ワッハーブ主義

ワッハーブ主義^{[ a ]}は、18世紀のハンバリー派学者ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブにちなんで名付けられた、スンニ派イスラム教内のサラフィー主義復興運動である。^{[ 5 ] [ b ]}当初はアラビア中央部のナジュド地方で確立され、後にアラビア半島の他の地域に広がり、^{[ c ]} 2022年までサウジアラビアの公式政策であった。スンニ派イスラム教、特にハンバリー派の学者イブン・タイミーヤとイブン・アル・カイームの原則に基づいて設立されているにもかかわらず、 ^{[ 7 ]}ワッハーブ主義は、他の形態のスンニ派イスラム教とは異なる教義上の違いを指すこともある。^{[ 8 ] [ 9 ] [ 10 ]}非ワッハーブ派のスンニ派も、ワッハーブ主義をハーリジュ派^{[ 11 ]}や忠誠主義君主主義の信仰と比較している。^{[ 12 ] [ 13 ] [ 14 ] [ 15 ]}

ワッハーブ派は、ナジュドの人々の間で広まっていたイスラム聖者崇拝やその墓や聖地への巡礼に関連した儀式を断固として非難した。イブン・アブド・アル・ワッハーブとその追随者たちは、ムスリムからビダ（革新）を取り除くために最初の3世代の純粋さ（サラフ）への回帰を提唱したハンバル派の学者イブン・タイミーヤ（1263–1328  CE / AH 661–728）に大きな影響を受け、彼の著作を神学における中核的な学術的参考文献とみなしていた。ハンバル派の影響を受けながらも、この運動は、イブン・タイミーヤやイブン・カイイム（d. 1350  CE / AH 751）などのよく引用される学者を含む法権威者に対してタクリドを否定した。^{[ 16 ]}

ワッハーブ主義は歴史家によって「清教徒的」と特徴づけられてきたが^{[ d ]} 、信者はそれを「純粋な一神教の崇拝」を回復するためのイスラムの「改革運動」と表現している。社会政治的には、この運動は13世紀のモンゴルの侵攻とアッバース朝の崩壊以来イスラム世界を支配してきたトルコ、ペルシャ、その他の外国帝国に対する最初のアラブ主導の大規模な反乱を表し、後に19世紀の汎アラブの潮流の革命的な推進力となった。^{[ e ]} 1744年、イブン・アブドゥル・ワッハーブは地元の指導者ムハンマド・ビン・サウードと協定を結び、 250年以上続くサウジアラビアの王室との政治宗教同盟を確立した。ワッハーブ運動は、イスラム世界において、イスラム教徒の社会的・政治的能力の再生を主張する、影響力のある反植民地主義改革の潮流として徐々に台頭した。その革命的なテーマは、西アフリカにまで及ぶ多くのイスラム復興論者、学者、汎イスラム主義の思想家、そして反植民地主義活動家に影響を与えた。^{[ f ]}

2世紀以上にわたり、イブン・アブド・アル・ワッハーブの教えは、サウジアラビア3国における公式信条として擁護されてきました。2017年現在、ムハンマド・ビン・サルマン皇太子 によるサウジアラビアの宗教政策の変更は、サウジアラビアおよびアラブ世界の他の地域でイスラム教徒に対する広範な弾圧につながっています。2021年までに、社会、経済、政治の変化によってもたらされた宗教指導者の力の衰退と、サウジアラビア政府による非イスラム的要素を強調する国家主義的な物語の推進は、サウジアラビアの「ポスト・ワッハーブ時代」と呼ばれる時代につながりました。 ^{[ g ]}サウジアラビアは2022年以来、毎年2月22日に建国記念日を祝っている。この記念日は1727年のムハンマド・イブン・サウードの即位を記念するものであり、1744年のイブン・アブド・アル・ワッハーブとの協定を軽視するものであったが、これはサウジアラビア国家による宗教聖職者の公式な「分離」につながった。^{[ h ]}

名前と定義

語源

この運動に対するワッハーブ派という呼称は、おそらく兄の見解を熱烈に批判していたスレイマン・イブン・アブドゥル・ワッハーブによって初めて使用された。彼はその用語を、自称論文『ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブのための一神教』の中で使用した。^{[ 17 ]}この運動の政敵たちは、この用語を広く使用してこの運動を非難した。^{[ 18 ]}この言葉は主に異名であり、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブやその支持者たちは使用しなかった。彼らは、神の唯一性を示すイスラム教の中心的な教義であるタウヒードに由来する「一神教徒」 、ムワッヒドゥーンを自称した。 ^{[ 19 ]その後、多くの信者が代わりに}サラフィーという用語を採用し、サラフとして知られる最初の3世代に自らを帰属させた。^{[ 19 ] [ 20 ]}

現代のこの運動の支持者たちは、自分たちがワッハーブ派という用語を使うことを拒否し続けている。 ^{[ 21 ]}この運動を指すもう一つの有名な用語はナジュディであり、これはイブン・アブド・アル・ワッハーブが運動を始めたアラビア中央部のナジュド地方に由来している。 ^{[ 22 ] [ 23 ] [ 24 ] [ 25 ] [ 26 ] [ 27 ]}

「ワッハーブ派」という用語は、イバード派の支配的な信条であるワッビー派とは異なる。^{[ 28 ]}

意味

アフマド・イブン・ハンバルを描いたイスラム教のミニチュア

ワッハーブ運動は、18世紀の改革派/復興運動という基本的な定義に加えて、^{[ i ] [ 5 ] 「社会の社会道徳的再建のための運動」、 [ 5 ]}「保守的な改革運動」、^{[ 30 ]} 「イブン・ハンバルの伝統に基づくイスラムの揺るぎない原理主義的解釈」を持つ宗派としても特徴づけられてきました。^{[ 31 ]}

ワッハーブ派の支持者は、ワッハーブ派を「純粋なイスラム教」^{[ j ]}であり、サラフィー主義とは区別がつかず、事実上「真のサラフィー主義運動」^{[ 33 ]}であると特徴づけ、預言者の純粋なメッセージへの回帰を求め、イスラム教を「押し付けられた教義」や迷信から解放しようと試みたとしている。^{[ 34 ]}この運動とその理念に反対する人々は、ワッハーブ派を「不寛容を助長し、単純化された神学を推進し、多様で変化する状況へのイスラムの適応能力を制限する、誤った信条」と非難している。^{[ 35 ]}「ワッハーブ派」という用語はまた、「女性蔑視、過激主義、過激主義、あるいはコーランとハディースの厳格かつ文字通りの解釈に明らかな傾向を持つあらゆるイスラム運動」を指すために不正確に使用される包括的な用語にもなっている。^{[ 36 ]}

メディナ・イスラム大学の元学長でサウジアラビア諮問評議会のメンバーであるアブダラ・アル・オベイドは、この運動を「権力分担の目的で採用された」イスラム教内の「政治的潮流」であり、「スンニ派イスラム教の本体と異なる特別な慣習、特別な儀式、特別な宗教解釈はない」ため、独自の宗教運動ではないと特徴づけている。^{[ 37 ]}

命名論争

イブン・アブドゥル・ワッハーブ自身、あるいは彼の追随者たちは、典型的には自らをサラフィー派、スンニ派、あるいはムワッヒドゥーンと称している。^{[ 1 ] [ 2 ] [ 3 ]}ワッハーブ派という用語は、おそらく1776年西暦/1190年ヒジュラ暦まで兄の見解に断固として反対していた スレイマン・イブン・アブドゥル・ワッハーブによって初めて使用され、ワッハーブ派運動はその指導者の個人的な解釈であると宣言した。^{[ 38 ] [ 5 ]}イブン・アブドゥル・ワッハーブと彼の運動の初期の信奉者たちは、自らを「アル・ムワッヒドゥン」（一神教徒）と呼んでいた。 ^{[ 38 ] [ 39 ]}アラビア語：الموحدون、文字通り「神の唯一性を公言する者」[ ^{40 ] [ 41 ] [ 42 ] [ 43 ]タウヒード}（神の唯一性）に由来する。 ^{[ 31 ] [ 44 ]}この運動の現在の信奉者たちはこの用語を拒否し続け、代わりに自らをサラフィー（他のイスラム改革運動の信奉者たちも使用する）と呼ぶことが多い。^{[ 39 ]}

「ワッハーブ主義」という用語は、宗派的な意味で外部から頻繁に使用されてきた。^{[ 45 ]}このように使用される用語は、「サラフィ派が少数派である国々で最も頻繁に使用」され、「サウジアラビアのイメージを想起させる」ことと外国からの干渉を目的としている。^{[ 46 ] [ 31 ] [ 44 ] [ 40 ] [ 47 ] [ 48 ] [ 49 ]}「ワッハーブ主義」という用語による分類は、歴史的に、その分類を拒否する傾向があるムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの教義的信奉者を超えて広がっている。^{[ 1 ] [ 2 ] [ 3 ] [ 50 ] [ k ]}

19世紀以来、「ワッハーブ派」という呼称は、イスラム世界におけるさまざまな改革運動を誤ってまたは軽蔑的に指すために、さまざまな外部観察者によって一般的に用いられてきた。^{[ 51 ]} この用語は、サイード・アフマド・バレルヴィやシッディーク・ハサン・カーンなどのサラフィー主義指導者が推進したインドのジハード運動など、帝国の安全保障に対する脅威とみなされたイスラムの宗教運動に対して、イギリス領インドの植民地当局によって用いられた。イギリス当局によるこの用語の使用は、インド人イスラム教徒の反発を招き、1889年までに公​​式の場での使用が禁止された。イブン・アブド・アル・ワッハーブの教義とほとんど類似点がないにもかかわらず、イスラム世界の外部観察者は、イスラム世界におけるさまざまな宗教浄化運動をワッハーブ派の影響に求めることがよくある。^{[ 52 ] [ 53 ] [ 54 ]}ケヤムディン・アフメドによれば：^{[ 55 ]}

英国政府の目には、ワハビという言葉は「裏切り者」や「反逆者」と同義語だった。この蔑称は宗教的・政治的侮辱の言葉となった。

一般的に、いわゆるワッハーブ派はその用語を好まない。少なくとも、好んでいなかった。イブン・アブド・アル・ワッハーブは、学者やその他の個人を格上げすることに反対であり、イスラムの学派（マズハブ）の名称として人名を使用することも嫌っていた。^{[ 46 ] [ 56 ] [ 57 ]}その否定的な響きのため、この運動のメンバーは歴史的に「ムワヒドゥン」、ムスリムなどと自らを称し、近年では「サラフィズム」と称した。^{[ 58 ]}ロバート・レイシーによると、「ワッハーブ派は常に慣習的に与えられた名称を嫌ってきた」ため、ムワヒドゥン（ユニテリアン）と呼ばれることを好んだ。^{[ 59 ]}彼らは自らの信条を「純粋なイスラム教」と考えていたため、単に「ムスリム」という用語も好んだ。^{[ 60 ]}しかし、批評家たちは、これらの用語は非ワッハーブ派のイスラム教徒は一神教徒ではないかイスラム教徒ではないと示唆していると批判している。^{[ 60 ] [ 61 ]}さらに、ムワヒドゥンやユニタリアンという用語は、現存する宗派や絶滅した宗派と関連付けられている。^{[ 62 ]}

ワッハーブ派が使用または好むと言われる他の用語には、アフル・アル・ハディース（「ハディースの民」）、サラフィー・ダワー（「サラフィーの説教」）、またはアル・ダアワー・イラ・アル・タウヒード（信者ではなく学派のための「一神教の説教」）、^{[ 63 ] [ 20 ]}アル・タリーカ・アル・サラフィーヤ（「敬虔な祖先の道」）、^{[ 20 ]}「シェイクの改革またはサラフィー運動」（シェイクとはイブン・アブド・アル・ワッハーブのことである）などがある。^{[ 65 ]}彼らが自らを「スンナの民」と称することは、ワッハーブ派の真正性にとって重要であった。なぜなら、オスマン帝国時代にはスンニ派のみが正当な教義であったからである。^{[ 66 ]}

クイントン・ウィクトロヴィッチ氏のような他の著述家は、 「サラフィー」という用語の使用を強く推奨し、「ワッハーブ派を自称する個人や、ワッハーブ派を称号に用いる組織、あるいは自らのイデオロギーをこのように呼ぶ人を見つけるのは難しいだろう（イスラム用語に馴染みのない西洋の聴衆に向けて話している場合を除き、その使用は限られており、サラフィー／ワッハーブ派という表現が使われることが多い）」と主張している。^{[ 46 ]}ニューヨーク・タイムズの記者は、サウジアラビア人は「ワッハーブ主義」という用語を「忌み嫌う」と述べ、「それが自分たちを差別化し、イスラム教が一枚岩の信仰であるという概念と矛盾していると感じている」と述べている。^{[ 67 ]}

例えば、サウジアラビア国王サルマン・ビン・アブドゥルアズィーズ・アル・サウードはこの用語を「ここ（サウジアラビア）には存在しない教義」だと攻撃し、この用語の使用者に対し、「サウジアラビアで実践されているイスラム教の形態と、コーランや預言者のハディースの教えとのいかなる逸脱も」見つけるよう要求した。^{[ 68 ] [ 69 ]}イングリッド・マットソン教授は、「ワッフビズムは宗派ではない。それは、何世紀にもわたって獲得された厳格な文化的慣習をイスラム教から取り除くために200年前に始まった社会運動である」と述べた。^{[ 70 ]} 2018年にアトランティック誌のインタビューで、サウジアラビアのムハンマド・ビン・サルマン皇太子は、この用語の西側での使用自体が誤った名称であると主張した。ムハンマド・ビン・サルマンは、用語自体が定義不能であると述べ、「ワッハーブ主義について話すとき、彼らは自分が何について話しているのか正確には分かっていない」と述べた。^{[ 71 ]} しかし、サウジアラビアでは、国家の歴史とワッハーブ主義を切り離すための「意識的な分離」が数年にわたって行われてきた。^{[ 72 ]} 2019年、著名なサウジアラビアの学者ハリド・アル・ダヒルは、ほとんどのサウジアラビア人は「シェイク・ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブが多神教と戦うためにやって来て、ムハンマド・ビン・サウードが彼に加わり、共に多神教と戦った」という国家の歴史を教えられてきたと主張し、サウジアラビア人が教えられてきたことは変わる必要があると主張した。^{[ 73 ]}

グローバル・セキュリティと議会図書館の著者によると、この用語は今や一般的に使われており、ワッハーブ主義の「中心地」と呼ばれるナジュド^{[ 74 ]のワッハーブ派学者でさえ使用している。 [ 75 ]}ジャーナリストのカレン・ハウスは、サラフィーをワッハーブ派にとって「より政治的に正しい用語」と呼んでいる。^{[ 76 ]}いずれにせよ、レイシーによれば、他の用語はどれも定着しておらず、キリスト教のクエーカー教徒と同様に、ワッハーブ派は「批判者によって最初に付けられた名前で知られ続けている」という。^{[ 59 ]}しかし、様々な権威主義政権が、正当な反対派であろうと非合法な反対派であろうと、あらゆる反対派を「ワッハーブ派過激派」というレッテルで広く使い、反体制派への大規模な弾圧を正当化するという慣習により、混乱はさらに悪化している。^{[ 77 ]}

もう一つの運動は、信奉者が「ワッハーブ派」と呼ばれるものの、イバーディ派のハーリジュ派に属しており、北アフリカおよびサハラ以南のアフリカで混乱を引き起こしている。この運動の指導者であるアブドゥル・ワッハーブ・イブン・アブドゥル・ラフマンは、西暦8世紀にそこで活動し、布教活動を行っていた。この運動は、しばしばムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブのムワヒドゥーン運動と誤って混同されている。^{[ 78 ]}

ワッハーブ主義とサラフィー主義

ワッハーブ主義とサラフィー主義の間には相当な混乱があるが、多くの学者や批評家はこの2つの用語を明確に区別している。アナリストのクリストファー・M・ブランチャードによると、ワッハーブ主義は「サウジアラビアを中心とし、サウジアラビアから発祥した保守的なイスラム教の信条」を指し、サラフィー主義は「イスラム世界の様々な時代と場所で独自に発展してきた、より一般的な清教徒的なイスラム運動」である。^{[ 56 ]}しかし、多くの人はワッハーブ主義をアラビア固有のサラフィー主義と見なしている。^{[ 79 ]}アフマド・ムサリはワッハーブ主義がサラフィー主義のサブセットであることに同意する傾向があり、「原則として、すべてのワッハーブ派はサラフィー主義者であるが、すべてのサラフィー主義者がワッハーブ派であるとは限らない」と述べている。^{[ 33 ]}キンタン・ヴィクトロヴィッチは、現代のサラフィストは18世紀の学者ムハンマド・ビン・アブドゥル・ワッハーブとその多くの弟子をサラフィストであったと考えていると主張している。^{[ 80 ]}

ユトレヒト大学イスラーム・アラブ研究科准教授ジョアス・ワゲマーカーズ氏によると、サラフィズムは、サラフ・アッ＝サーレフの先例に従って生きることを志す世界中のイスラム教徒の広範な運動から成ります。一方、「ワッハーブ主義」は（信奉者によって拒否される用語ですが）18世紀の学者ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブによって始められ、その後の中央アラビア地域のナジュド地方の弟子たちによって発展した特定の種類の改革（イスラー）運動を指します。^{[ l ]}ナジュドのワッハーブ派イスラム教徒との関係があるにもかかわらず、他のサラフィストはワッハーブ派とは神学的に異なることが多く、したがって彼らを同一視していません。これらには、ワッハーブ派の信仰を過度に厳しく強制すること、他のイスラム教徒に対する寛容さの欠如、タクリドへの反対とイジュティハードの擁護に対する彼らの表明されたコミットメントの欠如をめぐる、ワッハーブ派との重大な論争が含まれていた。^{[ 81 ]}

「アキダ（信条）」の教義において、ワッハーブ派とサラフィー派は似ている。特にタウヒドに焦点を当てています。しかし、ムワヒドゥン運動は歴史的にタウヒード・アル・ルブビヤ（主権の一体性）とタウヒード・アル・ウルーヒーヤ（崇拝の一体性）を主に懸念していたが、サラフィーヤ運動はタウヒード・アル・アスマ・ワ・シファト（神の名前と属性の一体性）にさらに重点を置いた。神の名前と属性を文字通り理解できます。^{[ 82 ]}

歴史

1740年代頃のアラビア半島の18世紀の地図

ワッハーブ派運動は18世紀初頭にアラビア半島で復興運動および改革運動として始まり、その支持者は自らを「ムワッヒドゥーン」（ユニテリアン）と称した。^{[ m ]}ムワッヒドゥーンの指導者であり、ワッハーブ派運動の名付け親である、若いハンバル派聖職者ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブ（1703–1792  CE / AH 1115–1206）は、 ^{[ n ]}スーフィー教団に関連する特定の信念や実践を偶像崇拝的な不純さとイスラム教の革新（ビドゥア）として非難するよう弟子たちに呼びかけた。^{[ 84 ] [ 44 ]}彼の運動はコーランとハディースの遵守を強調し、イジュティハードの適用を主張した。^{[ 83 ]}最終的に、イブン・アブド・アル・ワッハーブは地元の指導者であるムハンマド・ビン・サウードと協定を結び、^{[ 86 ]}政治的服従を申し出て、ワッハーブ運動の保護と普及は「力と栄光」と「土地と人々」の支配を意味すると約束した。^{[ 86 ]}

18世紀と19世紀のヨーロッパの歴史家、学者、旅行家、外交官は、ワッハーブ派運動を革命時代の欧米の様々な社会政治運動と比較した。高く評価された著作『アラビア旅行』（1829年）と『ベドウィンとワッハーブ派に関する覚書』（1830年）の著者であるカルヴァン派学者ジョン・ルートヴィヒ・ブルクハルトは、ムワッハーブ派をトルコの覇権とその「ナポレオン的」戦術に抵抗したアラビアの現地人として描写した。歴史家ルイス・アレクサンダー・コランセは著書『ワッハーブ派の歴史』の中で、この運動を、アラビアに新秩序を確立し、トルコや外国の影響によるスーフィーの行き過ぎによって正常化されたすべての非合理的な要素と迷信を一掃することで、アラブ文明の力強い復興を求めたアジアの革命として描写した。スコットランドの歴史家マーク・ネイピアは、イブン・アブドゥル・ワッハーブの革命の成功は「天の頻繁な介入」によるものだと主張した。^{[ 87 ]}

サウジアラビア統一後、ワッハーブ派は政治的権力を拡大し、イスラムの聖地メッカとメディナにおける支配を強固なものにしました。1939年にペルシャ湾近海で石油が発見されると、サウジアラビアは石油輸出収入を得ることができ、その収入は数十億ドルにまで膨れ上がりました。この資金は書籍、メディア、学校、大学、モスク、奨学金、フェローシップ、ジャーナリスト、学者、イスラム学者のための高収入の仕事に投じられ 、世界中のイスラムにおいてワッハーブ派の理想に「卓越した力」を与えました。^{[ 88 ]}

他のイスラム改革運動との関係

イスラム復興主義

第一サウジアラビア国（ディルイーヤ首長国）のマスケット銃兵の肖像画。

ワッハーブ派運動は、18世紀と19世紀のイスラム復興主義の潮流の一部であった。たとえば、19世紀のスーダンのマフディー派運動、リビアのセヌーシ派運動、ナイジェリアのウスマーン・ダン・フォディオのフラニ派運動、ベンガルのハジ・シャリアトッラー（1784年 - 1840年）のファライズィー運動、サイイド・アフマド・バレルヴィ（1786年 - 1831年）の南アジア・ムジャヒディン運動、インドネシアのパドリ運動（1803年 - 1837年）などがあり、これらはすべて19世紀後半のアラブ・サラフィーヤ運動の先駆けと考えられている。これらの運動は、イスラムの根本的源泉（クルアーンとハディース）への直接的な回帰を通じて、社会のイスラーム改革、刷新、そして社会道徳の再生を求め、イスラーム世界の軍事、経済、社会、道徳、文化の停滞に対処した。衰退の原因は、サラフ時代の初期ムスリムのイスラーム的価値観からムスリムが離脱したこと、そしてそれが現地の非イスラーム的信仰や慣習の浸透と同化によってもたらされたことにあるとされた。したがって、イスラーム社会に処方された治療法は「真のイス​​ラーム」への回帰であった。^{[ 89 ]}

カディザデリ

カディザデリ（カディザーダリとも）は、17世紀オスマン帝国における清教徒原理主義宗教運動であり、イスラム復興説教師カディザーデ・メフメト（1582-1635）に倣ったものである。カディザーデとその信奉者たちは、スーフィズムと民衆宗教の断固たるライバルであった。彼らは、カディザーデが「非イスラム的革新」とみなしたオスマン帝国の多くの慣習を非難し、「1世紀/7世紀の最初のムスリム世代の信仰と慣習の復興」（「善を勧め、悪を禁じる」）を熱烈に支持した。 ^{[ 90 ]}

カドゥザーデ・メフメトは熱烈で激しいレトリックに突き動かされ、多くの信奉者を鼓舞して自らの理念に賛同させ、オスマン帝国内部のあらゆる腐敗を一掃させた。運動の指導者たちはバグダッドの主要なモスクで説教師という公職に就き、「大衆の支持とオスマン帝国の国家機構内部からの支持を結集した」^{[ 91 ]} 。 1630年から1680年にかけて、カドゥザーデ派と彼らが非難する人々の間で激しい争いが数多く発生した。運動が進むにつれて、活動家たちは「ますます暴力的」になり、カドゥザーデ派は「モスク、テッケ、オスマン帝国のコーヒーハウスに押し入り、自らの正統派に反する者たちに罰を与えた」ことで知られる。

アフル・イ・ハディース

ワッハーブ派運動は、18世紀における様々なイスラム復興主義の潮流の一部でした。世界中の多くのイスラム改革復興運動の影響を受け、またそれらにも影響を与えました。インド亜大陸のアフル・ハディース運動は、シャー・ワリーウッラー・デフラウィー、アル＝シャウカーニー、サイード・アフマド・バレルヴィーの思想に触発されたスンニ派復興主義運動でした。彼らはタクリドを非難し、聖典に基づくイジュティハード（伝承の自由）を主張しました。 ^{[ 92 ]} 19世紀半ばにボパールで設立されたこの運動は、ハディース研究を重視し、正典法学派の模倣を非難しています。彼らは初期のアフル・ハディース学派を自認しています。 19世紀後半には、ワッハーブ派の学者たちがアフル・レ・ハディースとの接触を確立し、多くのワッハーブ派の学生がアフル・レ・ハディースのウラマーの下で学び、後にサウジアラビアのワッハーブ派体制で著名な学者となった。^{[ 93 ] [ 94 ]}

ワッハーブ派とアフル・ハディース運動はともに、聖地を訪れたり、イスラムの聖者の墓で救済を求めるといったスーフィーの慣習に反対している。両運動は中世スンニ派の神学者で法学者のイブン・タイミーヤの教えを復興させ、^{[ o ]}両者ともに彼をシャイフ・アル・イスラームとみなしている。19世紀のアラビアの不安定さに苦しんだ多くのワッハーブ派のウラマーがインドに渡り、アフル・ハディースの保護の下で学んだ。^{[ 93 ] [ 95 ]}サウジアラビアの建国とそれに続く石油ブームの後、サウジのシャイフたちはアフル・ハディース運動に資金を提供することで負債を返済した。サウジアラビアの大ムフティーであるイブン・バーズはこの運動を強力に支援し、著名なアフル・ハディース学者がサウジアラビアの大学で教えるために任命された。^{[ 96 ] [ 97 ]}

サラフィーヤ運動

サラフィー派の学者ムハンマド・ラシッド・リダ（アラビア語：محمد رشيد رضا 、AH 1282–1354）は、20世紀初頭のアラブ世界におけるワッハーブ主義の復興に重要な貢献をした。

19世紀初頭、エジプトのイスラム学者アル・ジャバルティはワッハーブ派運動を擁護した。19世紀以降、著名なアラブのサラフィー派改革者たちはワッハーブ派と書簡を交換し、スーフィー派の攻撃から彼らを擁護した。これらには、シーハブ・アルッディーン・アルーシ、アブドゥル・ハミド・アル・ザフラウィー、アブドゥル・カディル・アル・ジャバルティ、アブドゥル・ハキム・アル・アフガニ、ヌーマン・カイル・アルディーン・アルーシ、マフムード・シュクリ・アルーシとその弟子ムハンマド・バジャト・アル・アサリー、ジャマル・アルディーン・アル・カシミ、タヒル・アル・ジャザイリ、ムヒブ・アルディーン・アル・ハティブ、ムハンマド・ハミド・アル・フィキ、そして最も著名な「サラフィーの指導者」とみなされたムハンマド・ラシード・リダーが含まれます。これらの学者は皆、アラビアとインドのハディース学者た​​ちと文通し、改革派思想を擁護しました。彼らは、様々なスーフィーの慣習に反対し、盲目的な追従を非難し、正しい神学とハディース科学を復興するという共通の関心を持っていました。彼らはまた、ザヒリーヤ図書館、サラフィーヤ図書館、アル・マナール図書館などを開設し、サラフィー思想を広めるとともに、イブン・タイミーヤやイブン・ハズムといった学者を育成した。ラシード・リダーはイスラム世界におけるワッハーブ派の復権に成功し、多くのナジュド派の学者の友情を獲得した。 1920年代には第三サウジアラビア王国の支援を受けて、 「サラフィーヤ」という概念が世界規模で出現し、18世紀のイスラム改革運動と敬虔な先人たち（サラフ）の思想を受け継ぐと主張した。リダーの弟子の多くはサウジアラビアの様々な役職に就き、そのうちの何人かはサウジアラビアに留まった。また、サラフィーのダアワをそれぞれの国に広めた者もいる。これらの弟子の中で著名なのは、シリアのムハンマド・バハジャット・アル・ビタール（1894～1976）、エジプトのムハンマド・ハミド・アル・フィキ（1892～1959）、モロッコのタキ・アル・ディン・アル・ヒラリ（1894～1987）である。^{[ 98 ] [ 99 ] [ 100 ] [ 101 ]}

シリア系アルバニア人イスラム学者アル＝アルバニ（ 1914年頃-1999年）は、アル＝マナールの熱心な読者であり、ムハンマド・バジャト・アル＝ビタール（リダとアル＝カシミの弟子）の弟子でもあり、サラフィーヤの方法論の信奉者でした。ハディースの再評価と復興を求める彼らの呼びかけに勇気づけられ、彼はハディース研究に没頭し、著名なムハッディースとなりました。彼は古代のアフル・ハディース学派の足跡をたどり、アフル・イ・ハディースの名を冠しました。1960年代にはサウジアラビアで教鞭をとり、同国に大きな影響を与えました。1970年代までに、アルバニの思想は人気を博し、「サラフィー・マンハジ」の概念が確立されました。^{[ 102 ]}

現代の関係

本来のサラフィーヤとその知的遺産は、競合するイスラム法の伝統に敵対するものではありませんでした。しかし、批評家は、サラフィー派がサウジアラビアと連携して新ワッハーブ主義を推進したため、サウジアラビアの政治的後援に対する宗教的譲歩が、ルネサンス運動の初期の推進力を歪めたと主張しています。ムハンマド・イブン・アリー・アル・シャウカーニー（1835年 没 /ヒジュラ暦1250年没）、イブン・アル・アミール・アル・サナーニ（ 1810 年没/ヒジュラ暦1225年没）、ムハンマド・ラシッド・リダ（ 1935 年没/ヒジュラ暦1354年没）などの初期のサラフィー主義指導者たちは、豊かなイスラムの伝統に忠実な実用的かつ法的な道筋を通して、現代に生きるイスラム教徒が直面する新たな現代的要求と問題を解決するために、聖典のイジュティハード（独立した法的研究）を提唱した。しかし、他のサラフィー主義運動がサウジアラビアの支援を受けた新ワッハーブ派純粋主義者によって次第に脇に追いやられるにつれて、一般大衆が容易に入手できるようになった法文書は、しばしば厳格に文字通りに解釈され、より広範なスンニ派の法の伝統に対して不寛容となり、イブン・タイミーヤとイブン・カイイムのハンバル派の著作の選択的な理解に限定されるようになった。^{[ 103 ] [ 104 ]}

シリア系アルバニア人のサラフィー派ムハッディース、ムハンマド・ナシル・アッディーン・アル・アルバニー（ 1999年没）は、新ワッハーブ派体制の根本的方法論に公然と異議を唱えた。アルバニーによれば、ワッハーブ派は教義上はクルアーン、ハディース、そしてサラフ・アッサーリフのイジュマーのみに従うと公言していたものの、実際にはファトワ（宗教的教派）についてはほぼハンバリー法学にのみ依拠しており、したがって特定のマズハブの非公式な支持者として行動していた。20世紀に反マズハブの教義を擁護した最も著名な学者として、アルバニーはマズハブへの忠誠はビドア（宗教的革新）であると主張した。アルバニーは、イブン・アブド・アル＝ワッハーブを「信条はサラフィーだが、フィクフ（宗教法）はそうではない」と非難した。彼はイブン・アブド・アル＝ワッハーブをいくつかの点で激しく攻撃し、後者はフィクフ（宗教法）においてはムジュタヒドではないと主張し、ハンバル学派を模倣していると非難した。アルバニーの率直な批判はサウジアラビアの聖職者を当惑させ、1963年にハンバル法とサウジアラビアの規範に反する女性の顔を覆うことを許可するファトワ（宗教法）を発布したため、聖職者らは最終的に彼を王国から追放した。 ^{[ 105 ] [ 106 ] [ 107 ] [ 108 ] [ 109 ]}

さらにアルバニーは、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブのハディース学における弱点を批判した。彼はサラフィー主義とワッハーブ主義を区別し、後者を批判する一方で前者を支持した。彼はそれぞれの運動と複雑な関係を持っていた。イブン・アブドゥル・ワッハーブの改革的努力とイスラム共同体への貢献を概ね称賛していたものの、アルバニーは後代の信奉者たちのタクフィールにおける厳しさを非難した。^{[ 110 ] : 68 : 220}

それにもかかわらず、アルバニーのハディース復興への努力と、イブン・アブド・アル・ワッハーブ自身よりもワッハーブ主義の精神に忠実であると主張したことで、アルバニーの思想はサウジアラビアを含む世界中のサラフィー派の宗教研究者の間で非常に人気を博した。^{[ 105 ] [ 109 ]}

神学

神学において、ワッハーブ派は、ハンバリー法学派の一般的な神学的立場を代表するアタリー派（伝統主義）と密接に連携している。^{[ 111 ] [ 112 ]}アタリー派神学の特徴は、コーランとハディースのザーヒル（外見的または文字通りの）意味に依存し、アシュアリー派とマトゥリダ派の神学が支持するアキーダ（信条）の問題における合理的議論に反対することである。^{[ 113 ] [ 114 ]}しかし、ワッハーブ派は神学のいくつかの点で他のアタリー派の運動とは異なっていた。^{[ 115 ]}ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブは、神の属性と名前の問題をタウヒード（一神教）の一部とは見なさず、むしろアキード（神学）のより広い文脈で見ていた。イブン・アブドゥル・ワッハーブは著書でタウヒード・アル＝ウルヒーヤ（崇拝における一神教）を強く強調したが、イブン・タイミーヤとサラフィー運動の中心であった神の名と属性の神学には重点を置いていなかった。 ^{[ 116 ]}このアプローチに従って、初期のワッハーブ派の学者たちは、神の属性やその他の信条の教義など、アサーリ神学の詳細を明らかにしていなかった。サラフィー運動の学者たちの影響を受け、後期のワッハーブ派は20世紀半ばからアサーリ神学論争を復活させ、アル＝カウサリーなどの反対者から擬人化主義だと非難されるようになった。対照的に、初期のワッハーブ派の信条は、主にタウヒードを擁護し、聖者崇拝の様々な慣習をシルク（多神教）とみなして非難することに限定されていました。^{[ 117 ]}彼らはまた、タクリドに断固として反対し、イジュティハードを主張しました。^{[ 118 ]}

ハンマド・イブン・アティーク（ 1883 年没/ ヒジュラ暦1301年没）は、神の名前と属性の問題に真剣に取り組んだ初期のワッハーブ派学者の一人でした。この問題は、偶像崇拝と死体崇拝を非難することに主眼を置いていたそれ以前のワッハーブ派学者によってはほとんど無視されていました。イブン・アティークは、イスラム公国ボパールのアフル・アル・ハディース運動の有力な学者であるイッディーク・ハサン・ハーンなどのアサーリ派の学者と文通していました。イブン・アティークは書簡の中で、カイロで印刷されたクルアーンに関するカーンのサラフィー論評『ナイル・アル・マラム』を賞賛しました。彼はハーンに息子を弟子として受け入れるよう懇願し、イブン・タイミーヤとイブン・カイユームの様々な論文の注釈書を執筆・送付するよう要請した。ハーンはその要請を受け入れ、両学者の論文の詳細な研究に着手した。ハマドの息子サアド・イブン・アティークは、カーンとインドの様々な伝統主義神学者に師事した。こうして、様々なワッハーブ派の学者たちが、イブン・アブドゥル・ワッハーブの遺産をインド亜大陸、イラク、シリア、エジプト、イエメンなどで活動するより広範な伝統主義学問に取り入れることで、主流派スンニ派イスラム教に取り入れようと努力し始めた。^{[ 119 ]}

ハナフィー派学者イブン・アビー・アル＝イズによるタハーウィーの信条論文『アル＝アクイダ・アル＝タハーウィーヤ』の解説書は、ムワヒドゥン運動の後継者たちに人気を博した。彼らはこれを、マトゥリーディー派の影響を受けていないタハーウィーの著作の真の表現であり、アサリ派信条の標準的な神学的参考文献であるとみなした。アブドゥルアズィーズ・イブン・バズ、ムハンマド・ナシルッディーン・アル＝アルバニー、サーレハ・アル＝ファウザンなど、多くのサラフィー派およびワッハーブ派の学者がこの解説書に関する補足解説や注釈を著しており、マディーナ・イスラーム大学では標準テキストとして教えられている。^{[ 120 ]}

タウヒード

すべてのイスラム教徒と同様に、ワッハーブ派はタウヒードの教義を奉じる。ワッハーブ派特有のものとして、タウヒード・アル・イバダ（隷属）の実施があり、これはワッハーブ派の解釈学によって承認されていない仲介者や精神的実践への関与を禁じる。^{[ 121 ] [ 122 ]}他のイスラム教宗派に広く見られる預言者や聖人による執り成しは、ワッハーブ派によってタウヒード違反とみなされている。^{[ 123 ]}ワッハーブ派と他のイスラム教徒の間の意見の相違はタウヒード自体ではなく、タウヒードを構成するものは何であるかという点にある。^{[ 123 ]}

デイヴィッド・コミンズは、イブン・アブド・アル＝ワッハーブの教えにおける「核心的な考え」について、「彼の一神教の定義に同意しないムスリムは…誤った教えを受けたムスリムではなく、イスラム教の枠組みから完全に外れている」と述べている。これは、イブン・アブド・アル＝ワッハーブの教えを、「シャハーダ」（信仰の証し、「神以外に神はなく、ムハンマドはその使徒である」）のみが人をムスリムたらしめ、その人の行動やその他の義務的儀式の遂行における欠陥は「罪人」ではあっても「不信心者」ではないと主張するムスリムの教えと矛盾している。^{[ 124 ]}

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブはこの見解を受け入れなかった。彼は、ムスリムか非ムスリムかの基準は、唯一の神への信仰の表現としての正しい礼拝にあると主張した。…神以外の存在への献身を示す行為や発言は、他の被造物を神の力と結びつけることであり、偶像崇拝（シルク）に等しい。ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、聖職者を神への仲介者とする民衆の宗教的慣習を、そのような行為の範疇に含めた。これが、彼と、実の兄弟を含む敵対者たちとの間の論争の核心であった。

イブン・アブドゥル・ワッハーブは主著『キターブ・アル・タウヒード』の中で、樹木や岩石の崇拝など、同時代の人々の間で一般的だった執り成しの習慣を非難している。イブン・アブドゥル・ワッハーブは、そのような存在が神の許可なく幸運や祝福をもたらすことができるという暗黙の肯定に基づいて、そのような習慣を非難した。^{[ 125 ]}イブン・アブドゥル・ワッハーブは、ムハンマドは信者のために執り成しをするが、それは神の許可がある場合のみであり、したがって、最終的には人々が祝福と許しを求めるべきなのは神である、と断言している。^{[ 125 ]}

イブン・アブドゥル・ワッハーブによれば、たとえ模範的な生活を送っていたとしても、彼らの教義に従わない者は異端者、不信心者とみなされる。そのような人々がワッハーブ主義への呼びかけを受け、それを理解した上で拒否した場合、彼らの血と財産は没収される。^{[ 126 ] [ 127 ]}タクフィールに関する自身の立場を明確にし、イブン・アブドゥル・ワッハーブは次のように述べている。 ^{[ 128 ]}

タクフィールについて言えば、私は使徒の宗教を知りながらそれを侮辱し、人々にそれを禁じ、それを実践する者に対して敵意を露わにする者のみをタクフィールとする。私がタクフィールとするのは、まさにこのような者たちである。そして、すべての賛美は神に捧げられるウンマの大部分は、このような者ではない。…我々は、ウレマ全体が合意に達した事柄以外については、タクフィールとしない。

デイヴィッド・コミンズによると、ワッハーブ派とその反対派の間で、礼拝（イバーダ）と一神教（タウヒード）の定義をめぐる意見の相違は1740年以来、ほとんど変わっていない。「ワッハーブ派とその反対派の間の論争の特徴の一つは、その一見静的な性質である…論争の要点は[1740年以来]変わっていない。」^{[ 124 ]}別の情報源によると、ワッハーブ派の法学者は、コーランとスンナを文字通り解釈することで独特であり、それはナジュド地方の慣習を強化する傾向があった。^{[ 129 ]}ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの教えに、単に「儀式の正しさと道徳的純粋さ」への回帰ではなく、アラビア半島における社会刷新と「社会宗教的改革計画」の必要性が含まれていたかどうかは議論の余地がある。^{[ 130 ] [ 131 ]}

イジュティハードとタクリド

ワッハーブ派の学者たちは、資格を有する学者が法的問題に関してイジュティハードを行う権利を支持し、ムジュタヒド派のタクリードを非難した。この立場は、イジュティハードを忌避しタクリードを義務付けるオスマン帝国のスーフィー派ウラマーと対立することになった。19世紀と20世紀のアラブ系サラフィー派の改革者たちは、イジュティハード問題においてワッハーブ派を擁護する一方で、ワッハーブ派と連携し、彼らが非難すべきビダ（革新）とみなす様々なスーフィーの慣習や命令（タリーカート）を非難した。ワッハーブ派を支持したサラフィーヤ・ウレマの中で著名なものには、カイル・アル・ディン・アル・アルーシ、タヒル・アル・ジャザイリ、ムハンマド・ラシッド・リダ、ジャマル・アル・ディン・アル・カシミ、マフムード・シュクリ・アル・アルーシなどが含まれる^{[ 132 ]}

民衆の間に広まっていた盲目的追従（タクリド）の教義を非難し、彼らに聖典に直接取り組むことを義務付けたスレイマーン・イブン・アブドゥッラー・アル・シャイフ（1785–1818  CE / AH 1199–1233）は次のように書いています。^{[ 133 ]}

…信者がすべきことは、アッラーの書と使徒（アッラーから平安と祝福あれ）の教えを授かり、いかなる事柄においてもそれを理解したならば、たとえ誰と意見が異なっていても、それに従って行動することです。これは我らの主であり預言者（アッラーから平安と祝福あれ）が私たちに命じたことであり、無知で盲目的な信者や心の硬い者を除けば、すべての学者が一致してこれに同意しています。そのような者は学者ではありません。

ワッハーブ派はさらに、イジュティハードの終焉という思想を革新的な原則として拒絶した。彼らはハンバル学派への忠誠を公言しながらも、その教義を最終的なものとは考えなかった。イジュティハードとタクリドの問題は彼らの主要な関心事の一つであったため、ワッハーブ派は法的問題を解決するための新たな法的手続きを考案した。彼らはまず、コーランとハディースを立法の主要源泉として探究した。聖書から解決策が得られない場合、イジュマー（合意）の原則が用いられた。イジュマーはアフル・アル＝スンナ（聖なる道）に限定され、預言者ムハンマドの教友、サラフ・アッ＝サーリフ（聖なる道）のサリーフ、そして学者たちの合意によって構成されていた。^{[ 134 ] [ 135 ]}

第二サウード国の著名なワッハーブ派のカーディーであるアブド・アル・ラフマーン・イブン・ハサン・アール・アル・シャイフ（1782–1868  CE / AH 1196–1285）は、彼の論文の中で、タクリドの実践をシルク（多神教）の一形態として強く非難し、次のように書いている。^{[ 136 ]}

ある問題に関して宗教的な判断を求める者は、イマームや学者の言行録や意見を検討し、アッラーの裁定と預言者（彼に平安と祝福あれ）の教えに合致するもののみを採用すべきである。全能なるアッラーはこう仰せられた。「信仰する者たちよ！アッラーに従い、使徒に従え。そしてあなた方（ムスリム）の中で権威を持つ者たちにも従え。もしあなた方の間で意見の相違があるならば、アッラーとその使徒に委ねよ。」（スーラ・アン＝ニーサー：59）したがって、アッラーの使徒（彼に平安と祝福あれ）のスンナよりもアッラーの被造物の意見を優先することは禁じられている。それは、アッラー（彼に平安と祝福あれ）以外の者への服従となるシルク（多神教）の行為だからである。

ワッハーブ派はまた、イスラム法理論において「イジュティハード覆却禁止の原則」と呼ばれる原則を提唱した。この原則は、学者がコーランやハディースといった明確な文献ではなく、個人的なイジュティハード（法的推論）に基づいてファトワ（法的判断）を下した場合、その判断を覆すことを容認するものである。事実上、この原則はワッハーブ派のカーディー（法学者）の自立性を維持していた。ワッハーブ派運動の反対派は、彼らがイジュティハードを提唱し、マズハブ（法学派）の最終性を認めていないとして、彼らを厳しく非難した。^{[ 137 ]}

実践

ワッハーブ主義は、イスラム教を腐敗させたとされる外来の付加物からイスラム教徒を立ち返らせる宗教復興運動であり^{[ 138 ]} 、イスラム教は人生のあらゆる側面に規範を持つ完全な生き方であると信じているため、イスラム教的行為については非常に厳格である。エコノミスト誌はムワヒドゥン運動を「スンニ派イスラム教の最も厳格な形態」と評している^{[ 139 ]} 。一方、宗教批評家はワッハーブ主義は厳格ではないと主張し、伝統的なシャリーア法から逸脱した歪んだイスラム教であると非難し、その実践は典型的ではなく、イスラム教の根源から逸脱していると主張する。^{[ 140 ] [ 141 ]}他のスンニ派とは異なり、ワッハーブ派はイスラムの原則をコーランとハディースのみに基礎づけるよう勧告し、^{[ 142 ]}イスラム文化に由来する多くの資料を拒絶しています。

1922年頃のアル・ハサの町の市場の写真

しかし、これはすべての信者が何が求められ、何が禁じられているかについて合意しているという意味ではなく、また、規則が地域によって異なっていたり、時代とともに変化したりしていないという意味でもない。サウジアラビアでは、服装、公共の場での立ち居振る舞い、公共の場での祈りなど、ワッハーブ派の厳格な宗教的雰囲気は1990年代後半まで顕著であった。^{[ 143 ]}その存在は、「宗教警察」、モスクの聖職者、学校の教師、そしてサウジアラビアの裁判所におけるカディー（宗教法学者である裁判官）の広範な行動の自由によって明らかであった。^{[ 144 ]}

正しいことを命じ、間違ったことを禁じる

ワッハーブ派は、「信者と他のムスリムに対し、5回の礼拝などのイスラム教の宗教的義務を厳格に遵守させる」という方針と、「他に類を見ないほどの公共道徳の強制」で知られています。^{[ 145 ]}アメリカのジャーナリスト、ローレンス・ライトによると、ワッハーブ派は「イスラムの浄化」を重視しているため、その教えは信者にとって非常に抑圧的なものとなっています。^{[ 146 ]}

他のイスラム教徒はサラート（礼拝）や慎み深い服装、禁酒を推奨するかもしれませんが、ワッハーブ派にとって「時間厳守、儀式的に正しく、共同で行う礼拝」は、男性に推奨されるだけでなく、公に義務付けられています。慎み深い服装が規定されているだけでなく、特に女性が着用すべき衣服の種類（目と手以外を覆う黒いアバヤ）も指定されています。ワインだけでなく、「タバコを含むあらゆる酔わせる飲み物やその他の刺激物」も禁じられています。 ^{[ 74 ]} ハンバル教義の影響を受けながらも、この運動は、イブン・タイミーヤやイブン・カイイーム（ 1350 年没/ヒジュラ暦751年没）といったしばしば引用される学者を含む法権威に対し、タクリドを否定しました。^{[ 16 ]}

イブン・アブドゥル・ワッハーブの説きと実践に従い、シャリーア（イスラム法）の遵守を強制するためには強制力を用いるべきだという考え方に基づき、ワッハーブ派の戦士たちの支援を受けて建国され、その学者や敬虔な国民が王国生活の多くの側面を支配していたサウジアラビアにおいて、「善を命じ、悪を禁じる」公式委員会（いわゆる「宗教警察」）^{[ 145 ] [ 147 ]}が設立された。委員会の「現場職員」は、礼拝時間中の商店の厳格な閉鎖、男女分離、アルコールの販売と消費の禁止、女性の自動車運転、その他の社会的規制を施行している。^{[ 148 ]}

サウジアラビアのワッハーブ派の役人、説教師、あるいは宗教警察によって、数多くの行為が禁じられていると報告されている。ワッハーブ派の歴史において、ビダ（革新）またはシルク（多神教）として禁じられ、時には「鞭打ち刑」に処せられた行為には、音楽の演奏や鑑賞、ダンス、占い、お守り、非宗教的なテレビ番組、喫煙、バックギャモン、チェス、トランプのプレイ、人物や動物の絵の描写、演劇や小説の執筆、犯罪捜査や医学研究目的であっても死体の解剖、電話の保留中に録音された音楽を流すこと、入院中の友人や親戚に花を贈ることなどが含まれる。^{[ 149 ] [ 150 ] [ 151 ] [ 152 ] [ 153 ] [ 154 ]}ワッハーブ派がイスラム教に反すると考える一般的なイスラムの慣習には、ムハンマドを称える音楽を聴くこと、墓参り（ムハンマドの墓を含む）の際に神に祈ること、マウリド（預言者の誕生日）を祝うこと、^{[ 155 ]}モスクの装飾の使用などがあり、これらはすべてイスラム世界では正統派とみなされている。^{[ 156 ]} 2018年まで、ワッハーブ派が多数を占めるサウジアラビアを除くすべての国で、女性による自動車の運転が許可されていた。^{[ 157 ]}厳格なことで有名なタリバンが実践している特定の形式の夢解釈は、ワッハーブ派によって推奨されないことがある。^{[ 158 ]}

ワッハーブ派はまた、「サカファー・イスラーミーヤ」すなわちイスラム文化を強調し、非イスラム文化慣習や非イスラム教徒との友情を、たとえそれがいかに無害に見えても避けることの重要性を強調している。 ^{[ 159 ] [ 160 ]}これは、スンナが非イスラム教徒の真似を禁じているという理由による。 ^{[ 161 ]}ワッハーブ派の説教師によって非イスラム的として罰せられたり、非難されたりすることのある外国の慣習には、バレンタインデー^{[ 162 ]}や母の日^{[ 159 ] [ 161 ]}などの外国の日を祝うこと、花を贈ること、^{[ 163 ]}誰かのために立ち上がること、誕生日（預言者の誕生日も含む）を祝うこと、犬を飼ったり撫でたりすることなどがある。^{[ 153 ]}ワッハーブ派の活動家の中には、非イスラム教徒を友人として扱ったり、彼らに微笑みかけたり、休日の幸せを祈ったりすることに対して警告する者もいる。^{[ 67 ]}

サウジアラビア、ジェッダの野外モスク

ワッハーブ派は、何を罪として禁じるのかについて全会一致で合意していない。一部のワッハーブ派の説教師や活動家は、（彼らが罪と信じているものを）禁じる点で、サウジアラビア高等学者評議会の公式見解よりも踏み込んだ見解を示している。ジュハイマン・アル・ウタイビーは、サッカーが非イスラム教の外国の慣習であること、露出度の高いユニフォームであること、試合で使用される外国語（非イスラム教）であることなど、様々な理由からサッカーを禁止すると宣言した。^{[ 164 ] [ 165 ]}これに対し、サウジアラビアのグランド・ムフティーはこうしたファトワを非難し、宗教警察にファトワ作成者の訴追を求めた。^{[ 166 ]}

サウジアラビアの上級学者によると、イスラム教では、男女の生理的構造や生物学的機能の違いから、家族の中でそれぞれが果たすべき独特の役割が割り当てられているという理由で、夫の許可なく女性が家の外で旅行したり働いたりすることを禁じている。この許可はいつでも取り消される可能性がある。^{[ 167 ]}婚外性交は鞭打ち刑に処される可能性がある。^{[ 168 ]}

この厳格さにもかかわらず、長年にわたり、王国の上級サウジアラビア学者は、何がハラム（禁じられていること）であるかの判断において例外を設けてきた。外国の非イスラム教徒の軍隊は、1990年に国王がサダム・​​フセインと対峙するために必要とした場合を除き、アラビア半島への派遣は禁じられている。男女の混合は禁じられており、非イスラム教徒との親交は推奨されていないが、キング・アブドラ科学技術大学（KAUST）ではその例外は適用されていない。2018年まで、映画館や女性の運転は、サウジアラビア東部にあるアラムコ（政府の歳入のほぼすべてを提供する企業の労働者が住む）の敷地内を除いて禁止されていた。KAUSTで定められた例外は、アラムコでも有効であった。^{[ 169 ]}

より一般的な寛容性のルールは、時代とともに変化しました。アブドゥルアズィーズ・イブン・サウードは、 20世紀初頭の征服によって国家を都市部、特にヒジャズへと拡大するにつれて、ワッハーブ派の教義と慣習を「徐々に穏やかな形で」押し付けました。^{[ 145 ]}活発な議論の末、サウジアラビアのワッハーブ派の宗教当局は、紙幣の使用（1951年）、奴隷制の廃止（1962年）、女性の教育（1964年）、テレビの使用（1965年）を許可しました。^{[ 170 ]}かつては即決処刑に繋がる可能性もあった音楽が、今ではサウジアラビアのラジオでよく聞かれます。^{[ 145 ]}かつては禁止されていたモスクのミナレットや葬儀用の標識の使用は、現在では許可されています。かつては鞭打ちによって強制されていた礼拝への参加は、もはや禁止されていません。^{[ 171 ]}

外観

サウジアラビアの男女の服装の統一性（中東の他のイスラム諸国と比較して）は、アーサー・G・シャープによって「ワッハーブ主義がサウジアラビア社会に及ぼす外的な影響の顕著な例」であり、「外見や表情は内面の状態と直接結びついている」というワッハーブ派の信念の例であるとされている。^{[ 156 ]}

特に敬虔なワッハーブ派の男性の「バッジ」は、足首を覆うには短すぎるローブ、剃っていないあごひげ、^{[ 172 ]}そしてヘッドスカーフを固定するための紐（アガル）がないことです。 ^{[ 173 ]}ワッハーブ派のイフワーン宗教民兵の戦士は、アガルの代わりに白いターバンを巻いていました。^{[ 174 ]}

伝搬

ダアワ・ワッハーブ派、あるいはワッハーブ派の使命とは、ワッハーブ主義を世界中に広めるという理念である。^{[ 175 ]}サ​​ウジアラビア政府と慈善団体は、ワッハーブ派の影響力を高めるために、世界中でモスク、学校、教育資材、奨学金などに数百億ドルを費やしてきた。また、アフガニスタンを支配する無神論の共産主義政権に対するジハードにも、数万人のボランティア^{[ 176 ]}と数十億ドルが投入された。^{[ 177 ]}

2018年のワシントンポスト紙のインタビューで、サウジアラビアの事実上の統治者であるムハンマド・ビン・サルマンは、海外のモスクやマドラサへの投資は、冷戦時代に同盟国がソ連によるイスラム諸国への侵入を防ぐためにサウジアラビアの資源を使うよう要請したことに端を発していると語った。^{[ 178 ]}

信念

ワッハーブ派の信奉者はスンニ派ムスリムを自認している。^{[ 179 ]}ワッハーブ派の主要な教義は、神の唯一性と唯一性（タウヒード）の肯定、^{[ 44 ] [ 180 ]}とシルク（タウヒードの違反、イブン・アブド・アル・ワッハーブによれば「唯一の許されざる罪」）への反対である。^{[ 181 ]}彼らは、サラフ・アッ＝サーリーフ（模範的な初期ムスリム）の信仰と実践の遵守を求めている。彼らは、異端の教義、特にスーフィー派とシーア派の伝統が持つ信仰や実践、^{[ 182 ]}預言者や聖人の崇拝に関連する信仰や実践など、強く反対している。イブン・アブドゥル・ワッハーブは、こうした慣習を、ジャーヒリーヤ朝時代の異教カルトが崇拝したタクリド（確立された慣習の模倣）文化と関連付けました。^{[ 183 ]}​​ この運動は、クルアーンとハディースの文字通りの意味への依拠を重視し、合理主義神学（カラム）を拒絶しました。ワッハーブ派の信奉者は、クルアーン、スンナ、サラフの理解の本質に忠実である限り、新たな法的裁定（イジュティハード）の導出を好意的に受け止め、それをビドア（革新）とは見なしません。^{[ 184 ]}

ムワヒドゥン（ワッハーブ派）運動は、古典的なハンバル神学者イブン・タイミーヤ（ 1328 年没/ヒジュラ暦728年没）の教義に大きく影響を受けています。

この運動は、カラム神学を否定した13世紀のハンバリー神学者イブン・タイミーヤと、イブン・タイミーヤの理想を詳述した弟子イブン・カイユームの著作に大きく影響を受けている。特に、イブン・タイミーヤが形而上学よりも倫理と崇拝を優先した考えは、ワッハーブ派に容易に受け入れられている。^{[ 185 ] [ 186 ]}ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブは、イブン・タイミーヤの著作、例えば『アル・アキーダ・アル・ワシティヤ』、『アル・シヤサ・アル・シャリーヤ』、『ミンハジ・アル・スンナ』や、聖人崇拝や特定の形態のスーフィズムを攻撃した様々な論文の熱心な読者であり研究者であった。イブン・タイミーヤに対して大きな尊敬と称賛を表している。イブン・アブド・アル＝ワッハーブはこう書いた^{[ 187 ]}

私は解釈とハディースの学問においてイブン・タイミーヤより優れ、イマーム・アフマド・イブン・ハンバルより優れている人を知りません。

忠誠心と分離

イブン・アブドゥル・ワッハーブは、 「アル・ワラ・ワ・アル・バラ」（文字通り「忠誠と分離」）として知られる教義によれば、「イスラム教徒は非イスラム教徒や異端のイスラム教徒と親交を深めたり、同盟を結んだり、模倣したりしてはならない」と主張し、「イスラム教徒の非イスラム教徒や異端者に対する敵意と敵意は、目に見えて明白でなければならない」と主張した。^{[ 188 ]} 2003年になっても、サウジアラビアの教科書は、ワッハーブ主義以外のあらゆる形態のイスラム教は逸脱であると学部生に説明するために、丸々ページを割いていた。^{[ 189 ]}シーア派の批評家ハミド・アルガーは2002年、サウジアラビア政府が「イスラムの利益」の擁護者として自らを描くために、「長年にわたり」この見解を他のイスラム教徒から「慎重に隠蔽」してきたと主張した。^{[ 190 ] [ 191 ]}

2003年の回答で、サウジアラビア政府は「同政府が宗教的または文化的過激主義を輸出している、あるいは過激な宗教教育を支援している」という主張を含め、「上記の申し立てを強く否定している」と述べている。^{[ 56 ]}

ジハードについて

第三サウジアラビア王国の兵士、1920年代

ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブは、武装ジハードを、有効な宗教的正当性が必要であり、イマームによってのみ宣言され得る神聖な努力であると定義した。戦闘の目的は、様々な外的脅威による侵略と軍事攻撃からコミュニティを保護することであった。^{[ 192 ] [ 193 ]}彼の改革運動の初期の方法は、説教と教育活動に基づいていたが、ディルイーヤ首長国の国家統合プロジェクトは、対立する部族長との軍事衝突をもたらした。上級学者として、イブン・アブド・アル・ワッハーブは、軍事戦術についてムハンマド・イブン・サウード首長に密接に助言し、主に防御戦略を追求するよう説得し、イスラムの戦争のルールを順守するよう命じた。首長国の兵士は、女性、子供、非戦闘員の民間人を標的にした攻撃を開始することを固く禁じられていた。^{[ 193 ]}

イブン・アブドゥル・ワッハーブは手紙や論文の中で、ディルイーヤ首長国の軍事作戦は完全に防衛的なものであったと主張し、敵対者たちが最初にタクフィールを始めたとして非難した。^{[ 194 ]}ワッハーブ派の軍事作戦を敵に対する防衛作戦として正当化し、イブン・アブドゥル・ワッハーブは次のように主張している。^{[ 194 ] [ 195 ]}

戦争に関しては、今日まで私たちは命と名誉を守るため以外、誰とも戦ってきませんでした。彼らは私たちの地域に押し寄せ、私たちと戦うためにあらゆる手段を尽くしました。私たちは、彼らの継続的な侵略に対する報復として、一部の人々とのみ戦いを始めました。「悪に対する報いは、それと同じような悪である」（42:40）…彼らは私たちを不信心者と宣言し、私たちと戦い始めたのです。

この防御的な戦争アプローチは、1773年にイブン・アブド・アル・ワハブが引退した後、ほとんど放棄された。ムハンマド・イブン・サウードの息子で後継者のアブドゥルアズィーズ首長は拡張主義政策を提唱し、攻撃的な軍事作戦を開始した。^{[ 193 ]}ディルイーヤ首長国の兵士によって犯されたとされる過剰な行為は、戦争犯罪を非難し、宗教的に正当性を失わせることに注意を払っていた伝統的なワッハーブ派のアル・アル・シャイフ（イブン・アブド・アル・ワハブの子孫）によって定期的に叱責された。 1218年から1803年にかけてのワッハーブ派によるメッカ征服の際に行われた軍事的過剰行為を非難して、アブドゥッラー・イブン・ムハンマド・アール・アッシュ・シャイフ（1751年～1829 年/ヒジュラ暦1164年～1244年）は次のように述べた。^{[ 196 ]}

一部のベドウィンがタイフの人々の所有する書物を破壊したという事実については、無知な者たちによる犯行であり、彼らは他の人々と共に、同様の行為を繰り返さないよう戒められました。私たちは、アラブ人を捕虜にすることはなく、今後も決してそのようなことはしないという立場をとっています。また、非アラブ人に対する敵対行為も開始しておらず、女性や子供の殺害にも同意しません。

シーア派への批判

イブン・アブドゥル・ワッハーブは、シーア派の信仰や慣習の一部が一神教の教義に違反しているとみなした。^{[ 197 ]}デロング＝バスは、イブン・アブドゥル・ワッハーブがラフィダを非難した際、シーア派を蔑称として使ったのではなく、自らをラフィダと呼ぶシーア派内の「過激派の一派」を非難したのだと主張している。彼は、ラフィダがクルアーンとシャリーアの解釈において、ムハンマドよりも現指導者に大きな権威を与えていること、そして初期ムスリム共同体のコンセンサス（イジュマー）の正当性を否定していることを批判した。^{[ 197 ]}イブン・アブドゥル・ワッハーブは、著書『ラフィーダーに関する否定／拒絶に関する論文／書簡』の中で、神学と法学の両面からラフィーダーを論駁する32の論点を論じた。ワッハーブはシーア派の学術文献を研究した学者として、シーア派の世界観と神学の広範かつ体系的な視点を提示した。また、彼はシーア派のイマームの無謬性という教義は、神との共存主義を構成すると考えていた。^{[ 197 ]}彼は、この教育と討論のプロセスは、誠実なウラマー、ハディース伝承者、そして論理、修辞学、原典の検証、そして学術的討論を用いる正義の人々の支援を受けて行われるべきだと指示した。^{[ 198 ]}

イブン・アブドゥッラー・ワッハーブとその息子で後継者のアブドゥッラーは、ラーフィーダやザイド派などのシーア派の様々な分派を異端に分類し、その教義の多くを批判したが、彼らをイスラム教徒とみなしていた。アブドゥッラーの息子スレイマン（ 1818年没）は、イスラム教の領域外にいるシーア派を破門する基礎となるタクフィールの新しい教義を明確にした。スレイマンの教義は、1871年のオスマン帝国によるハサ併合の際に、アブドゥッラーティーフ・イブン・アブドゥッラーマン（1810年 - 1876年）のような後のムワヒドゥーンの学者によって復活した。ハサはシーア派が多数派を占める地域で、オスマン帝国の侵攻はイギリスの支援を受けた。オスマン帝国の侵攻はネジド首長国にとって大きな脅威となっていた。1871年から、アブドゥル・ラティーフはオスマン帝国、シーア派、イギリスを多神教徒として厳しく非難し、イスラム教徒にボイコットを呼びかける小冊子を書き始めた。ヒジュラの概念をタクフィールの論説に取り入れたアブドゥル・ラティーフは、イスラム教徒に対し、オスマン帝国、ラフィディー派、イギリスなどの領土への渡航や滞在を禁じた。アブドゥル・ラティーフは当時のシーア派宗派を偶像崇拝者とみなし、イスラム教の範疇外とみなした。^{[ 199 ]}

神秘主義に関する見解

ジェフリー・R・ハルバーソンによると、ムワヒドゥーン運動は神秘主義に対する強い反対を特徴としていた。^{[ 115 ]}この特徴は典型的には古典神学者イブン・タイミーヤの影響に起因するとされるが、ジェフリー・ハルバーソンは、イブン・タイミーヤ自身がカディリー派スーフィー教団の一員であったことから、彼がスーフィーの行き過ぎと見なしたものにのみ反対し、神秘主義そのものには決して反対しなかったと述べている。^{[ 115 ]}デロング・バスは、イブン・アブド・アル・ワッハーブはスーフィズムやスーフィー集団を非難したのではなく、むしろクルアーンやハディースに反すると見なした特定の慣習を攻撃したと書いている。^{[ 200 ]}

宗教的な問題について尋ねられたとき、イブン・アブド・アル・ワッハーブは敬虔なスーフィーたちを称賛して次のように述べた。^{[ 201 ]}

知れ、アッラーがあなた方を導きますように。アッラーは至高なる神がムハンマド（彼にアッラーの祝福と平安あれ）を導きと共に遣わされた。それは有益な知識であり、真の宗教であり、徳の高い行いである。…宗教に属する人々の中にも、法学者のように知識とフィクフを重視しそれについて語る人々と、スーフィーのように崇拝と来世の探求を重視する人々がいる。

エスター・ペスケスのような学者は、19世紀初頭のメッカにおけるムワヒドゥーン運動とスーフィーのシャイフ、アフマド・イブン・イドリースおよびその追随者との友好的な関係を指摘し、スーフィズムとワッハーブ主義が絶対的に相容れないという考えは誤解を招くものだと断言している。初期のワッハーブ派の歴史学には、イブン・アブド・アル・ワハブと同時代のスーフィーたちとの直接の対立を示唆する記述はなく、また彼の活動が特にスーフィズムに向けられていたことも示されていない。イブン・アブド・アル・ワハブの改革はスーフィズムのような社会宗教的志向に対抗するものではなく、イスラム社会に蔓延している現状に対抗するものであった。したがって、彼の努力はスーフィーと非スーフィー、エリートと庶民を含めたイスラム社会全体の変革を試みたものであった。その結果、公共領域の神聖性が広範囲に失われ、アラビアにおける新たな社会政治モデルの到来を告げるものとなった。^{[ 202 ]}

タサウウフに関する初期ワッハーブ派の立場を説明するため、イブン・アブド・アル・ワッハーブの息子、アブドゥッラー・アール・アル・シャイク（西暦 1829 年没/ 紀元前1244年没）は^{次のように書いている[ 203 ] [ 204 ] [ 205 ]}

父と私はスーフィズムの学問を否定したり批判したりはしません。むしろ、心と外形に関わる隠れた罪を外面と内面から浄化する点から、スーフィズムを支持しています。たとえ外面的には正しい道を歩んでいても、内面的には間違った道を歩んでいる可能性があります。スーフィズムは、それを正すために不可欠なのです。

近代性に関する見解

アラビア半島は植民地勢力に占領されたことがなかったため、イスラム世界の他の地域とは異なり、20世紀半ばまで西洋の近代化から直接挑戦を受けることはありませんでした。サウジアラビアの支配階級が王国全体の近代化運動の先頭に立った一方で、急激な近代化の流入に対する宗教体制の反応は、近代化の影響を拒絶する学者から、現代​​のテクノロジーとソーシャルメディアを熱心に受け入れるハイテクに精通した聖職者まで多岐にわたりました。さまざまな説教師が敬虔なライフスタイルと現代文化を調和させながら、同時にソーシャルメディアネットワークを通じて世界中のさまざまな背景を持つイスラム教徒と交流しています。アブール・ハサン・アリ・ナドヴィ、アブール・アラ・マウドゥーディーなど、世界中のさまざまなイスラム復興主義者からの学術的指導に支えられています。メディナ・イスラム大学は、現代の課題と現代イデオロギーに対する汎イスラム的な対応を促進するために1961年に設立されました。西洋の自由主義、社会主義、世俗的ナショナリズムの思想的広がりに知的に対抗するため、イブン・カスィール、イブン・クダマ、イブン・ハズム、イブン・タイミーヤ、イブン・カイイムなどの古典学者の多数の著作が、サウジアラビアの出版センターや巡礼の際に大量に配布された。^{[ 206 ]}

一方、影響力のあるワッハーブ派聖職者の中には、「太陽は地球の周りを回っている」と宣言したり、「女性は『悪魔の馬』である」という理由で自転車に乗ることを禁じたり、「司会者に画面越しに見られる恐れがあるため、ベールをかぶらずにテレビを見ることを禁じる」といった、様々な古風なファトワを発布したことでも注目された。2022年初頭時点でサウジアラビアで最も高位の聖職者であるサレハ・アル＝ファウザンはかつて、 「何を食べるかわからないまま食事代を払うのはギャンブルに等しい」として、食べ放題のビュッフェを禁じるファトワを発布した。^{[ 207 ]}にもかかわらず、現代のワッハーブ派の宗教的枠組みは、敬虔な社会であり、現代の課題にも適切に対処できるというサウジアラビアの世界的なイメージを概ね維持することに成功している。^{[ 208 ]}

20世紀の新たな問題を解決するため、アブドゥルアジーズ・イブン・サウード国王は 1953年、ムハンマド・イブン・イブラーヒーム・アール・アルシャイフ（ 1969年没）を大ムフティーに任命し、アラブ系イスラム教徒が直面する新たな問題に対するワッハーブ派の法的対応を策定する任務を負う法的機関、ダール・アル・イフタの長とした。1971年、ダール・アル・イフタは知的成果を高めるため、より多くの古参の学者を含むよう再編された。サウジ大ムフティーが長を務めるダール・アル・イフタは、i)高位ウラマー会議（BSU） ii) 科学研究及び法的意見に関する常設委員会（CRLO）の2つの機関で構成されている。ワッハーブ派の学者たちは、社会問題に対する伝統的な立場を維持しながら、テクノロジーや政治情勢などを積極的に取り入れるアプローチを提唱した。現代のファトワは、視覚メディア、医療分野、経済問題などに対しても受容的な姿勢を示しています。ダール・アル＝イフタはアラブ社会において影響力のある機関となり、宗教的理想主義と多様な社会的、経済的、物質的要求の間でバランスのとれた近代化へのアプローチを模索しました。その結果、ファンディ・マムーンのような学者は、「サウジアラビアには、異なる時代と異なる場所が同時に存在している。サウジアラビアは前近代社会であると同時に、後近代社会でもある」と述べています。この法的アプローチは、近代化に適合した法制度を維持するために、あらゆる法学派（マドハブ）から聖書の判例を取り入れることを特徴としています。^{[ 209 ]}

タクリドの教義に対抗して、ワッハーブ派の学者たちは、絶対的なムジュタヒド（ムジュタヒド・ムトラク）が絶えず出現すると信じ、イジュティハードの扉は常に開かれているというイジュマー（学問的コンセンサス）を主張する証明評価理論を提唱した。この法的アプローチは、ワッハーブ派の法体系が近代化に柔軟に対応できるようにした。これには、美徳を促進するためにテレビやインターネットなどのマスメディアを奨励することが含まれる。インターネットは早くも1997年にサウジアラビア国民が公的にアクセス可能になった。^{[ 210 ] [ 211 ]} 2000年のインターネットに関するファトワで、大ムフティーのアブドゥルアズィーズ・アル・シャイフは次のように説明している。^{[ 212 ]}

私の考えでは、インターネットは祝福であると同時に呪いでもあります。神の御心を行い、善を命じ、悪を禁じるために使われる限りは祝福です。しかし、神を怒らせる場合には悪となりかねません。…私は指導者たちに呼びかけます…学校や社会全体でインターネット学習を徹底するよう。

金融分野におけるワッハーブ派のアプローチはイスラム経済に基づいています。イスラム銀行システムが奨励され、クレジットカードなどのデジタル取引が認可されています。天文台による月齢三日月観測は、今日では聖職者によって許可され、好まれています。医療分野では、角膜移植、剖検、臓器提供といった新しい治療法を合法化する様々なファトワが発布されています。結婚やジェンダー関連の問題では、不適合な結婚には離婚が推奨されています。避妊、中絶、家族計画に関しては、司法機関は保守的で、一般的にこれらを禁止しています。これらは、イスラム教徒の人口増加を目的とするコーランの戒律やイスラムの原則に反すると見なされているからです。しかし、家族計画は、必要不可欠な法的原則が適用される特定の状況下では許可されています。^{[ 213 ]}上級ウラマー会議（BSU）は1976年のファトワで次のように述べています。^{[ 214 ]}

神は被造物の生存を保証しているため、欠乏（ヒシュヤト・アル＝イムラーク）への恐怖による産児制限や避妊は禁じられています。しかし、産児制限が女性への危害を避けるために必要な場合、あるいは夫婦双方が妊娠を予防または延期することが双方の幸福にとって最善であると合意する場合は、産児制限は許可されます。

法学

ワッハーブ派のフィクフへのアプローチは、タクリド学派の一般的な慣習に根本的に異議を唱え、サラーフ・アル＝サーリフの価値観への回帰というイブン・タイミーヤのより広範な神学的呼びかけに基づいていた。^{[ 215 ]}スンニ派フィクフの4つの主要な情報源である クルアーン、スンナ、イジュマー（法的合意）、キヤー（類推的推論）のうち、イブン・アブド・アル＝ワッハーブの著作はクルアーンとスンナを強調した。彼はイジュマーを「クルアーンとハディースを裏付けるものとして」のみ使用し^{[ 216 ]} （そしてムハンマドの同伴者たちのイジュマーを、彼の時代以降の法律専門家のイジュマーよりも優先した）、キヤーは極度の必要性がある場合にのみ使用した。^{[ 217 ]}彼は過去の法的な見解（タクリド）への服従を拒否し、独立した推論（イジュティハード）を支持し、地元の慣習を利用することにも反対した。^{[ 218 ]}彼は信者たちに、イジュティハードに従事する際に、以前のイスラム学の解釈に縛られることなく、「クルアーンとムハンマドが特定の状況にどのように対処したかを判断する」ために、イスラムの「一次資料に戻る」よう促した。^{[ 219 ]}

歴史的に、古典期以降、ハンバル派やシャーフィイー派の多くの著名な人物がタクリドを非難したことで注目に値する。これらの学者たちの影響を受けたイブン・アブドゥル・ワッハーブはタクリドを熱烈に非難し、イジュティハードの門は開かれたままであると主張した。^{[ 220 ]}エドワード・モーティマーによると、イブン・アブドゥル・ワッハーブが非難したのは、ハディースやコーランのテキストに明らかに矛盾する証拠があるにもかかわらず、過去の司法意見を模倣したことだ。^{[ 221 ]}イブン・アブドゥル・ワッハーブとその追随者たちによると、神のみに従い、預言者の教えに従うという神の戒律は、コーランとハディースへの完全な遵守を必要とした。これは、ムワヒドゥン自身のハンバリー学派を含む4つの法学派が提示したすべての解釈を拒否することを意味しており、それらの解釈は2つの主要な資料と矛盾している。 ^{[ 134 ] [ 135 ]}

他の学校に対する見方

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、たとえ教育水準の低い者であっても、すべてのイスラム教徒の一般信徒はコーランとスンナを読み、学ぶ義務があると主張し、宗教聖典の研究を奨励した。地域のライバルたちは、彼を独学の「無知」だと非難した。「知識はシャイフ（聖典）から教えを受けることによってのみ得られる」のであって、聖典を教師として扱うことによって得られるものではないからだ。イジュティハードの問題とタクリドの拒絶は彼の教義の中心テーマであったが、イブン・アブドゥル・ワッハーブはウスル・アル・フィクフ（法学原則）へのアプローチを包括的に示さなかった。むしろ、それは彼の義理の息子で弟子のハマド・イブン・ナシル・イブン・ムアンマル（ 1811 年没/ヒジュラ暦1225年没）に委ねられ、彼はイブン・アブド・アル・ワハブに倣って、ウスル・アル＝フィクフに関するワッハーブ派の明確な立場を明らかにした。さらに、その著作の中で、イブン・アブド・アル＝ワハブは、初期のハンバリー法学者の意見ではなく、主にハディース（預言者の伝承）のみに依拠していた。この立場は、彼が正式にハンバリー学派に属していたかどうかについて不確実性を生み出し、地元の多くのハンバリー派の批判者から、一般的に古典的なフィクフを弱体化していると非難されることになった。彼らの概念的教義は、法学派へのタクリド（判例の模倣）の拒絶と、イスラムの4世紀以降に発展した法律の上部構造の放棄に基づいていたにもかかわらず;ワッハーブ派は、聖職者による抵抗を減らすために、ハンバル主義に基づいたナジュド派の地元の法伝統を維持した。^{[ 222 ]}

サウジアラビアの法律専門家（フランク・フォーゲル）によると、イブン・アブドゥル・ワッハーブ自身は「前例のない意見を述べなかった」。「ワッハーブ派と他のイスラム教徒との激しい意見の相違は、フィクフ（法学）の原則をめぐるものではなく、『アキーダ（信仰）』、つまり神学的立場をめぐるものだった」^{[ 223 ]} 。ディキンソン大学の歴史学教授、デイビッド・コミンズも、他のイスラム教徒との初期の論争はフィクフをめぐるものではなく、ワッハーブ派の独自性がハンバル派の法思想に由来するという考えは「神話」であると述べている^{[ 224 ]} 。ワッハーブ派がハンバル派法学派に属するかどうかについては、意見が分かれる学者もいる。『イスラムとイスラム世界百科事典』は、ワッハーブ派は「クルアーンとハディースの文言に厳密に従わない法学を拒絶した」と主張している。^{[ 225 ]}キリル・グラッセの『新イスラム百科事典』では、「厳密に言えば」ワッハーブ派は「自分たちがどの学派にも属しているとは考えていない」と述べており、^{[ 226 ]}そうすることで彼らはイブン・ハンバルが目指した理想に一致し、したがって彼の「学派」に属すると言える。^{[ 221 ] [ 227 ]}デロング＝バスによると、イブン・アブド・アル＝ワッハーブはハンバル派の法学者であると直接主張したことはなく、信奉者たちにフィクフに疑いなく固執することの危険性について警告し、「いかなる法学派の意見も拘束力を持つ」とは考えていなかった。ハディースが存在しないため、彼は法学派に従うよりもムハンマドの仲間の例に従うことを奨励した。 ^{[ 228 ]}しかし、彼は、明示的に禁止されていないものはすべて許容されると判断し、キヤ（類推的推論）の使用を避け、マスラハ（公共の利益）とアドル（正義）を考慮に入れるというハンバリー派の方法論に従った。^{[ 229 ]}

イブン・ムアンマルの法理論

1925年から1926年に サイイド・ラシッド・リダによって出版されたイブン・ムアンマルの論文と法的な判決の編集物

イブン・アブド・アル・ワッハーブ自身は特定のマズハブに固執する傾向はなかったが、彼の信奉者の多くはハンバリー法理論を永続させた。^{[ 230 ]}ハンバリー法学者ハマド・イブン・ナーシル・イブン・ムアンマル（ヒジュラ暦1160年～1125年/西暦1747年～1810 年）は、『イジュティハードとタクリドに関する論文』などの論文の中で包括的な法理論を提示し、ムワヒドゥーンの学界で影響力を及ぼした。イブン・ムアンマルは、どの時代においてもイジュティハードを実践し続けることは宗教的義務であると信じ、この責任を果たすようイスラム学者に課した。これは、聖典からの証拠評価とウスル・アル＝フィクフ（法学原則）を用いることでなされることになっていた。イブン・ムアンマルは、専門知識と知識に基づき、ファトワを発布する義務を果たすフカハ（イスラム法学者）の階層を定めた。頂点に立つのは絶対的ムジュタヒドであり、彼は自らが追跡したあらゆる可能性のあるシナリオから優勢な見解を独自に決定し、以前の判決を補足することにより、自分のマズハブの原則（ウスル）のみに基づいて判決を下した。この後に、研究の範囲を限定する部分的イジュティハードの3つのレベルが続いた。最初は過去の意見のみ、次に4つのマズハブにある判決、最後に自分のマズハブ内の見解に限定した。イブン・ムアンマルの階層構造の最下層は、ムジュタヒドではない一般信徒で構成され、彼らは学者と協議しながら、また過去の学術論文を分析することによって、聖典に直接取り組むことが求められました。このように、イブン・ムアンマルの法理論は、ムワッヒディーン（イスラム教指導者）の改革主義的綱領と古典的な法学体系との調和を目指していました。イブン・ムアンマルが提唱した体系の独自性は、その「ミクロコスモス的」かつ柔軟な性質にありました。これにより、学者たちは階層構造内の異なる階層を同時に代表し、イジュティハード（イジュティハード）の責任を果たすことができました。^{[ 231 ]}

ワッハーブ派の法理論は、ハンバリー原則に基づく証拠評価をその主要な特徴の一つと規定していた。ハンバリー派を自称するムワッハーブ派の学者たちは、ハンバリー派の五つのウスル・アル＝フィクフ（法学原則）に直接従うことを暗示していた。 ^{[ 232 ]}ワッハーブ派運動の主要な方法論はハンバリー派のハディースに由来しているが、学者たちは、ハディースや伝承、あるいはサハーバによって認証されたスンナによって検証されているとみなす限り、他​​のマドハブ派の判決も採用する（現代のイスラム学者によれば、カウル・サハービーヤ^{[ 233 ]}）。著名なワッハーブ派の学者ムハンマド・イブン・サリーフ・アル・ウサイミーンは、アル＝ナワウィー著『正義の牧草地』の注釈の中でシャーフィイー派の法学から判決を導き出しており、その中でアル＝ナワウィーはウドゥー（沐浴の儀式）の判決としてアブ・フライラのイジュティハード（論法）を採用した。^{[ 234 ]}

社会改革

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、国民の社会改革に尽力しました。彼は特に女性の教育の重要性を強調し、女性が教育活動に積極的に参加し、様々な共同体活動や社会活動を主導することを奨励しました。ディルイーヤは主要な学問の中心地となり、外国人旅行者はしばしば中央アラビアの町民の高い識字率に注目しました。イブン・アブドゥル・ワッハーブは、自らの方法論に沿って、即時三回離婚の慣行を非難し、それを（宣告の回数に関わらず）一回の離婚とみなしました。三回離婚の禁止は、20世紀と21世紀のイスラム世界で最も重要な改革の一つと考えられています。 18世紀の改革者ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、コーランとハディースの教えに従い、資格のある学者によるイジュティハード（啓蒙）を提唱した。彼の思想は、18世紀のイスラム改革運動に見られた主要な潮流を反映していた。このイマームは、生前、数多くの重要な社会経済的改革を提唱した。彼の死後、信奉者たちがその遺産を引き継いだ。イブン・ムアンマル（在位1160～1225年/ 西暦1747～1810年）のような著名な法学者は、天然痘の予防接種に対する反対がヨーロッパの科学界や政治界のエリートの間で広まっていた時代に、天然痘の予防接種の認可など、当時の問題に関する画期的なファトワ（法的な判決）を出している。ムワヒドゥーンの様々な改革運動には多くの女性が影響力を持っていた。ワッハーブ派は、大衆教育、共同体活動、迷信撲滅運動など、様々な活動に取り組んできました。その中には、イブン・アブド・アル＝ワッハーブの娘で、広く旅をして多くの男性や女性に教えを説いた尊敬されるイスラム学者、ファティマも含まれていました。しかし、1818年のワッハーブ戦争におけるディルイーヤ首長国の滅亡、それに続くサラフィー派やその他のイスラム改革者への迫害など、その後の出来事により、ワッハーブ派法学者による社会改革は停滞し、彼らの外界に対する疑念は19世紀を通じて消えることなく残りました。^{[ 235 ] [ 236 ] [ 237 ] [ 238 ]}

19世紀後半からイスラム世界全体でサラフィーヤの改革の流れが再び高まり、ナジュドのワッハーブ派も若返りました。第三サウード国の樹立とサウジアラビア統一後、サラフィーヤの世界的運動が国家の支援を受けて結晶化しました。イブン・サウードの改革は、19世紀の厳しさを彷彿とさせるワッハーブ派聖職者の一部から熱狂的な支持者から批判を受けました。しかし、他のウラマーが改革を許可し、最終的にサウジアラビアで段階的な改革への道が開かれました。こうして、外国語、科学、地理などを教える新しい教育政策が承認されました。ワッハーブ派のウラマーは、イフワーンの反対を却下し、電信やその他の無線通信システムの導入を許可しました。その後まもなく、石油が発見され、石油産業が発展しました。ムフティ・ムハンマド・イブン・イブラーヒーム・アール・アッシュ・シャイフのような影響力のある聖職者は、女性の教育を支持しました。^{[ 239 ]}

政治

ディルイーヤ首長国の軍事作戦と政治的拡大（1744年 - 1814 年）

イブン・アブドゥル・ワッハーブによれば、イスラムの政府と社会には三つの目的がある。「アッラーを信じ、善行を命じ、悪行を禁じること」である。この教義は、イブン・アブドゥル・ワッハーブの死後も、宣教師の文献、説教、ファトワ、そしてワッハーブ派による宗教教義の解説の中で受け継がれてきた。 ^{[ 74 ]}イブン・アブドゥル・ワッハーブは、「宗教問題に責任を負う」イマームと、 「政治・軍事問題を担当する」アミールの役割を見出していた。[ 240 ^]それにもかかわらず、サウジアラビアの歴史において、イマームは宗教的な説教者や学者ではなく、ムハンマド・イブン・サウードとその後のサウジアラビア王朝の統治者たちであった。^{[ 63 ] [ 241 ] [ 242 ]}

また彼は、イスラム教徒の統治者は神の法（シャリーア）に従ってコミュニティを導いている限り、臣民からの宗教的義務として疑いのない忠誠を負うべきだと信じていた。イスラム教徒は死後の救済を確実にするために、生きている間にイスラム教徒の統治者にバイア（忠誠の誓い）を提出しなければならない。 ^{[ 74 ] [ 243 ]}コミュニティのリーダーやウラマーから統治者に与えられる助言は、請願やデモなどの公的な行為ではなく、私的なものでなければならない。^{[ 244 ] [ 245 ]}この原則は、19世紀後半の第二サウード国の王朝紛争で反乱軍が君主を倒して統治者になったときに混乱を引き起こした。^{[ 246 ] [ 247 ]}シャリーアは国王に広範な権限を与えたが、その尊重には制限も課せられた。例えば、カーディー（イスラム裁判官）に独立性を与えることなどである。これは、彼らの審議への不干渉、法典化、判例の遵守、統一的な裁判所制度の確立などを意味し、これらはいずれもカーディーの独立性を侵害するものである。^{[ 248 ]}

ワッハーブ派は伝統的にサウード家に忠誠を誓ってきたが、現代ではサウード家が神の法を放棄したと信じる人々の間で「サラフィー・ジハード主義者」の運動が台頭している。 ^{[ 249 ] [ 250 ]}ズバイル・カマルによれば、「ワッハーブ派は非政治的であり、国家に反対しない」というのが「標準的な見解」である一方、「1800年代に第二次サウード王国が崩壊した後、ワッハーブ派のグループの間で台頭した」別の「系統」のワッハーブ主義があり、9.11以降はヨルダン/パレスチナの学者アブ・ムハンマド・アル・マクディスィーと「『シュアイビー派』のワッハーブ派学者」と関連付けられている。^{[ 251 ]}

ワッハーブ派は、ムスリム同胞団などのイスラム主義者と同様に、政治と政府におけるイスラムの支配、そして非イスラム教徒だけでなく誤った考えを持つイスラム教徒に対するダアワ（イスラム教の布教または説教）の重要性を主張する。しかし、ワッハーブ派の説教者は保守的であり、イスラム主義者が説く社会正義、反植民地主義、経済的平等といった概念には触れない。 ^{[ 175 ]}イブン・アブドゥル・ワッハーブの最初の協定は、彼のメッセージを支持する者には「それによって、支配権と土地と人々を獲得する」と約束していた。^{[ 86 ]}社会政治的な問題は彼の改革計画の主要な側面を構成していたが、それでもイブン・アブドゥル・ワッハーブはイスラム世界全体にカリフ制を樹立するために支配秩序を革命的に打倒することを主張しなかった。古典的なスンニ派の理解に従い、イブン・アブドゥル・ワッハーブは現状維持を主張し、次のように述べている。^{[ 252 ]}

イマーム・アフマドの時代以前から今日に至るまで、長きにわたり、人々は単一の統治者の下に団結してきませんでした。また、偉大なイマーム（アル・イマーム・アル・アザム）の指示なしに無効となる判決が存在するという証拠は、どの学者からも得られていません。

18世紀と19世紀のヨーロッパの旅行者、大使、作家たちは、ムワッハーブ派を「イスラム革命」の旗手とみなした。それは、複雑な儀式、文化的付加物、迷信などをすべて剥ぎ取り、普遍的な兄弟愛と友愛に基づくより単純な信条の精神を掲げた運動であり、革命時代のヨーロッパの様々なフロンドゥール（イスラムの創始者）に類似していた。その出現を目の当たりにした当時のヨーロッパの外交官や観察者たちは、オスマン帝国の聖職者階級と外国帝国主義に対するワッハーブ派の抵抗を、アメリカ革命とフランス革命に例えた。中には、彼らを「ワッハーブ派のジャコバン派」と呼び、その改革運動を一種の「プロテスタント主義」と称する者もいた。^{[ 253 ] [ 254 ] [ 255 ]}

ケンブリッジ大学の歴史家クリストファー・アレン・ベイリーは、アラビアのムワヒドゥーンの宗教運動も、18世紀と19世紀のヨーロッパ革命に匹敵する革命的な政治綱領を持っていたと指摘している。その違いは政治言語にあり、反帝国主義、外国の侵略への反対、市民的価値、義務と権利の促進といったテーマが、イスラムの価値観という観点から地元民に伝えられた。^{[ 3 ]}ベイリーは、この運動の人気がオスマン帝国の衰退というより広範な現象、フランス革命がアラブ世界に及ぼした広範な影響、そして革命首長国の突然の崩壊が旧体制の軍事独裁者の侵略によるものであったことを解明し、次のように記している。^{[ 256 ]}

押しつけがましいオスマン帝国の支配に対するワッハーブ派の反乱と、サウジアラビアの都市における適切な宗教儀式の衰退は、世界革命の一種として捉えられるべきである...。イブン・サウードの反乱は、アメリカとヨーロッパの革命より前の1740年代に始まったが、以前は独立していたコミュニティに対する課税と国家の干渉の圧力に対する類似の反応として起こった...。ワッハーブ主義の影響は間接的にイスラム世界全体に及び、その後100年間、北アフリカと東アフリカのイスラム教スーフィー同胞団の間で模倣と反発を促した...。革命の社会的ルーツを調べれば、イスラム教内のこれらの出来事に対してその言葉が適切かもしれない...。これらは、イスラム都市経済の周縁に半定住したベドウィンである恵まれない郊外住民の反乱であることが多かった。これらの反乱は、中世のイブン・ハルドゥーンが指摘した遊牧民と都市の間の永続的な対立を例証するものである。

有病率

カタール、ドーハのイマーム・ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブ・モスク

ワッハーブ派運動はサウジアラビア全土で優勢であるが、ナジュド地方から発祥した。その保守的な実践は、王国の東西の地域よりもナジュド地方で最も強い支持を得ている。^{[ p ] [ 261 ] [ 262 ]}シリル・グラッセは、ナジュド地方以外でのワッハーブ派の教義と実践の一部が軟化したのは、ヒジャズ地方の征服によるものだと述べている。「ヒジャズ地方のより国際的な伝統と巡礼者の往来は、新支配者たちが疎外するわけにはいかなかった」。^{[ 145 ]}サウジアラビア以外で、国民の大部分がワッハーブ派である国は、隣接する湾岸の君主国カタールだけである。 [ ^{263 ] [ 264 ]ワッハーブ}派の信奉者の推定数は様々である。^{[ q ]}

ワッハーブ主義の「境界」は「特定するのが難しい」と言われてきた^{[ 37 ]}が、現代の用法では「ワッハーブ派」と「サラフィー派」という用語は互換的に使用されることもあり、これらは1960年代以降に融合した異なるルーツを持つ運動であると考えられている。^{[ 268 ] [ 269 ] [ r ]}しかし、ワッハーブ主義は一般的にサラフィー主義の一形態として認識されており、より広範な運動における超保守的なサウジアラビアのブランドとして文脈化されている。^{[ 271 ] [ 272 ]}ムハンマド・イクバルは、18世紀のナジュド派運動を「近代イスラムにおける最初の躍動」と称賛し、19世紀の宗教改革者への影響は「イスラム圏のアジアとアフリカのほぼすべての偉大な近代運動に直接的または間接的に見られる」と指摘した。^{[ 273 ]}

著名なリーダー

ワッハーブ派の「宗教的権威」には伝統的に認められた指導者が存在し、多くの場合、アル・アッシュ＝シェイク（ムハンマド・イブン・アブドゥル＝ワッハーブの子孫）の一員、あるいは他の宗教指導者と血縁関係にある人物がこれにあたります。例えば、アブドゥル＝ラティーフはアブドゥル＝ラフマン・イブン・ハサンの息子でした。

• ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブ（1703-1792）はワッハーブ派の創始者であった。^{[ 274 ] [ 275 ]}
• アブドゥッラー・イブン・ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブ（1752年 - 1826年）は、1773年に父が公職から引退した後、ワッハーブ派の指導者となった。最初のサウジアラビア首長国が崩壊した後、アブドゥッラーはカイロに亡命し、そこで亡くなった。^{[ 274 ]}
• スレイマン・イブン・アブドゥッラー（1780-1818）はムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの孫であり、偶像崇拝者の地への渡航と居住を制限した影響力のある論文の著者である。^{[ 274 ]}

  

  ハンバリの影響力のある法学者でムファシル・アブド・アル・ラーマン・イブン・ナーシール・アル・シディー（アラビア語: عبد الرحمن بن ناصر السعدي ; AH 1307–1376）

• アブドゥル・ラフマーン・イブン・ハサン（1780-1869）は、第二サウジアラビア首長国の宗教財産の長であった。^{[ 274 ]}
• アブドゥルラティーフ・イブン・アブドゥルラフマン（1810–1876）1860年代から1870年代初頭にかけての宗教財産の長。^{[ 274 ]}
• アブドゥッラー・イブン・アブドゥル・ラティーフ・アル・アッシュ・シェイク（1848年 - 1921年）は、ラシディー朝統治時代とアブドゥルアズィーズ・イブン・サウード王の治世初期に宗教財産の長を務めた。^{[ 274 ]}
• ムハンマド・イブン・イブラーヒーム・アル＝アッシュ＝シェイク（1893-1969）は、20世紀半ばのワッハーブ派の指導者であった。彼は「ワッハーブ派の宗教界を支配し、比類のない宗教的権威を享受していた」と言われている。^{[ 276 ]}
• ガリーヤ・アル・ワッハーブ派はトゥルバ出身のベドウィンの女性で、 「アミラ・アル・ウマラ」（大元帥）の地位にまで昇進し、オスマン帝国とワッハーブ派の戦争中にメッカを守るワッハーブ派の軍を率いた。^{[ 277 ] [ 278 ]}
• アブドゥルアジーズ・イブン・バズ（1910-1999）は、その時代におけるワッハーブ主義の「最も著名な提唱者」と呼ばれてきました。^{[ 279 ]}
• ムハンマド・イブン・アル＝ウサイミーン（1925–2001）もまた「巨人」である。デイヴィッド・ディーン・コミンズによれば、彼らの死後、サウジアラビアの宗教界において彼と同等の権威を持つ人物は現れていないという。^{[ 279 ]}

国際的な影響力と伝播

影響の説明

ハレド・アブ・エル・ファドルは、ワッハーブ派の思想がイスラム世界に広まった4つの主な要因を挙げた。

• オスマン帝国を外国の占領国とみなし、オスマン帝国に対するワッハーブ派の反乱を強力な前例としたアラブ民族主義の魅力
• ワッハーブ派は、古典的な法判例の多くを否定し、クルアーン、ハディース、そしてサラフの言行録から直接導き出されたイジュティハード（解釈）を説いたサラフ・アッ＝サーリフ（高潔なる先人たち）の純粋なイスラム教への回帰を訴えています。これはまた、イジュティハードの復活、そしてクルアーンとスンナの解釈における原典への直接的な回帰を主張し、現代の諸問題の解決策を模索したイスラム改革者たちにも訴えかけました。
• メッカとメディナを支配し、サウジアラビア国王が「二聖モスクの守護者」の地位に就くことを可能にした。これにより、ワッハーブ派はイスラム文化と思想に大きな影響を与えることができた。
• サウジアラビアの石油産業は、特に1970年代のエネルギー危機の間の好況以降、イスラム世界全体にイスラムの解釈を広めることに成功した。^{[ 280 ]}

ピーター・マンダヴィル​​はさらに2つの理由を挙げている。^{[ 281 ]}

• 社会的要因：近代化の流入により、若い世代のイスラム教徒は、両親の「地域化された」宗教的理解から離れ、聖書と初期の世代のサラフ・アル・サーリフに真に根ざした汎イスラム的な見方を尊敬するようになった。
• 南アジアにおけるアフマド・ハディースやアラブ世界におけるサラフィーヤ運動など、共通の宗教的見解を共有する他のイスラム改革運動の台頭。これらの運動は、社会経済、政治、教育の様々な分野で協力関係を拡大し、共同の知的同盟を形成した。さらに、デオバンド主義のような影響力のある保守改革運動は、教義上の相違はあるものの、ワッハーブ派とある程度協力し始めた。

フランスの学者でイスラム主義の批評家でもあるジル・ケペルによると、1970年代半ばの石油価格の3倍の高騰と、 1974年から1980年にかけてのサウジアラムコの段階的な買収が、イスラム世界におけるワッハーブ主義の大きな影響力の源泉となった。^{[ s ]}

資金調達

サウジアラビアの海外での宗教活動への支出額は、「1000億ドル以上 」と推定されている。^{[ 282 ]}  1975年以降、年間20～30億ドル（ソ連の年間宣伝予算は10 億ドル）^{[ 283 ]}  1987年から2007年にかけては「少なくとも870億ドル」と推定されている。 ^{[ 284 ]}これらの概算額の信頼性については、矛盾点や正確な定量化のための科学的手法の欠如により疑問が呈されている。^{[ 285 ]}

ジャーナリストのダウード・アル＝シーリアンによると、その寛大な寄付はイスラム世界全体の「信仰全体の費用の90％」を賄ったと推定されている。^{[ 286 ]}支援は老若男女に及び、子供のマドラサから高等教育機関まで及んだ。^{[ 287 ]}「書籍、奨学金、フェローシップ、モスク」（例えば、「過去50年間で1,500以上のモスクがサウジアラビアの公的資金で建設された」）の費用が支払われた。^{[ 288 ]}サウジアラビアはジャーナリストや学者に報奨金を与え、彼らはそれに従い、エジプト各地に最古かつ最も影響力のあるイスラム大学であるアル・アズハルのサテライトキャンパスを建設した。 ^{[ 289 ]}ヤヒヤ・バートは「1,500のモスク、210のイスラムセンター、そして数十のイスラムアカデミーや学校」への支出を数えている。^{[ 283 ] [ 290 ]}国家の後援とは別に、イスラム教徒の個人や団体による私的な慈善活動や宗教活動が、布教の主な源泉となっている。^{[ 291 ]}

ダウード・アル・シーリアンやリー・クアンユーなどの観察者によると、この財政援助は、イスラム教に対するそれほど厳格ではない現地の解釈を圧倒するのに大いに役立ち、[ ^{286 ]サウジアラビア}の解釈（「石油イスラム」と呼ばれることもある^{[ 292 ]}）が多くのイスラム教徒の心の中で正しい解釈、あるいはイスラム教の「ゴールドスタンダード」であると認識されるようになったと主張している。^{[ 293 ] [ 294 ]}

ピーター・マンダヴィル​​は、サウジアラビアの宗教的資金に関する一般的に報告されているデータ推計は、情報源が「内部的に矛盾」しており、「具体的でない伝聞」に基づいているため、信頼性が低いと主張している。マンダヴィル​​によると、「ワッハーブ主義」という用語の広範かつ物議を醸す用法は、サウジアラビアの宗教的トランスナショナリズムの研究とその実際の規模の評価をさらに混乱させている。さらに、冷戦後の政府は、「ワッハーブ主義」という呼称を、ワッハーブ主義と教義的に相容れない宗派を含む広範な宗教宗派を指すために一般的に使用していた。^{[ 285 ]}

戦闘的かつ政治的なイスラム教

ワッハーブ主義そのものと、アルカイダやイスラム国などの過激派イスラム主義者のイデオロギーとのつながりをめぐる主張は、論争の的となっている。^{[ 295 ]} 20世紀を通じて、サウジアラビアのダル・アル・イフタの高位ウラマー会議（BSU）は、イスラムの軍事法理に沿って、さまざまな形態の戦争犯罪やテロリズムを強く非難するファトワを発布していることで知られていた。1988年8月25日にタイフで行われた第32回会議で発布された有名なファトワでは、会議メンバーがテロ行為に対して死刑を勧告した。^{[ 296 ]}さらに、サウジアラビアのワッハーブ派ウラマーは、イスラエルを含むあらゆる形態の自爆テロを違法としていた。 1970年代から80年代にかけて、様々なエジプトの過激派のマニュアルに自爆テロの教義が登場し始めたが、ワッハーブ派の学者からは異端として拒絶されている。^{[ 295 ]}ジョナサン・ソゼックは、ビン・ラディンは自らをサラフィストと認識していたものの、ワッハーブ派とは関係がなかったと報告している。^{[ 297 ]}

ビン・ラディン一家がイエメンに起源を持つことも、ワッハーブ派ではないことを反映している。^{[ 298 ] [ 299 ]}ビン・ラディンとサウジアラビア政府との確執は湾岸戦争中に激化し、サウジアラビア当局は1991年にビン・ラディンを自宅軟禁し、同年国外追放した。1994年、サウジアラビアはビン・ラディンの市民権を剥奪し、全資産を凍結したため、彼は逃亡者となり、ビン・ラディン一家は彼と縁を切った。サウジアラビアがスーダンに圧力をかけた後、アルカイダの指導者はアフガニスタンのタリバン政権下に避難した。タリバンがサウジアラビアのビン・ラディン引き渡し要求を拒否したことで、アフガニスタンとサウジアラビアの外交紛争に発展した。^{[ 300 ] [ 301 ]} 1990年代を通じて、サウジアラビアの主流派ワッハーブ派聖職者は、湾岸戦争中にバース党政権下のイラクに対する米サウジ同盟を支持し、アルカイダによるテロ行為を非難した。反体制派のワッハーブ派学者たちは、西アジアにおけるアメリカの外交政策に反対しているにもかかわらず、ビンラディンが提唱した戦術にも激しく反対してきた。^{[ 302 ]} F・グレゴリー・ゴース教授のような学者は、ブッシュ政権の戦争タカ派によるヒステリックな主張に強く反対し、彼らのワッハーブ主義の描写と極右過激派によるアメリカの愛国心の盗用を対比させている。^{[ 303 ]}

現代の言説

現代の言説において、旧ソ連諸国は近隣のイスラム諸国におけるイスラム主義的主張のあらゆる表明を指すために「ワッハーブ主義」という用語を広く用いている。 ^{[ 53 ]}ソ連時代、イスラム系反体制派は「スーフィー」や「狂信者」といった言葉でレッテルを貼られることが多く、イスラム恐怖症的な言説を用いて、マルクス主義秩序の安定を脅かす地下宗教活動家のヒステリーを煽った。1990年代後半には、「ワッハーブ派」というレッテルが国家プロパガンダにおいて「イスラムの脅威」とされるものを指す最も一般的な用語となり、「スーフィズム」は「ワッハーブ派」と非難される人々の「過激主義」とバランスを取る「穏健派」の勢力として利用された。旧ソ連諸国の保守派は、このレッテルがあらゆる反対派を過激派として描写するのに有効であると考えた。それによって、自らの「強権」としての信頼性が強化されたのである。つまり、宗教的または政治的現状を批判するイスラム教徒は、「ワッハーブ派」というレッテルを貼られる危険にさらされていたのです。^{[ 304 ]}

ジョージタウン大学歴史学准教授のM・レザ・ピルバイ氏によると、近年、西側諸国に対する「ワッハーブ派の陰謀」という概念が西側諸国メディアの様々な分野で再浮上しており、この用語は、新植民地主義によって引き起こされた地域的な不満の是正を求める、広範かつ多様な幻滅した集団の懸念を覆い隠す公式見解を形成するための包括的なフレーズとして使用されている。ニューヨーク・タイムズ紙における「ワッハーブ主義」への最初の言及は、1931年の社説であり、そこではワッハーブ主義を「伝統的な」運動と表現し、「過激派」や「反西側」の潮流と関連付けることはなかった。1931年から2007年の間に、ニューヨーク・タイムズ紙は「ワッハーブ主義」という言葉に言及した記事を86本掲載したが、そのうち6本は2001年9月以前に掲載されたもので、残りはそれ以降に掲載されたものである。 1990年代には「過激派」と形容されるようになったが、まだ敵対勢力とはみなされていなかった。2000年代には、19世紀の用語「ワッハーブ主義」が再び現れ、「文明世界に対する『狂信的』かつ『専制的』なアンチテーゼ」としての役割を再び担うようになった。レザ・ピルバイは、この用語の使用は、イデオロギー革命家たちの国際的かつ一貫性のある組織的ネットワークを描写することで、帝国の目的を支援する公式の物語を作り出すために利用されていると主張している。^{[ 305 ]}ワッハーブ主義に関する一般的な新自由主義的描写は、特に女性に対する制限的な教義の集合体と定義し、一方、新保守主義的描写は「ワッハーブ派」を「野蛮人」または「狂信者」と描写している。^{[ 306 ]}

批判と支持

他のイスラム教徒からの批判

ワッハーブ主義は、伝統的イスラム教徒から、時には悪魔的な意味で逸脱した宗派として批判されてきた。スンニ派とシーア派の双方にとって、ワッハーブ主義は復興運動や改革運動ではなく、別の宗派とみなされている。^{[ 307 ]}ワッハーブ主義は厳格で妥協を許さないというよりは、むしろ逸脱しており、^{[ 308 ]}タウヒード（イスラム教の一神教の教義）の定義を限定的にすることでイスラム教の限界を超えており、ワッハーブ主義の教義に違反したイスラム教徒をタクフィール（破門）に処することに非常に積極的である。^{[ 309 ]}一部の批評家によると、第二次ワッハーブ派とサウジアラビアによるアラビア半島征服の際、推定40万人が殺害または負傷したとされている。^{[ 149 ] [ 310 ] [ 311 ] [ 312 ]}しかし、40万人の死傷者という主張は最近の研究で誤りであることが証明され、学者からは1990年代に捏造された誇張された数字だと見なされている。より信頼性の高い推計では、死傷者の数は1万人から2万5千人とされている。^{[ 313 ]}また、一部のイスラム教徒は、ワッハーブ主義はイスラム教の域外であり、一種の背教であると考えている。^{[ 314 ]}他のイスラム教徒は、ワッハーブ主義はイスラム世界を分裂させ弱体化させるために帝国主義者によって作られたものだと見ている。^{[ 315 ]}ムハンマド・ビン・サウードがイブン・アブド・アル・ワッハーブの教えを広めるためにジハードを行うことに同意したことは、宗教よりもナジュド派の襲撃行為（「生存のための本能的な闘争と金銭欲」）と関連していると考えられている。^{[ 316 ]}

神学的な観点から、ワッハーブ主義は、悪魔または偽預言者の到来を予言したとされるナジュドの角と結び付けられており、ワッハーブ主義が創設された場所でもある。^{[ 317 ]}この見解は、ワッハーブ主義を「イスラム教徒の分裂、議論、不誠実、不信感をもたらした悪魔的な信仰」と宣言したアル・アズハルのスンニ派聖職者によってさらに支持されている。 ^{[ 314 ]}ワッハーブ主義が支持する教義は、伝統的なイスラムの教えから逸脱していると見なされている。^{[ 318 ]}タクリド（判例の模倣）を拒否し 、イジュティハード（独立した法的判断）の開放を主張することは、「イスラムの真髄を侵食する」さまざまなイデオロギー的主張をもたらしたであろう。スーフィーの伝統主義者は、四大法学派（マズハブ）にタクリド（法学派）の必要性を強く主張し、その創始者の教えと遺産を援用してマズハブに基づく法制度を擁護している。^{[ 319 ] [ 320 ]}聖人に対する「正統派」信仰の拒絶は、スンニ派イスラム教において初期から枢要教義となっていたが、^{[ 321 ] [ 322 ] [ 323 ]}千年以上にわたり「イスラム教の不可欠な部分」であったものからの逸脱を意味する。 ^{[ 324 ]} 

最初の批判

イブン・アブドゥル・ワッハーブの父は息子を批判していたと伝えられている。この論争は、イブン・アブドゥル・ワッハーブがフライミラで公のダアワ活動を開始した際に発生した。しかし、どの資料もこの意見の相違の正確な性質を述べていない。サラフィー学者のウサイミンは、イブン・アブドゥル・ワッハーブが「聖者崇拝やその他の誤った慣習を一切支持しなかった」ため、おそらくアキーダ（信仰）の問題ではなかったと指摘している。彼らは、紛争解決における裁判官への報酬や、イスラムの教えを広めるダアワの方法をめぐって争っていたと推測されている。1153年に父が亡くなるまで、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、ダアワ活動においてそれほど積極的ではなく、公然と活動することもなかった。^{[ 325 ]}

イブン・アブドゥル・ワッハーブの弟は、兄の新しい教えを反駁する本を書いたとされている。その本は「イブン・アブドゥル・ワッハーブ派に関するクルアーン、ハディース、学者たちの発言からの最終的な言葉」、別名「ワッハーブ派に関する神の雷鳴」とも呼ばれている。^{[ 326 ]}弟は悔い改めて、最終的には元の教えに戻ったと伝えられている。^{[ 327 ] [ 328 ]}

ハマディ・レディッシは「1745-1932年のアラビア語文献におけるワッハーブ派の反駁」^{[ 326 ]}の中で、オスマン帝国とエジプトのヘディーヴ・ムハンマド・アリーとのやり取りの中で、ワッハーブ派を分裂的な宗派（フィルカ）や異端者（ハリジュ派）と描写した独自の参考文献を提供している。レディッシは学者（ムフティー）によるワッハーブ派の反駁を詳述しており、その中には1743年にワッハーブ派を無知（ジャハラ）と表現したアフメド・バラカット・タンダタウィンもいる。

スンニ派の批判

トルコのコラムニスト、エクレム・ブグラ・エキンジは、 AKP支持の新聞「デイリー・サバハ」に寄稿し、ワッハーブ主義をスンニ派に分類することに反対する主張を展開した。^{[ 329 ]}イギリスの作家サイモン・ロス・バレンタインによると、ワッハーブ主義は多くのスンニ派イスラム教徒や一部のイスラム学者から「新派閥、卑劣な宗派」と激しく批判されている。^{[ 330 ]}

18世紀、著名なオスマン帝国のハナフィー派学者イブン・アビディンは、ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブのワッハーブ運動は現代におけるハワーリジュ派の現れであると主張した。^{[ 331 ] [ 332 ]}彼は次のように述べている。

現代にイブン・アブドゥル・ワッハーブ・ナジディーが現れ、二つの高貴な聖地（メッカとマディーナ）を攻撃しました。彼はハンバル派を自称していましたが、彼だけがムスリムであり、他の全員が多神教徒であるという考え方でした。この偽装の下、彼はアッラーがヒジュラ暦1233年にムスリム軍によって彼ら（ワッハーブ派）を滅ぼすまでは、アフル・アス・スンナ派の殺害​​は許されると主張しました。 ^{[ 333 ]}

ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブの信奉者たちは、ハンバル派の神学者アフマド・イブン・タイミーヤ（ 1328 年没）の思想に非常に魅力を感じ、彼を自分たちの中心的な古典的学問的参照先とした。しかし、何世紀にもわたり、イブン・タイミーヤの思想は学問の主流派からほとんど無視され、彼らはワッハーブ派がイブン・タイミーヤの学術的著作を過度に重視していると非難した。イブン・タイミーヤがイスラム教徒の若者に卓越した学術的影響力を及ぼすようになったのは19世紀になってからであり、20世紀までにはイスラム革命家たちの主要な参照先となった。^{[ 334 ]}一方、イブン・アブド・アル・ワッハーブはイブン・タイミーヤに対する偏見を否定している。Hadiyya al-Thaniyyaの状態: ^{[ 135 ]}

イブン・カイユームとその高名な師であるイブン・タイミーヤは、ともにスンニ派思想に則った正義の指導者であり、彼らの著作は私にとって大切なものですが、私はすべての事柄において彼らに厳密に従っているわけではありません。

ワッハーブ主義に対する初期の反論の一つは、スンニ派スーフィー法学者イブン・ジルジースによるものである。彼は、「神以外に神はいないと宣言し、メッカに向かって祈る」者には聖人への祈りが許されると主張した。彼によれば、聖人への祈りは崇拝の一形態ではなく、単に聖人に呼びかけるだけであり、埋葬された聖人に未来を決定づける力があると祈願者が信じない限り、墓への礼拝は偶像崇拝ではない、としている。これらの主張は、当時のワッハーブ派指導者によって異端として明確に拒絶された。^{[ 335 ]}

七面鳥

ギュレン運動の指導者フェトフッラー・ギュレンは、アラブ人がオスマン帝国に対して陰謀を企てているだけでなく、イスラム教をワッハーブ主義とアラブの規範に厳密に限定していると非難した。^{[ 336 ]}

南アジア

ワッハーブ主義への反対運動は19世紀初頭、著名なイスラム学者で神学者のファズル・エ・ハク・ハイラバディー（1796–1861）を先頭に南アジアで勃興した。19世紀後半には、アフマド・ラザ・カーン（1856–1921）とその弟子たちが南アジアにおける反ワッハーブ運動を主導し、彼らはワッハーブ主義に対する広範な反駁と論争を展開した。彼の運動はバーレルヴィー運動として知られるようになり、ワッハーブ主義の信仰を拒絶することを特徴としていた。^{[ 337 ]}

レバノン

レバノンを拠点とする国際組織アル・アフバシュは、ワッハーブ派とサラフィー派の指導者に対してタクフィールを行っている。 ^{[ 338 ] [ 339 ]}アル・アフバシュの指導者アブドゥッラー・アル・ハラリは、ワッハーブ派が神を擬人化した描写に陥り、多神教徒を模倣していると非難している。^{[ 340 ]}

アメリカ合衆国

ナクシュバンディ派スーフィーのシャイフ・ヒシャム・カバニによって設立されたアメリカ・スーフィー・イスラム最高評議会は、ワッハーブ主義を「過激主義」かつ「異端」であると非難し、他のイスラム教徒、特にスーフィーを多神教徒とレッテルを貼るテロリストのイデオロギーであるとして非難している。これはタクフィールとして知られる慣行である。^{[ 341 ] [ 342 ] [ 343 ]}

非宗教的な動機

フランスの政治学者ジル・ケペルによると、イブン・アブドゥル・ワッハーブと部族長ムハンマド・イブン・サウードが、近隣の無知とされるイスラム教徒に対してジハードを行う同盟を結んだことは、イブン・アブドゥル・ワッハーブがサウジ部族による長年の襲撃をジハードと改名して以来、彼による「聖別」であった。ナジュド派の「ホッブズ的な永続的な戦争状態は、飢餓を食い止めることができる希少な資源の支配をめぐってベドウィン部族を互いに争わせた」。そして、これは「宗教的熱意によって広大な領土を『開拓』または征服すること」であるファスを、「生存と金銭欲のための本能的な闘争」に置き換えた例である。^{[ 316 ]}

サポート

パキスタンの詩人ムハンマド・イクバールは、この運動をイスラム教徒の一般的な停滞に終止符を打つために運動したイスラム黄金時代の影響力のある努力として称賛し、 ^{[ 344 ] [ 345 ]}次のように述べています。^{[ 346 ]}

注目すべき重要な点は、そこに表れている自由の精神である。しかし、この運動は内心では独自の保守性も持ち合わせている。学派の最終性に反抗し、私的判断の権利を強く主張する一方で、過去に対する見方は全く無批判であり、法律に関しては主に預言者の伝統に頼っている。

サラフィー学者のビラル・フィリップスは、「ワッハーブ派」という非難は、19世紀から20世紀にかけてマズハブ狂信の支持者たちが、法に従わない者を破門するために用いたものだと主張した。^{[ 347 ]}フィリップスによれば：^{[ 348 ]}

興味深いことに、20世紀の最初の四半期に、アブドゥル・アジーズ・イブン・サウードとその軍隊がメッカを征服し（1924年10月）、すべての信者を、それぞれのマドハブに関係なく、一人のイマームの下に結集するまで、カアバの周りにはそれぞれのマドハブのための別々の礼拝所が残っていた。

シリア系エジプト人イスラム復興学者ムハンマド・ラシッド・リダは、20世紀におけるワッハーブ派運動の最も影響力のある支持者の一人でした。リダは、アル・ジャバルティーとアル・ナーシリーの歴史書でワッハーブ派運動について読んだ後、1​​890年代にエジプトに到着して以来、早くもワッハーブ派に対して好意的な見解を抱くようになりました。^{[ 349 ]}リダは、ワッハーブ派運動の社会的、軍事的拡大がイスラム世界全体に真のイスラム復興を成功裏に開始できると主張しました。^{[ 350 ]} リダは、イスラム教徒の衰退は、イスラムの純粋なメッセージを歪めたスーフィズムの行き過ぎによる停滞の結果であると信じていました。サラフィーヤ運動の指導者として^{[ 351 ]}、リダはワッハーブ主義の復興プロジェクトを開始し^{[ 352 ]、[ 353 ]} 、アル・マナール印刷機を通じてイスラム世界全体にナジュド派の学術論文を普及させた。 ^{[ 354 ]}

インドネシアの初代大統領スカルノは、その著書『革命的ワッハーブ派』の中で、ワッハーブ派による進歩的なタジド運動は、本質的には世界的に、特に独立を求めて奮闘する発展途上国において、イスラム教に良い影響を与えているという見解を公に表明していた。^{[ 355 ]}スカルノはまた、「様々な千一様のビダを拒絶するワッハーブ派の学者を支援したイブン・サウードの知恵」を高く評価していた。^{[ 355 ]}スカルノは、アフマド・ハティブ・ミナンカバウィー、アグス・サリム、そして特に彼の小学校教師であったハムカなどのイスラム主義者の影響も受けたと主張する者もいる。

著名なアラブ言語学者タハ・フセイン（1889-1973 西暦）によれば、ワッハーブ運動は新しいと同時に、同時に古いものであった。同時代の人々にとっては斬新であったが、シルク（多神教）の不純物に染まっていない純粋なイスラム教への回帰を力強く訴える点では、古き良きものであった。アラブの覚醒と知的刷新におけるワッハーブ運動の役割を称賛し、タハ・フセインは次の様に述べている。 ^{[ 356 ]}

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、ナジュドの人々が信条と実践において無知な道に戻っていることを戒めた。… 1世紀（ヒジュラ暦1世紀）にイスラームの出現が人々を一つにしたように、このマズハブが12世紀と13世紀（ヒジュラ暦）にアラブ人を一つにまとめることを期待された。このマズハブに関して強調すべき点は、アラブ人の知的・文学生活に様々な意味で偉大かつ深遠な影響を与えたことだ。マズハブはアラブ人の魂を目覚めさせ、アラブ人が愛するより高次の模範をその魂の前に置き、その結果、剣、ペン、その他の武器をもってその大義のために奮闘した。それは再び、すべてのイスラム教徒、特にイラク、シャム、エジプトの人々の注意をアラビア半島へと向けさせた。

参照

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• イスラー
• サラフィーヤ
• オスマン帝国の衰退と近代化
• サウジアラビアにおける初期イスラム遺跡の破壊
• サラフィー主義とワッハーブ主義の国際的な宣伝
• イスラム教の学校と支部
• イスラム世界連盟
• オスマン帝国とワッハーブ派の戦争
• ペトロイスラム
• コーラン
• イスラム神学の学派
• シーア派とスンニ派の関係
• スーフィーとサラフィーの関係
• アキダ

参考文献

注記

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11. ...「ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブによる女性とジェンダーに関する著作の体系的な分析はこれまで行われていないにもかかわらず、ステレオタイプやイメージは保守的なワッハーブ派のイスラム解釈に基づいていると想定されている…これらの態度がワッハーブ主義の特徴であるという主張は、ワッハーブ主義という用語がほとんど定義されていないため、不正確になる可能性がある。現代においてワッハーブ派と称される多くの政権や運動は、必ずしも同じ神学的・法的志向を共有しているわけではない…ワッハーブ主義は、女性蔑視、過激主義、あるいはコーランやハディースの厳格かつ文字通りの解釈に明らかな傾向を持つあらゆるイスラム運動を指す包括的な用語となっている…必ずしもイブン・アブドゥル・ワッハーブの著作や教えを反映しているわけではない。実際、イブン・アブドゥル・ワッハーブの生涯と著作は、女性と女性の権利への関心を反映している…」デロング・バス 2004、123 ～124ページ 
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16. 少なくとも一人の学者（デイヴィッド・コミンズ）は、ワッハーブ主義を「ナジュディ改革運動」 ^{[ 257 ]} 、 「ナジュディ運動」 ^{[ 258 ]} 、 「ナジュディ教義」 ^{[ 259 ]} 、 「ナジュディ使命」 ^{[ 260 ]と呼ぶことがある。}
17. 他の資料ではシーア派の数ははるかに少ないとされているが、ワッハーブ派の数は推定されていない。サウジアラビアの15％はシーア派である。 ^{[ 265 ] [ 266 ] [ 267 ]}
18. サラフィー主義は、1960年代以降に起こったイブン・アブドゥル・ワッハーブの教えと他の教えの融合体であると言われている。 ^{[ 270 ]}
19. ... サウジアラビアの経済力は、1973年のアラブ・イスラエル戦争後の米国に対する石油禁輸措置において十分に発揮された。この国際的な力の誇示と、国の驚異的な富の増加により、サウジアラビアの清教徒的で保守的なワッハーブ派は、イスラム教の世界的な表現において卓越した地位を獲得した。サウジアラビアが世界中のイスラム教徒に与えた影響は、ホメイニのイランほど目に見えるものではなかったが、その影響はより深く、より永続的であった ...サウジアラビアは、自らの指導に従う団体やウラマーを奨励することで宗教界を再編し、その後、あらゆる種類のイスラムの利益に多額の資金を投入することで、より多くの改宗者を獲得した。何よりも、サウジアラビアは、西洋の腐敗した影響力に対抗するものとして、高潔なイスラム文明という新たな基準を打ち立てた。 ^{[ 88 ]}

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参考文献

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さらに読む

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外部リンク

• ウィーラー・サッチャー、グリフィス（1911年）「ワッハーブ派」 ブリタニカ百科事典第28巻（第11版）245頁。