アフリカ系女性主義

アフリカーナ・ウーマニズムとは、1980年代後半にアメリカの作家クレノラ・ハドソン＝ウィームズによって造語された用語であり、アフリカ系女性すべてに適用されるイデオロギーとして意図された。 [ 1 ]アフリカ文化とアフロセントリズムに根ざし、アフリカ系移民のアフリカーナ女性の経験、苦悩、ニーズ、そして願望に焦点を当てている。これはフェミニズムやアリス・ウォーカーのウーマニズムとは一線を画す。アフリカーナ・ウーマニズムは、人種に関する社会の現実と不正義により注意を払い、焦点を当てている。 [ 2 ]

ハドソン＝ウィームズは、アフリカ系女性とアフリカ系女性に特化したイデオロギーを創造しようとしました。ハドソン＝ウィームズは、このイデオロギーの創造によって、アフリカ系女性の業績がアフリカ系男性学者、フェミニズム、そして黒人フェミニズムから切り離されてしまったと考えています。

アフリカ系女性主義協会は、アフリカ系女性主義者の18の特徴を挙げており、その中には、自己を名乗ること、自己を定義すること、家族中心であること、柔軟性があること、そして男性との良好な交際を望むことなどが含まれている。[ 3 ] [ 4 ]

女性主義の起源

アリス・ウォーカーは1983年にウーマンイズムという言葉を造語した。彼女はウーマンイズムを、フェミニスト的なアプローチを包含しつつ、アフリカ系アメリカ人女性をより包括的に捉える運動と定義している。アリス・ウォーカーは、当時も今も理解されているフェミニズム運動は、白人女性に特権を与えている一方で、有色人種女性に対して排他的であると感じていた。アリス・ウォーカーのウーマンイズムは、白人女性の特権と男女間の分断の両方に立ち向かい、アフリカ系アメリカ人の成長を模索している。[ 5 ]アリス・ウォーカーは、ウーマンイズムは奴隷制の時代から存在していたと考えている。ウォーカーは、「たとえごく単純な方法であっても、持ちこたえるこの能力は、黒人女性が長年にわたり行ってきた仕事である」と主張する。[ 6 ]ウォーカーは、有色人種の女性たちが、自分たちの強みを守り、先人たちの進歩を許容することの苦労を知っていたと述べている。

発達

ミズーリ大学英文学教授で『アフリカーナ・ウーマニズム：自らを取り戻す』の著者でもあるクレノラ・ハドソン＝ウィームズ氏[ 1 ]は、1980年代後半に「アフリカーナ・ウーマニズム」という概念を提唱した（「アフリカーナ」はラテン語の「アフリカヌス」の女性形で「アフリカの」を意味し、この運動では「アフリカン」よりも好まれているようだ）。ハドソン＝ウィームズ氏は、「アフリカーナ・ウーマニズムは、フェミニズム、黒人フェミニズム、アフリカン・フェミニズム、あるいはアリス・ウォーカーのウーマニズムの付属物ではない」と主張している[ 4 ]。フェミニズムとジェンダー問題は互いに依存しない別々の存在であり、したがって、アフリカーナ女性はフェミニスト活動に参加することなくジェンダー問題に取り組むことができる。[ 7 ]

パトリシア・ヒル・コリンズによれば、「アフリカ系女性の中には、フェミニズムの根底にある理念そのものを支持する人もいるが、多くの女性は『フェミニズム』という言葉を、白人女性の大義と結び付けられるという認識から拒絶している。彼女たちはフェミニズムを白人とアメリカ人という用語の範囲内でのみ機能するものと捉え、その反対を黒人とアメリカ人と捉えている。」[ 8 ]

さらに、多くのアフリカ系男性と女性はフェミニズムの思想を受け入れていません。ハドソン＝ウィームズによれば、彼女は「アフリカ系コミュニティでは、フェミニズム運動は概して白人女性の運動であるという共通認識がある。その理由は2つある。第一に、アフリカ系女性は白人男性フェミニストのように男性を第一の敵とは見なしていない。白人フェミニストは、彼女を所有物として従属させようと、白人男性と長年にわたる戦いを繰り広げている。アフリカ系男性は、白人男性が白人女性を抑圧してきたのと同じような、アフリカ系女性を抑圧する制度化された権力を一度も持っていない。」と述べています。[ 4 ]

アフリカ系女性主義は、人種差別的かつ性差別的なフェミニスト/女性主義のイデオロギーと対比され、多くのアフリカ系女性（男性も含む）がそれを受け入れるようになった。[ 9 ]ハドソン＝ウィームズ（1998）著『アフリカ系女性主義：自らを取り戻す』では、アフリカ系女性主義の発展について次のように説明している。

アフリカ系ウーマニズムとは、アフリカ系女性が自ら名乗ることの重要性について約2年間、公開討論を行った後、私が1987年に造語し定義した用語である。なぜ「アフリカ系ウーマニズム」という用語なのか。「黒人ウーマニズム」という用語は、この概念に求められる全体的な意味を包含する用語ではないという結論に至り、命名の自然な発展形である「アフリカ系ウーマニズム」が、2つの基本的な理由から理想的な用語であると判断した。造語の最初の部分である「アフリカーナ」は、検討対象の女性の民族性を示すものであり、彼女の民族性へのこの言及は、彼女の文化的アイデンティティを確立し、彼女の祖先や土地の基盤であるアフリカに直接関係している。用語の2番目の部分である「ウーマニズム」は、ソジャーナ・トゥルースの力強い即興スピーチ「私は女じゃないのか？ 」を思い起こさせる。このスピーチで彼女は、苦闘するアフリカ系女性として、人生を支配する疎外感の力と戦い、女性らしさに関する一般的な考えに疑問を投げかけている。彼女は間違いなくコインの裏側であり、自らの民族のために戦う共同パートナーであり、白人女性とは異なり、アメリカ社会で特別な特権を与えられていない女性である。[ 4 ]

アフリカ系女性主義のイデオロギーは、アフロセントリックな言説に貢献している。アフリカ系女性主義の根本的な基盤は、伝統的なアフリカ系哲学と価値観、そしてアフロセントリックな理論に基づいている。[ 10 ]伝統的な価値観の中には、古代マアティックの相互関係、バランス、調和、正義、真実、義、秩序といった原則を掲げ、文化的統合を取り戻し、再構築し、創造するための闘いにおいて、アフリカの母親がリーダーとしての役割を担うことを強調するものがある。[ 7 ]

最後に、ナ・ダヴ（1998）は、「アフリカン・ウーマンイズム：アフロセントリック理論」の中で、ハドソン＝ウィームズをはじめとする学者たちがアフリカ系女性主義モデルの形成に尽力したと述べている。ダヴは次のように主張している。[ 11 ]

クレノラ・ハドソン＝ウィームズ、イフィ・アマディウメ、メアリー・E・モデュペ・コラウォレといった女性たちの活動によって形作られた概念[アフリカーナ・ウーマニズム] 。アフリカーナ・ウーマニズムは、アフロセントリック理論の継続的な発展の根幹を成すものと捉えることができる。アフリカーナ・ウーマニズムは、相互扶助、均衡、調和、正義、真実、義、秩序といった古代マアティックの原則を信奉する文化的統合を取り戻し、再構築し、創造するための闘いにおいて、アフリカの母親がリーダーとして果たす役割を前面に押し出している。(p. 535)

ウォーカーの女性主義はアフリカ系女性主義と何が違うのでしょうか?

「アフリカ系女性主義」という言葉を作ったクレノラ・ハドソン＝ウィームズは、その言葉自体は、一部の有色人種女性が自らをそう考えてきたような、黒人フェミニズムやウォーカーの言うような女性主義を指すものではないと主張している。クレノラ・ハドソン＝ウィームズの「アフリカ系女性主義」は、アフリカ系女性たちが、男性と同等のキャリア機会と雇用を、自分自身と子供に対して公正な扱いをするよう要求し、その包摂において自らを優先すべきであることを、アフリカ系女性たちに思い出させるものである。[ 12 ]アリス・ウォーカーの女性主義は、すべての有色人種女性に対してより包括的であることを意味する点で、クレノラ・ハドソン＝ウィームズの「アフリカ系女性主義」とは異なっている。一方、クレノラ・ハドソン＝ウィームズは、「黒人女性が自分自身のために現れるように、黒人女性のために現れる人はいない」、あるいはアフリカ系女性が自分自身だけでなく子供やアフリカ系男性に対しても責任を持つべきだというスタンスをとっているようだ。

18の主要要素

アフリカ系女性主義協会は、アフリカ系女性主義を形成する18の主要な要素として、18の特徴を挙げています。その特徴は次のとおりです。自己名、自己定義、家族中心性、全体性、役割の柔軟性、適応性、真正性、黒人女性の姉妹愛、抑圧に対する男性との闘い、男性との適合性、承認、野心、育成、強化、尊敬、年長者への敬意、母性、そして精神性。[ 13 ]

上記の特徴はそれぞれ特定の意味を持ち、それらが合わさってアフリカ系女性主義の基盤を形成しています。第一の原則である「自己命名」は、社会においてアフリカ系女性として自己認識することの重要性について論じています。アフリカ系女性の自己認識は、フェミニズムや黒人女性のそれとは区別されます。「自己命名」は、独自の名称を持つアフリカ系運動の必要性を認識する時期です。第二の原則である「自己定義」は、汎アフリカ的な視点から、アフリカ系女性が直面する現実を描き始めます。汎アフリカ運動は、アフリカ大陸に住んでいるかどうかに関わらず、すべてのアフリカ系の人々の間に兄弟愛を育もうとします。「自己定義」は、現代の家父長制におけるジェンダーの不平等と固定観念を探求します。[ 4 ]

自己名付けと自己定義は、アフリカ系女性主義の最初の二つの特徴です。「ノモ（nommo）」という言葉は、自己名付けの概念に用いられます。これは、存在するためには正しい名前を与えられなければならないため、重要な意味を持ちます。黒人にとって、自己名付け、自己定義、そして自己アイデンティティの必要性は高まっており、自己定義は、支配的な文化とは対照的な、独自の世界観を通して、自らのアイデンティティを発見するのに役立ちます。[ 13 ]

2つ目の特性グループは、家族中心性、全体性、真正性、役割の柔軟性、適応性、黒人男性との抑圧への闘い、そして黒人女性との姉妹愛です。2つ目の特性グループには、家族中心性、全体性、真正性、役割の柔軟性、適応性、男性との協調、そして真の姉妹愛が含まれます。家族中心性の原則は、黒人家族全体に焦点を当てています。黒人社会全体の成功への関心が、全体性の感覚を維持します。黒人社会の包括的な親密さは社会における女性によって強化されるため、重要な成果はすべて共有されます。[ 4 ]

アフリカの女性にとって、直系家族および拡大家族への献身は極めて重要であり、これはクレノラ・ハドソン＝ウィームズが概説した第三の原則を形作るものである。完全性の原則は、アフリカの女性が家庭を維持するために持つべき自立の重要性を述べている。完全性はまた、アフリカの女性自身の内面から湧き出る自尊心を強調する。アフリカの女性は、自分自身だけでなく、家族や地域社会全体のために強くなければならない。完全性と密接に関連した完全性は、アフリカの女性が家庭内外で維持する責任を負っている、途切れることのない一体感と定義される。[ 4 ]

最初の5つの要素はすべて、黒人女性にとって非常に重要な家族への献身を強調しています。グループの成功と集合的な成果に高い関心があり、それが全体性の感覚を維持しています。[ 13 ]ニコル・アレクサンダー＝フロイド（2006）は、女性のキャリア、あるいはここで彼が述べているように真正性を無視することなく、全体性となる家族を最優先するというバランスがあると述べています。[ 13 ]役割の柔軟性と適応性も、黒人女性の歴史に根ざしているため、家族中心主義の重要な部分です。役割の柔軟性の原則は、黒人女性が決して従属的ではなかったという事実を認め、議論しています。アフリカの女性は労働力として積極的に活動し、提示されたリーダーシップの機会に参加し、家庭的である必要はありません。[ 7 ]

歴史上、黒人女性は柔軟なジェンダー役割を経験してきた。つまり、黒人女性は男性と一緒に家の外で働く経験だけでなく、家庭内全体で働く経験を持っていた。適応力に関しては、黒人女性はさまざまな労働環境に適応しただけでなく、白人女性やフェミニストが経験した贅沢の欠如にも適応した。[ 13 ]最後に、黒人男性との抑圧との闘いや黒人女性の姉妹愛について、アフリカ系女性主義は、黒人男性が抑圧と戦っている戦いがあることを理解し、自分たちも黒人男性と同じチームで戦っていると考えている。アフリカ系女性主義における姉妹愛は本物でなければならず、黒人女性が同じ抑圧の経験を経て、したがってお互いに共感できるという事実を通して本物である。[ 13 ]

こうした状況のため、黒人女性は白人支配のもとで耐えることを余儀なくされたが、アフリカ系女性は極めて高い適応能力を発達させた。女性たちはしばしば自らの安全のために、財産や欲望を犠牲にすることを余儀なくされた。黒人女性はしばしば自らの尊厳や野心を妥協せざるを得なかった。最後に、「男性との協調」と「真の姉妹愛」がある。「男性との協調」とは、包括的な黒人解放、そして最終的には黒人女性の解放のための闘争において、同じ考えを持つ男性と強い関係を築こうとするアフリカ系女性の努力である。アフリカ系女性主義の18の特徴の1つである「真の姉妹愛」の概念は、男性優位の社会における女性の生存、そして白人優位の社会における黒人にとって不可欠である。[ 4 ] [ 14 ]

ノーベル賞作家トニ・モリソンは、「当然あなたにふさわしい権力を行使するにあたり、その権力が姉妹たちを奴隷化することを許してはならない」と述べています。モリソンの洞察は、女性同士が互いに傷つけ合う頻度を指し、特に職場ではこうした行動が蔓延していると彼女は述べています。女性同士が互いに無礼で残酷な扱いをするという習慣的な行動によって、女性同士の関係の基盤が損なわれています。アフリカ系女性主義における姉妹愛は真摯でなければなりません。そして、黒人女性たちも同じ抑圧を経験し、だからこそ共感し合えるという事実を通して、真摯であると言えるのです。[ 4 ] [ 14 ]

3番目で最後の特性の集まりは、強さ、男性との相性、尊敬、承認、年長者への尊敬、野心、母性、養育、精神性です。歴史的に、黒人女性は常に心理的および肉体的に強く、特に奴隷制によって強くなってきました。[ 13 ]ハドソン=ウィームズは、黒人男性と黒人女性の絆が人種の維持に役立つと述べています。[ 15 ] 黒人女性は肉体的にも精神的にも強いです。この強さの原則は、非アフリカ系の抑圧者によって攻撃されることがよくあります。彼らの目的は、アフリカ系女性という強力なグループに服従を強制することだからです。ハドソン=ウィームズは、黒人男性と黒人女性の絆が人種の維持に役立つと述べています。したがって、男性との相性の原則は、尊敬されているアフリカ系女性と、支えてくれる、志を同じくする男性との相互に有益な関係に基づいています。[ 16 ]

尊敬と承認は、アフリカ系女性への健全な尊敬の念に不可欠な要素であり、他者との関係構築にも役立ちます。尊敬と承認は、黒人社会における自己愛と称賛、そして年長者や年長者への尊敬にもつながります。この2つの原則をもう少し詳しく分析すると、尊敬とは、植民地化された規範にとらわれない、アフリカ系女性が自分自身に抱く尊敬の念を指します。政治を無視しながら自分の価値を見極めることは、自信に満ちたアフリカ系女性になるために不可欠です。承認の柱は、黒人女性の人間性、能力、そして力に対する認識を指します。承認は、コミュニティの平和を維持し、平等のための闘争における黒人女性の有効性を確保する上で大きな役割を果たします。[ 4 ]

アフリカ系女性主義者の思いやりの心を形作る原則は、以下に定義されます。年長者への敬意は、アフリカの歴史的伝統である祖先崇拝の延長です。祖先崇拝とは、コミュニティや社会において、年長者、そして将来的には祖先を大切にする習慣的な行為です。年長者が祖先となった後、彼らは知恵と導きを与える責任を負い、それは非常に高く評価されます。[ 17 ]

養育者と母性は、コミュニティのメンバー全員が、ケアを通してコミュニティの育成と人種の宣伝に積極的な役割を果たすよう呼びかけるものです。アフリカ系女性の義務は、家族を養い、養うだけでなく、人種全体を養い、養うことにあります。仲間の女性を育て、導くことで、アフリカ系運動は前進します。アフリカ系運動への理解と啓発を促進するための取り組みは、「野心」の原則を体現しています。[ 17 ]

最後の原則はスピリチュアリティであり、伝統的なアフリカの精神体系への敬意の重要性を強調しています。これらの精神体系は、祖先への畏敬、自分自身との一体感、そして自然との一体感といった一連の原則を要求しています。アフリカ系女性主義者もまた非常に精神的であり、高次の力を信じており、母性的な養育は伝統となっています。[ 13 ]

その他の焦点と懸念

ハドソン＝ウィームズ（2000）は、白人組織の拒絶はアフリカ系女性が参加している活動であると述べています。[ 15 ]アフリカ系女性は、アフリカ系コミュニティが生き残るために最も重要なことと考えられている抑圧の撤廃に役立つことに重点を置いています。白人組織の拒絶に加えて、アフリカ系女性主義はアフリカ系女性、子供、男性の人間的尊厳を優先します。アフリカ系女性にとって人種が最も重要なこととして焦点を当てています。[ 2 ]人種差別は性差別よりも優先されると考えられており、性差別は人種差別、階級差別、経済的偏見に由来すると考えられています。[ 2 ]

ハドソン・ウィームズによれば、アフリカ系女性の問題には「人種の内外を問わず、身体的暴力、性的嫌がらせ、そして一般的に女性の抑圧」が含まれており、アフリカ系コミュニティ全体で解決する必要がある。[ 15 ]

多くの人がアフリカ系女性主義は黒人フェミニズム、アフリカン・フェミニズム、女性主義、フェミニズムと似ていると考えていますが、女性のエンパワーメントの形態に関する課題には明確な違いがあります。[ 15 ]

価値観

アフリカ系女性主義の概念は、ブレンダ・ヴァーナー（1994年）の論文「アフリカ系女性主義の力と栄光」に最もよく例示されています

アフリカ系アメリカ人女性主義の本質は、こうです。「私たちは男性を愛しています。女性であることが好きです。子供を愛しています。母親であることが好きです。命を大切にしています。神と聖書を信じています。家族と調和のとれた人間関係を望んでいます。金銭、権力、影響力を対立によって求める男性たちと争うつもりはありません。私たちの歴史は唯一無二です。私たちはアフリカ系アメリカ人女性の歴史の継承者であり、あらゆる人種、文化、民族集団の道徳観や慣習を代弁し、再定義する権利を要求する、大衆文化運動の政治的に正しいイメージに合わせて、私たち自身やその歴史を再定義することはありません。また、他者の「グローバルな政治的アジェンダ」を正当化するために、歴史が「搾取」されることも許しません。私たちは被害者という立場を拒否します。実際、私たちは勝利者であり、自らの運命を担う姉妹なのです。私たちはアフリカ系アメリカ人文化の守護者です。私たちの第一の義務は、家族の安定とコミュニティへの貢献を通して、私たちの文化的な生き方を発展させることです。」文化的ウーマン主義の実践は、アフリカ系女性に限ったことではありません。イタリア系、日系、ヒスパニック系、東インド系、アラブ系、ユダヤ系など、あらゆる女性が意思決定においてこのアプローチを活用し、先住民族の文化的自治を維持することの価値を理解しています。外部からの操作、強制、脅迫を受けることなく、知識を世代から世代へと伝えるという儀式は、伝統的な完全性を保証し、文化的安全保障の風土を育みます。伝統文化は、組織化された「メディアによる誇大宣伝」によって権威を獲得したエリート集団によって押し付けられた再定義に屈服する義務を負うべきではありません。[ 18 ]

男性女性主義者

アフリカ系男性は、アフリカ系女性主義者のアプローチを受け入れることができます。Tolagbe Ogunlege（1998）によると、「男性を男性女性主義者と呼ぶことは異常でも珍しいことでもない。異性の個人に性別を特定した称号を与えることは、アフリカ系の人々によって何千年もの間行われてきた。例えば、ヨルバ族では、家族や地域社会の教育、社会経済、そして／または精神的な成長と発展に多大な貢献をした優れた女性は、男性女性、またはオビンリン・ビ・オクンリンと呼ばれる。」オグンレゲはさらに、セネガルのレブー族の間では、古代の慣習に従って統治する男性は「国の母」と呼ばれていると説明しています。[ 19 ]

教育において

アフリカ系女性主義の概念は、高等教育の多くの教員に取り入れられました。ウェイン州立大学社会科学准教授のダフネ・W・ンティリ氏（2001年）は次のように述べています。「クレノラ・ハドソン＝ウィームズが1993年に『アフリカ系女性主義：自らを取り戻す』で新境地を開いて以来、女性運動におけるアフリカ系女性の地位と課題に関する議論は、この著作の影響を反映しています。わずか6年で、本書は改訂第3版の第2刷まで発行されています。」

このシステムは、アフリカ、ブラジル、日本、カリブ海諸島といった遠く離れた地域の高等教育機関の教員にも採用されています。国立大学では、クラーク・アトランタ大学、カリフォルニア州立大学ロングビーチ校、フロリダA&M大学、インディアナ州立大学、ノーザンイリノイ大学、サンフランシスコ州立大学、テンプル大学、ミズーリ大学、ユタ大学などが採用しています（163ページ）。

文学における例

クレノラ・ハドソン＝ウィームズは、アフリカ系女性主義の信条に基づき、理論的枠組みを文学分析にまで拡張しています。このようなアフリカ系文学の分析は、家族、男女間の相互補完性、そしてコミュニティ全体の存続と解放へのコミットメントを強調しています。ハドソン＝ウィームズは著書『アフリカ系女性主義文学理論』の中で、選りすぐりのアフリカ系小説を探求し、アフリカ系女性主義的な解釈を提示しています。5つのアフリカ系女性主義小説：ゾラ・ニール・ハーストン、『神の瞳は見ていた』。ハドソン＝ウィームズは、登場人物のジェイニーは主人公が自分自身を名付け、定義づける役割を担っていると述べています

また、家族中心主義の主人公でもある（81～82ページ）。著名なセネガル人作家マリアマ・バの『 So Long a Letter』では、女性を抑圧する一夫多妻制社会に対するバの批判と、アフリカ系女性の権利に対する彼女の関心が彼女の小説に反映されている。ハドソン＝ウィームズによれば、「この小説はフェミニスト小説として分類するに値しない。著者は本書を『善意のすべての女性と男性に』と捧げており、それによって、男性を女性の生活において非常に重要な部分として含めようとする彼女の自然な傾向を示している」（ハドソン＝ウィームズ、93～94ページ）。著名なアフリカ系カリブ人作家ポール・マーシャルの『Praisesong for the Widow』では、登場人物「リーナ」が、男性の伴侶との関係におけるアフリカ系女性のいわゆる欠点の歴史的なニュアンスを担っている。

語り手のポーリンは、アフリカ系男性と女性の間の悪化する関係の解決策を提唱しています (Hudson-Weems、p. 105);トニ・モリソンの『愛する者』。ハドソン=ウィームズは、「モリソンの最初の小説『青い眼』から『スーラ』 、『雅歌』、『タール・ベイビー』、そして最後に 5 番目の小説『愛する者』まで、著者はこの集団的闘争における男性と女性の役割を展開している」と主張しています (p. 119);テリー・マクミランの『消失行為』。ハドソン=ウィームズは、ゾラ・バンクスという人物が、自分自身を名付け、自己を定義し、家族中心で両立し、自分の役割と野心に柔軟に対応し、尊敬を要求し、強く、年長者を敬い、本物であり、そして最後に、養育的で母性的な人物であると説明しています (pp. 133–134)。

アフリカ系女性主義文学は、アフリカ系家族の力学、アフリカ系女性と男性――彼らの相互関係、地域社会における経験、そして宗教にも焦点を当てています。例えば、ラッセル・J・リックフォード（2003年）『ベティ・シャバズ：マルコムXを生き抜く：妻から未亡人、そしてヒロインへの力の旅』、イリヤサ・シャバズ（2002年）『マルコムXの娘による回想録：成長していくX』、ソンシリア・テイト（1997年）『ネーション・オブ・イスラムで育つ』、イヴォンヌ・S・ソーントン医学博士（1995年）『溝掘り娘たちの娘たち：黒人家族の驚くべき成功物語』、アレックス・ヘイリー（1976年）『ルーツ：あるアメリカ人家族のサーガ』などです。コレッタ・スコット・キング（1969年）『マーティン・ルーサー・キング・ジュニアとの私の人生』。さらにレジーナ・ジェニングス（2001年）は、ウエスタン・ジャーナル・オブ・ブラック・スタディーズ誌に掲載された『ブラックパンサー党におけるアフリカ系女性主義：私的物語』の中で、カリフォルニア州オークランドでブラックパンサー党に入党した若い女性としての経験を、アフリカ系女性主義の理論を用いて記述している。[ 20 ]

批判

アフリカ系女性主義は、「本物の」黒人女性のアイデンティティを主張するために、静的で一枚岩的なアフリカ文化の概念を推進していると示唆されている。[ 13 ]アレクサンダー・フロイドとシミエン（2006）は、アフリカ系女性主義は黒人コミュニティ内の性差別への対処よりも人種的忠誠心を優先し、黒人フェミニストを同化主義者やナイーブだと非合法化し、実践のための実質的な戦略を提供していないと主張している。[ 13 ]他の学者は、その価値観をジェンダー本質主義的で異性愛規範的であると述べている。[ 21 ]

注釈

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  19. ^ Tolagbe Ogunlege (1998)、「Dr. Martin Robison Delany, 19th-Century Africana Womanists: Reflections on His Avant-Garde Politics Concerning Gender, Colorism, and Nation Building」、p. 630、Journal of Black Studies、28(5)、pp. 628-649、およびDiop、1978、p. 35。
  20. ^ジェニングス、レジーナ（2001年秋）「ブラックパンサー党におけるアフリカ系女性主義：個人的な物語」 Public.wsu.edu 25 ( 3 ): 146– 152.
  21. ^コール、エリザベス・R.; ハニフ、ネシャ・Z. (2007). 「黒人女性研究の拠点を築く」 .黒人女性、ジェンダー＋家族. 1 (1): 24– 45. doi : 10.5406/blacwomegendfami.1.1.0024 . ISSN 1935-2743 . 

参考文献

  • ハドソン＝ウィームズ、C.（2008）『バラク・オバマ大統領候補におけるアフリカ系女性主義と人種とジェンダー』オーサーハウス、ISBN 1-4389-0906-3Amazon.com
  • ハドソン＝ウィームズ、C.（2004）『アフリカ系女性主義文学理論』トレントン：アフリカ・ワールド・プレス
  • ウォーカー、アリス（1983年）『母たちの庭を探して』サンディエゴ、ニューヨーク、ロンドン：ハーコート・ブレイス・ジョバノヴィッチ社、242頁。ISBN 9780151445257。
  • ハドソン＝ウィームズ、クレノラ（2019年）。『アフリカ系女性主義：私たち自身を取り戻す』ベッドフォード出版社。198～206ページ。ISBN 9781000124163。

さらに読む

  • 「アフリカ系女性主義：コインの裏側」『ウェスタン・ジャーナル・オブ・ブラック・スタディーズ』（2001年）
  • 「アフリカ系女性主義：概要」『革命から：アフリカ系研究の発展』デロレス・アルドリッジ、カーリーン・ヤング編、レキシントン・ブックス、2000年、205～217ページ。
  • 「アフリカーナ・ウーマニズム：アフリカ系女性に対する歴史的、グローバルな視点」『コール・アンド・レスポンス：アフリカ系アメリカ人文学伝統のリバーサイド・アンソロジー』パトリシア・リギンズ・ヒル編集長、ホートン・ミフリン、1998年、1811～1815ページ。
  • 「アフリカ系女性主義、黒人フェミニズム、アフリカン・フェミニズム、女性主義」『シスターフッド、フェミニズムズ・アンド・パワー』オビオマ・ネアメカ編、ニュージャージー：アフリカ・ワールド・プレス、1998年、149～162ページ。
  • 「自己名付けと自己定義：生存のための課題」、オビオマ・ネアメカ編『姉妹愛、フェミニズム、権力』、ニュージャージー：アフリカワールドプレス、1998年、449～452ページ。
  • 「アフリカ系女性主義とアフリカ系理論・思想の決定的必要性」『ウェスタン・ジャーナル・オブ・ブラック・スタディーズ』第21巻第2号、1997年夏、79～84ページ。
  • 「学術界における文化と議題の対立：アフリカ系女性研究の重要課題」『The Western Journal of Black Studies』第13巻第4号、1989年冬、185～189ページ。
  • 「ハーストンとウォーカーの小説に反映されたアフリカ系アメリカ人女性の三重苦」『Journal of Black Studies』第20巻第2号、1989年12月、192～207ページ。
  • 「アフリカ系女性主義、黒人フェミニズム、アフリカン・フェミニズム、女性主義」『黒人研究：ピラミッドから汎アフリカ主義、そしてその先へ』ウィリアム・ネルソン・ジュニア編、マグロウヒル、2001年。
  • 「アフリカ系女性主義：新千年紀への突入」『人種の現状、21世紀の創造：これから私たちはどこへ向かうのか』ジェマダリ・カマラおよびT・メネリク・ファン・デル・メール編、マサチューセッツ大学ボストン出版、2001年。
  • 「虹を彩ろう：オードリー・キャスリン・バレットの詩的ヴィジョンにおけるアフリカ系女性主義のテーマ」ロナルド・J・スティーブンス、モーリーン・キーヴェニー、ヴェネトリア・K・パットン共著。『Journal of Black Studies』、サウザンドオークス、2002年3月。第32巻第4号、464頁（16ページ）
  • 「アフリカからアメリカへの共通の絆：アフリカ系女性主義の文学分析」ベティ・テイラー・トンプソン著。ウェスタン・ジャーナル・オブ・ブラック・スタディーズ・プルマン：2001年秋。第25巻第3号：177ページ（8ページ）
  • 「ルーシー・テリー・プリンス：アフリカ系女性主義の文化的・文学的遺産」エイプリル・ラングレー著。『ウェスタン・ジャーナル・オブ・ブラック・スタディーズ』 、プルマン：2001年秋。第25巻第3号、153頁（10ページ）
  • 「黒人フェミニスト思想における差異の理論化：黒人コミュニティにおける性差別のジレンマ」オースティン、アルジャーノン著『人種、ジェンダー、階級』ニューオーリンズ、1999年7月31日、第6巻第3号、52頁。
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