通りである。大前提：もし有効な恵みが善行によって私に現されるならば、私は選ばれた者である。小前提（実践的）：私は善行を示す。結論：それゆえ、私は選ばれた者の一人である。しかし、実践的三段論法の小前提が自分にとって真であると、どのようにして知ることができるのだろうか？ピューリタンは、神秘的三段論法を用いた内省的な自己省察によって、この問いに答えようとした。神秘的三段論法は以下の通りである。大前提：もし私が聖霊の内なる確信を経験するならば、私は選ばれた者である。小前提（神秘的）：私は聖霊の確信を経験する。結論：それゆえ、私は選ばれた者の一人である。」
  95. ^ Kurian & Day 2017、第3章 原始バプテスト。
  96. ^ギャレット 2009、212ページ。
  97. ^ Routledge 1851、第6回、第16章、第16条。「特別な啓示によって学ばれたのでない限り、最後まで忍耐するという偉大な賜物を必ず得ると絶対かつ確実に言う者は、呪われよ。」
  98. ^デイビス 1991、218～219頁。
  99. ^ Geisler 2002 , p. 68, n. 7. 「最も熱心なカルヴァン主義者は、この世において完全な確信を得ることは可能だと主張する。しかし、これは、救われることを確信するためには最後まで忠実な行いを続ける必要があり、人生において実際には『偽りの確信』を抱いておらず、したがって選ばれなかった者の一人ではないという彼らの他の信条と矛盾している。」
  100. ^ Purkiser 1972、p. 74、「これは奇妙な種類の保証であることが判明する。事実上、人はこう言う。『もし私が永遠の命に選ばれたなら、私は永遠に安全だ。しかし、事実上、私は自分がそのように選ばれたことを確信することはできない。』」
  101. ^ Robinson 2022、352–253ページ。「神がこのような行動をとることは、非カルヴァン主義者にとって滑稽なだけでなく、より重要なことに、一時的な信者を欺き、彼（と仲間の信者たち）が真の信者であり、かつては神の選民の一部であると信じ込ませているようにも思える。[...] [それは]真実と忠実の神として自らを明らかにする神の性格に反する[...]。」
  102. ^アシュビー 2002、164–169ページ。
  103. ^ Wynkoop 1967、第6章。「[確信]とは、愛と従順の成長によって測られる、キリストへの信仰の成長、深化、拡大であり、過去のある時点を振り返るのではなく、キリストを見上げるものであり、これは「入る」ために重要であるかもしれないが。」
  104. ^ Purkiser 1972、74ページ、「彼ら自身の信仰が欠けているのは、キリストの完成された働きに表されている神の愛にも、そのどちらかの約束と特権にも自分自身を完全に信頼しようとしない、あるいは信頼することができないからである。」
  105. ^ Wynkoop 1967、第6章。「聖書的な救済の条件性こそが、聖化についての真剣かつ深遠な理解へと私たちを導く。確信は、静的で非道徳的、さらには反律法主義的な位置づけ主義ではない。[...] カルヴァン主義の真の対極は、ウェスレー派、そして（私たちはそう信じているが）聖書的な聖化の概念であり、その動的で人生に関わる意味合いを持つ[...]」。
  106. ^マックナイト 1992年、55ページ。
  107. ^アシュビー 2002、173ページ。
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