ハディース批判
サヒーフ・アル＝ブハーリーの写本、マムルーク朝時代、13世紀、エジプト。スウェーデン、アディルノール・コレクション。

ハディース批判[注1 ]、あるいはハディース批判とは、ハディース（イスラム教の預言者ムハンマドの言葉、行い、そして暗黙の承認を記した正典化されたイスラム文献の一ジャンル）に対する批判である。[ 1 ] [注2 ]イスラム教徒によるハディース批判は様々な形をとり、初期イスラム史から近代に至るまで多岐にわたる。特に近代西洋の学界においては、非イスラム教徒の学者もハディースに対する重要な批判を行ってきた。

スンニ派やシーア派といった主流派イスラム教は、ハディースはスンナ（ムハンマドの規範的な模範と実践）の一部であるとしている。ハディース信奉者にとって、シャリーアの規則の「大部分」はコーランではなくハディースに由来する。しかし、主流派スンニ派の学問においてさえ、アル＝ダラクートニ（995年没）のような主要なハディース収集家や学者は、サヒーフ・アル＝ブハーリー や サヒーフ・ムスリムといった「健全な」ハディース集成 でさえ、問題を抱えていたり、編纂者自身の厳格な基準を満たしていなかったりするハディースが存在することを認めていた。[ 3 ] [ 4 ]歴史的に、アフル・アル＝カラム派やハーリジュ派の一部はハディースを拒絶し、ムタズィル派はスンナとイジュマーを受け入れながらも、ハディースをイスラーム法の根拠として拒絶した。[ 5 ]宗教的事柄において理性的な探究を志向した アッバース朝カリフ、アル・マムーン（在位813-833）の治世下、カラム 信奉者は優遇され、ハディース支持者は迫害された。彼の直系の後継者であるアル・ムターシム（在位833-842）とアル・ワスィク（在位842-847）も彼の政策を踏襲した。[ 6 ]イスラム教の博学者の中でも、 アル・ビールーニー（1050年没）は、確立された科学的事実に基づくサヒーフ・ハディースを否定した。 [ 7 ] [ 8 ]

ハディースを批判するイスラム教徒の中には、ハディース研究の手法は受け入れるが、シャリーア法の改訂と再構築に備えて、より「厳密な適用」が必要だと考える人々（サラフィー派のジャマール・ッディーン・アル＝カシミ）[ 9 ]や、スンナに従うことは重要だが、十分に信頼できる根拠を持つハディース（ムタワティル・ハディース）はほんの一握りだと信じる人々（ 19世紀の近代主義者サイード・アフマド・カーン）[ 15 ]、そしてハディースはスンナの一部ではなく、イスラム教徒が従うべきことはすべてコーランに含まれていると信じる「ハディース否定論者」（20世紀のコーラン学者アスラム・ジャイラジュプリ）がいる。[ 16 ]現代では、クルアーン主義者はハディースの権威を否定し、ムハンマドへの服従はクルアーンへの服従を意味すると信じている。[ 17 ] [ 18 ]さらに、ほとんどのハディースは8世紀と9世紀に作られた偽典（偽典）であり、ムハンマドに誤って帰属していると主張する人もいる。 [ 19 ] [ 20 ] [ 21 ]同様に、一部の近代主義的なイスラム教徒は、イスラム考古学や確立された科学的事実などの外部証拠を取り入れた歴史批評的手法を用いてハディースを批判している。[ 22 ] [ 23 ]

西洋におけるハディースの学術研究は、 イグナーツ・ゴールドツィハー （1850–1921）と ヨゼフ・シャハト （1902–1969）によって始まりました。彼らはともに伝統的な ハディース学を批判しました。西洋の学者の間では、ハディースは歴史上のムハンマドに遡る信頼できる史料集成ではないという見方が一般的でした。これには、ムハンマドの死後1世紀末以前の時代に遡ることが困難であった法的なハディースも含まれます。

ハディースの出現

背景

ムハンマドの死後約150年を経て始まったイスラム法の最も初期の学派や学者たちは、預言者のスンナの重要性とその根拠、そして最終的にムハンマドに帰せられるハディースについて、必ずしも一致していなかった。[ 2 ]預言者のハディースは、カリフの伝承やムハンマドの信奉者たちに遡る伝承など、他の法源の一つであるという意見（アフル・アル・ライ[ 24 ]）から、ハディースの歴史性が疑わしいという理由でアフル・アル・カラム（一部の人々から「思弁的神​​学者」と呼ばれる）の見解（ハディースを全面的に否定する意見）まで、意見は多岐に渡った。[ 25 ]

アル・シャーフィイーとハディースの正典化

預言者のハディースの伝統とそれに基づくイスラーム法 (フィクフ)を支持する実践上の大きな変化は、シャーフィイー学派の創始者であるシャーフィイー(767–820 CE)によってもたらされた。[ 26 ]この学派の思想によると、預言者のハディースは他のすべてのハディースに優先する。[ 27 ] [ 28 ]シャーフィイーは後に他の見解よりも自分の見解を確立し広めることに多大な努力を費やすことになるため、この時点ではまだこの見解に対するコンセンサスが存在していなかった可能性は低い。[ 29 ]長きにわたる口承の段階を根拠にハディースの信頼性を批判する人々に対して、[ 30 ]シャーフィイーは、神が人々にムハンマドの例に従うことを望んでいるため、神が伝統の保存を保証することになると主張して反論した。[ 31 ]スンナは神の啓示（ワヒ）の源泉となり、古典的なイスラーム法（シャリーア）の基礎となった。特にコーランにおける法の主題の簡潔さを考慮すると、その重要性は増す。 [ 32 ]（例えば、グスルやウドゥのような儀式、[ 33 ]またはサラート（正しい挨拶形式）[ 34 ]や奴隷に対する博愛の重要性[ 35 ]）アル・シャーフィイー派の提唱はハディースの地位向上に決定的な役割を果たした。[ 36 ] [ 37 ]ただし、以前の路線に対する懐疑論はその後も続くだろう。[ 38 ]

ハディース科学

スンナ（ムハンマドの言行）に基づいてイスラームの実践を確立しようとしたシャーフィイー派に感化され、（真正な）ハディースが高度な地位を獲得すると、このグループの支持者（「スンナの民」、つまり「アフル・アル・スンナ」と呼ばれた）の間では、信頼できる、あるいは「健全な」（サヒーフ）ハディースと信頼できないハディースを区別することに焦点が移りました。この必要性に応えるために生まれた分野は、ハディース学（イルム・アル・ハディース）として知られるようになり、この実践はイスラーム紀元3世紀までに成熟期を迎えました。[ 39 ] [ 40 ] [注 4 ]ハディース科学は、預言者のハディースを優先するシャーフィイー派の勝利を支えるのに役立ちました。[ 41 ]ハディースはイスラム法の主要な源泉となり、また政治的/神学的な対立における「イデオロギー的」道具にもなりました。[ 13 ] [ 14 ] [ 30 ]

ハディース科学が直面しなければならなかった課題は、ハディース偽造の規模が大きかったことであり、[ 42 ] [注 5 ] 、ムハンマド・アル・ブハーリーは、調査した60万の伝承のうち、収録基準を満たしたのはわずか7,400件程度だったと主張している。[ 43 ]その7,400の中でも、かなりの割合が同じ報告の異形であったが、伝承者（イスナード）の連鎖が異なっていた。[ 43 ] [注 6 ]ハディースの真正性 ( sihha )を確立するための基準は、同じ報告が異なる伝達者から伝えられていることの確証、[ 44 ]伝達経路に記載された伝達者の信頼性と性格の評価[ 45 ] (ただし、ムハンマドの仲間であるサハーバは、ムハンマドとの関係がその性格と能力を直ちに保証したため、この基準から除外された[ 46 ] ) 、そして伝達経路に空白がないことであった。[ 45 ]暗に、ハディースの欠陥は、伝達者の性格 ( ʿadāla ) または能力 ( ḍābiṯ ) の欠如に関連していると考えられる。 [ 47 ]また、そのような欠陥のある伝達者は特定できると考えられ[ 47 ]、そしてイスナードは伝統の伝達の歴史を直接反映していると考えられていた。[ 47 ]評価においては、伝承の内容（マトゥン）がイスナード（イスナード）ではなく、むしろその内容（マトゥン）が考慮されることは稀であった。 [注 7 ]結局、ハディースの評価は、13世紀にイブン・サラーフによってハディース学の実践が標準化されるまで、著者間で行き当たりばったりであった。この枠組みに加え、14世紀のアル・ダハビーや15世紀のイブン・ハジャル・アル・アスカラニによる追加的な研究によって、イスラム学者たちはハディース学問を理解していった。[ 49 ]

西暦10世紀までにスンニ派の間で権威あるものとして受け入れられた最初の聖典集成は、サヒーフ・アル＝ブハーリーとサヒーフ・ムスリムを指すサヒハインであった。聖典集が拡大した後も、サヒハインが聖典の中核であり続け、サヒーフ・アル＝ブハーリーが典型的に最もすぐれたものとみなされていた。西暦10世紀には、さらに2つの聖典集成が組み込まれ、スナン・アビー・ダーウードとスナン・アル＝ナサイーを含む四書正典が形成された。これは12世紀にスナン・アル＝ティルミズィーが加えられ、五書正典となった。同世紀には、クトゥブ・アル＝シッターとして知られる現代の六書正典が登場した。リストによっては、6番目の正典はスナン・イブン・マジャ、アル・ダラクトゥニのスナン、またはマリク・イブン・アナスのムワッタであった。[ 50 ]

イスラム批判の歴史

歴史的に、ハーリジュ派の一部の宗派はハディースを拒絶した。中には、ハディースがクルアーンと競合したり、クルアーンに取って代わることを恐れて、ハディースの書き留めること自体に反対するものもいた。[ 51 ]ムタズィル派もまた、イスラム法の根拠としてはハディースを拒絶したが、同時にスンナとイジュマーは受け入れた。[ 5 ]アッバース朝のカリフ、アル・マムーン（在位813-833）の治世下では、カラムの信奉者が優遇され、ハディースの支持者は厳しく扱われた。アル・マムーンは宗教的な事柄について理性的な探究心を抱き、カラムの提唱者を支持し、ハディースの信奉者を迫害した。彼の二人の後継者、アル・ムタシム（在位833-842）とアル・ワスィク（在位842-847）も彼の政策を踏襲した。アル・ムタワッキル（在位847-861）は、彼の前任者3人とは異なり、宗教的な事柄について合理的な探求を好まず、スンナの必要な源泉としてハディースを強化しようと努めた。[ 52 ]

同様に、イスラム教におけるハディースの収集や使用に対する批判は、シャーフィイー派の古典的なコンセンサスが発展し確立されていた初期（特にアフル・イ・カラム派とムタジラ派によって）にも見られ、数世紀後の近代ではイスラム改革者（アフル・イ・クルアーンやサイード・アフマド・カーン、ムハンマド・イクバールなどの思想家）がイスラム教の再活性化を図った時代にも見られる。[ 53 ]

アスラム・ジャイラジュプリやグラーム・アフマド・ペルウェズといったハディースの学者や批評家[ 16 ]は「多くの支持を集めたことはない」ものの[ 54 ] 、彼らや主流派以外でのハディース文献の使用制限を提唱する者には、初期ムスリム（アル＝ナワーウィー、ワシル・ビン・アター、イブラーヒーム・アン＝ナザム）と後期の改革者（サイード・アフマド・カーン、ムハンマド・イクバル）の両方が含まれる。近代主義ムスリムとクルアーン主義者は共に、イスラム世界の諸問題は部分的にハディースの伝統的要素に起因すると考え、それらの教えを拒絶しようとしている[ 55 ] 。

中世批評

スンニ派

アル＝ブハーリーや他の伝統的なハディース学者が、ハディースを真正な「核心」へと絞り込むことに成功したかどうかは、特に近世以前において、スンニ派イスラム学者の間で議論の的となっている。[ 56 ]アル＝ナワウィーは、サヒーフ・アル＝ブハーリーとサヒーフ・ムスリムという、サヒーハインとして知られる最も真正な二つのハディース集成において、「多くの学者が多くのハディースを発見した」が、「それらのハディースは、それらの集成の収集者が想定した検証の条件を満たしていない」と述べている。[ 57 ]アル＝ガザーリーは、匿名の「質問者」からの質問に対し、質問者がいくつかのハディースに見るいくつかの問題点について回答している。[ 58 ]例えば、「あなた方のうちの一人の血管にはサタンが走っている」、[ 59 ] 「サタンは肥料と骨で養われている」、[59 ]「楽園は天と地のように広い」が、それは「その二つの境界内のどこかに収まる」のだろうか？[ 60 ]

15世紀にイブン・ハジャル・アル＝アスカラニがハディースに出会った とき

  • 「神はアダムを創造した。アダムの身長は60本であった」そしてアダムが堕落した後、「人類はそれ以来縮小し続けている」[ 61 ]

彼は、自分が見た崖に掘られた家の古代の住民は、当時の人間とほぼ同じ大きさだったに違いないと指摘し、ハディースの信憑性を疑うことなく、「今日まで、この問題の解決方法を見つけられていない」と率直に認めた。[ 62 ]しかし、西洋の自然科学と技術の台頭により、一部のイスラム教徒は異なる結論に達した。[ 63 ]批評家たちはまた、預言者の言葉というよりは、シャーフィイー時代以降の誰かがハディースの捏造を正当化しているように聞こえるハディースについて不満を述べた。例えば 、

  • 「コーランに合致する[私に帰せられる言葉]は、私が実際に言ったかどうかに関わらず、私に返ってくる」
  • 「どんな良い言葉でも、私が言ったのです。」[ 64 ] [ 65 ]

ジョセフ・シャハトは、矛盾するハディースが多数存在するのは、別のハディースに裏付けられた「反対の教義や慣習を反駁する目的で論争的に」捏造されたハディースである可能性が高いと主張している。[ 13 ]

サヒハインのハディースの信憑性に対する批判は近世初期には停止していたが、サラフィー運動によって再び復活し、その顕著な例としてアル・アルバニーが挙げられる。[ 66 ]

カラム神学者

学者ダニエル・W・ブラウンによると、ハディースの真正性、学問性、重要性に対する疑問は、シャーフィイーがムハンマドのハディースをイスラム法における最終的な権威として確立しようとしていた2世紀にまで遡る。アフル・アル・カラム（またはカラム神学者）として知られる反対派は、「伝承者の方法と研究結果の両方に非常に批判的」[ 67 ]であり、 ハディースの「伝承の信頼性」[ 31 ]に疑問を呈し、伝承者によるハディースの「伝承者の資質」の評価を「全く恣意的」と見なし[ 67 ]、ハディース集は「矛盾に満ちた、冒涜的で、不合理な伝承で満ちている」[ 68 ]と考えていた。

彼らは、ムスリムが預言者の模範に従うべきであることに疑いはなかったが、預言者の「真の遺産」は「何よりもまずクルアーンに従うこと」にあると主張した。クルアーンとは「万物の解説」（クルアーン 16:89）であり、ハディースが「決して裁定するべきではない」ものだった。[ 67 ]もしある疑問が「クルアーンに記されていない」場合、アフル・アル＝カラムはそれを「神によって意図的に規定されていない」と見なす傾向があった。[ 67 ]彼らは、預言者への服従とは、神が彼に下したクルアーンのみに従うことであり、クルアーンが「聖典」と「知恵」を共に言及している（4:113、2 : 231、33 : 34）際、「知恵」はハディースの別名ではなく、「聖典の具体的な裁定」を意味すると主張した。[ 69 ]

ムタジリテス

その後、同様のグループであるムタジラ派（8世紀から10世紀にかけてバスラとバグダッドで繁栄した）[ 70 ]も、預言者のスンナの伝承は十分に信頼できるものではないと考えました。彼らによれば、ハディースは単なる推測と憶測であるのに対し、コーランは完全かつ完璧であり、それを補足したり補完したりするためにハディースや他のいかなる書物も必要としない」[ 71 ]ムタジラ派は、ハディースはイデオロギー的操作を受けやすいと信じており、真正性の精査はハディースのイサーナド（内容）だけでなくマトゥナ（内容）にまで及ぶべきであり、ムタワティル・ハディース（つまり、広く伝承されているため捏造できないと考えられるハディース）のみが受け入れられるべきだと信じていた。[ 72 ] [ 73 ]後の時代になっても（ 13世紀のナワウィーのように）、アハド・ハディース（伝承者の連鎖が単一のもの）は歴史的可能性の理論的な可能性しか与えず、確実性を与えないという考えが依然として受け入れられていた。しかし、イブン・サラー（1245年没）、アル・アンサリ（1347年没）などの学者は、ハディースが真実であるとは考えておらず、真実ではないと主張した。1707年頃）、イブン・アブドゥル・シャクール（1810年没）は、ムタワティルのカテゴリーに該当するハディースは「8つか9つ以下」であるとしている。[ 74 ]ワシル・ブン・アター（700年頃～748年）は、ムタワティルのハディースを、4人の独立した伝承者によって伝えられたハディースと定義した。これは、ある出来事が起こったことを証明するために必要な目撃者の数という法的な概念に触発されたもので、全員が嘘を共謀していたという可能性は排除されている。アブー・ル・フダイル・アル・アッラーフ（227年没/841年没）は、少なくとも1人は信者である20人の伝承者が必要であると示唆した。[ 73 ]最も強い懐疑論者の一つは、イブラーヒーム・アン・ナザム（775年頃～845年頃）によって表明された。彼にとって、ムタワティルのハディースでさえ、ムタワティルの報告は知識をもたらすには不十分であった。彼の分析によれば、そのようなハディースのマトゥン（内容）には矛盾が含まれる場合があり、それらは人間の記憶の誤りと偏見の産物であった。また、学者間の合意が知識をもたらすとも考えていなかった。[ 75 ]

現代批評

19世紀のイスラム学者サイード・アフマド・カーン以来、イスラムにおけるハディース論に関する重要な主題は、預言者の教友の性格と能力、ハディースの保存と伝達の手段の精査、そして本物の伝承と信頼できない伝承を区別する上でシナド批判自体がどれほど有効であるかという論議の3つであった。[ 76 ] 20世紀の多くの保守的な復興主義者とリベラルな近代主義者は、シャーフィイー派や古典的なハディース批評とは対照的に、スンナを評価するにはコーランに頼るべきだと信じた。[ 77 ]

復興主義者

しかし、復興主義者（シャー・ワリーウッラー・デフラウィー、シブリー・ノマニ、ラシード・リダー、[注8 ]サラフィー派のジャマール・アッディーン・アル＝カシミ、アブル・アラ・マウドゥーディー、ムハンマド・アル＝ガザーリー[ 79 ]など）は、ハディースとシャリーア法の古典的原則を信じており[ 80 ]、古典的なハディース集に懐疑的な人々に対して非常に否定的な見解を持っていました。しかしながら、古典集の再検討[ 44 ]と、評価の際にハディースの内容（マトゥン）を重視することを支持する者もいました[ 81 ] 。

20世紀後半には、サラフィー主義の復興主義者であるシブリ・ノマニ、ラシッド・リダ、アブル・アラ・マウドゥーディー、モハメッド・アル＝ガザーリー[ 79 ]も「イスラム教の優位性回復」[ 82 ]（インドだけでなく）を目指し、特にシャリーアを、植民地主義と近代化によって「世俗的で西洋風の法典」に置き換えられる前の、イスラム教の土地の法に復活させることを目指しました[ 83 ] 。同時に彼らは、シャリーアを復活させるには法の「ある程度の改訂」が必要であり、そのためには源泉に立ち返る必要があり、源泉をどのように「解釈し理解」するかについての合意とハディースの再評価が必要であることに同意しました[ 84 ] 。

シブリ・ノマニ（1857–1914）は、伝統的なハディース学は、その研究が「法学者の参加を必要とする」（フカハー）にもかかわらず、法学を無視したという誤りを犯したと主張した。むしろ、ハディース収集家（ムハッディース）によって支配されてきたのである。 [ 85 ]

法学の適用には、イスラム法学者（フカハ）の方法論に基づき、ハディースの内容（マトゥン）の精神と「シャリーア全体の文脈における」関連性を検証し、「理性、人間性、歴史的状況」に反する改ざんされたハディースを排除することが含まれていた。[ 86 ]（ハディース収集家はハディース科学の学者というよりは、むしろハディースの「技術者」、すなわちイスラム法学者に原材料を提供する「労働者」に近い。）[ 87 ] 20世紀を代表する南アジアの復興主義者であるアブル・アラ・マウドゥーディー（1903-1979）も、マトゥンが軽視され、ハディース収集家が「偽りの響きを持つ伝承」を受け入れ、「真実の響きを持つ伝承」を拒絶する結果になったと主張した。[ 86 ] [ 88 ]

マウドゥーディーはまた、預言者の仲間がハディースの伝承者として信頼できるかどうかという疑問を提起し、「高貴な仲間たちでさえ、人間の弱さに打ち負かされ、互いに攻撃し合った」[ 89 ]と述べ、仲間たちの間での論争を引用した。

イブン・ウマルはアブー・フライラを嘘つきと呼び、アーイシャはアナスが預言者の生涯においてまだ子供であったにもかかわらず伝承を伝えたことを批判し、ハサン・ブン・アリはイブン・ウマルとイブン・アル＝ズバイルの両者を嘘つきと呼んだ。[注 9 ]

（マウドゥーディーの批判は、第一世代のイスラム教徒の集団的道徳的性格（アダーラ）は非難の余地がないとする古典的なハディース批評の教義と衝突し、マウドゥーディーはイスラム法においてハディースは控えめに、あるいは全く使用すべきでないと考える近代主義者に強く反対したが、それでも彼の見解は伝統的なイスラム学者（ウラマー）から攻撃を受けた。） [ 91 ]

コーラン教

もう一つの発展は、クルアーン（そして時にはムタワティルの伝承）を用いてスンナを再評価すべきだという見解であり、モハメッド・アル＝ガザーリー（1917-1996）がそうであったように[ 77 ] 。シャーフィー派と古典学は「スンナがクルアーンを規定する」と主張したが[ 93 ]、アル＝ガザーリー（そしてシブリー、ラシッド・リダー、マウドゥーディー）はクルアーンがハディースの「真正性の最高の裁定者」でなければならないと信じていた[ 87 ] 。リダーは「クルアーンと矛盾するすべての伝承は、その伝承の系統に関わらず、廃棄されるべきである」と主張した[ 94 ] 。二つの情報源間の対立の例としては、

  • 牛肉の消費がハラームであるかどうか（コーランは牛肉を食べる許可を与えていたが、ムハッディース・ムハンマド・ナシルディン・アル＝アルバーニはハディースを引用することを禁じたと宣言した。）[ 92 ]
  • 非ムスリムの殺害は、ムスリムの殺害と同様に、キサーシュ（報復）で処罰されるべきか。（サウジアラビアで非ムスリムのエンジニアが襲撃され殺害された際、宗教裁判官であるカーディーは、「ラ・ユクタル・ムスリム・フィ・カフィリン（神の慈悲によって、神の慈悲は与えられる）」というハディースを引用し、殺人者にキサーシュを適用することはできないと判決を下した。ガザーリーによれば、これはコーランの人間尊厳の原則に違反するが、[ 95 ]他の人々はこれをコーランに反するものではないと考えている。）[ 96 ]

モダニスト

その後、19世紀のイギリス領時代には、サイード・アフマド・カーンのようなイスラム近代主義者たちが、西洋の植民地支配とイスラム勢力の衰退に、科学[ 97 ]への理解を深め、理性を応用することで対処しようとしました。彼らはしばしば、シャリーア法を含むいくつかの教義を再解釈し、平等な権利、平和的共存、思想の自由といった近代的規範を優先しました。

アフメド・カーンは、「ほとんどではないにせよ、多くの伝承の歴史性と真正性を疑問視した。これは後に著名な学者イグナツ・ゴールドツィハーやジョセフ・シャハトが行ったのとよく似ている」[ 98 ] 。 彼はハディースの改ざんは、特にビル・マナ（逐語的ではなく物語の意味）による伝承に起因すると非難し、ムタワティル・ハディースだけが「コーランから独立した信仰の信頼できる根拠」であると「信じるようになった」[ 48 ] 。アフメド・カーンは、「伝統的なハディース学者（ムハディトゥーン）はハディースの内容（マトゥン）の批判を怠ったという議論の先駆者の一人である。ハディースの語り手の信頼性を検証することの難しさに没頭し、ハディースの内容の検証という課題に「取り掛からなかった」のである[ 99 ] 。

最も影響力のある近代主義的批評の一つは、マフムード・アブ・ライヤによるもので、彼はイスラム教の基礎はクルアーン、理性、そして（単なるサヒーフではなく）ムタワティルなハディースにあると主張した。[ 100 ]他の報告書は、物語の正確な意味ではなく、物語の意味を伝えることに重点を置いているため、欠点を見つけるかもしれない。[ 101 ]同様に、サイイド・アフマド・カーン[ 48 ]、ラシッド・リダ[ 94 ] 、そして多くのエジプトの知識人を含む他の人々は、クルアーンがそれと相容れないハディースを覆すために使用できると主張した。 [ 94 ]

サルマン・ビン・アブドゥルアズィーズ・アル・サウード国王の下でのサウジアラビアの最近の政治改革も、ハディースは不要であり、宗教法はコーランをより重視することができるという信念への傾向を反映している。[ 102 ]

ハディースの限界

信頼できないハディースに関する議論

内部矛盾

ムタズィラのハディースに誤りがあるとされた例としては次のようなものがある：[ 103 ]

  • 「心に芥子種ほどの誇り（傲慢さ）を持つ者は、天国に入れられない。また心に芥子種ほどの信仰を持つ者は、火獄に入れられない。」[注釈 10 ] [ 103 ]
  • 奴隷の中には、「ラ・イッラー・イッラー（アッラー以外に神はなし）」という信仰を表明し、その状態で亡くなり、天国に入らなかった者は一人もいない。たとえ彼が姦淫と窃盗を犯したとしてもである。[ 105 ] [ 103 ]

二つのハディースを合わせると、神は姦通や窃盗を、ほんの少しの傲慢さよりも軽視していると示唆している。[ 103 ]

科学との矛盾

19世紀と20世紀には、イスラムの史料において、ハディース（ムシュキル・アル＝ハディースと呼ばれることもある）の解釈をめぐって論争が起こり、科学的知識の蓄積と衝突したため、アフムード・アブ・ライヤなど一部の人々がその史料に疑問を呈するに至った。[ 63 ] [ 47 ]例えば、サヒーフ・アル＝ブハーリーにあるハディースの一つには、太陽の進路に沈んだ後に神に向かってひれ伏す段階が含まれると記述されているが、これは、太陽は常に地球上のどこかから見えることや、昇ったり沈んだりする現象は地球上の位置に関連するという知見と調和させることが困難であった。[ 106 ] [ 63 ]他の例としては、イスラムの儀式に関連した悪魔の活動の記述が挙げられる。[ 63 ]

サヒーフ・ハディースでさえ腐敗していると考えたり、ハディースの使用に制限を設けることを提案した学者としては、初期ムスリムのナザム（775–845 CE）、イブン・サアド（784–845 CE）、ナワウィー（1233–1277 CE）、イブン・ハジャル（1372–1449 CE）、後期の改革者であるサイード・アフマド・ハーン（1817–1898 CE）、ムハンマド・イクバル（1877–1938 CE）、そして西洋の学者ではイグナーツ・ゴールドツィハー、ジョセフ・シャハト、GHAジュインボル（そして現代ではイスラール・アフマド・ハーン）がいる。[ 107 ]

他の宗教の影響

ハディース研究において、外国からの影響があるとされる物語はイスラーイリヤット（Israʼiliyyat）として知られています。この名称は、そのような物語がユダヤ教／イスラエルの源泉から発展したことを示していますが、キリスト教やゾロアスター教といった他の宗教に由来する可能性もあります。[ 108 ]近代以前の学者の中には、それらを解釈に熱心に用いた者もいましたが、その使用を非難する者もいました。[ 109 ] [ 110 ]近代においては、それらは非イスラム的であると批判されています。[ 111 ]

ラシッド・リダの友人であり弟子であったマフムード・アブ・ライヤ（1970年没）[112]は、1958年に出版された『ムハンマドのスンナの光』（Adwa' 'al al-sunna al-muhammadiyya）という本の中で、「正統とされるハディースの多くは、実際にはムハンマドに帰せられたユダヤの伝承であった」と主張した[ 113 ] 。

ハディースとユダヤ教の影響との関係を指摘した最も初期の西洋学者は、フランスの東洋学者バルテルミー・デルベロ（1695年没）であり、彼は「6冊のハディース（すなわち『クトゥブ・アル・シッター』、スンニ派のサヒーフ／健全なハディースの6つのコレクション）のほとんどとハディース文献の多くの部分はタルムードから流用された」と主張した（タルムードはムハンマド誕生の少なくとも1世紀前、西暦2世紀から5世紀の間にエルサレムで記録され、後に現在のイラクで記録された）。[ 114 ]その後、アロイス・シュプレンガー（1893年没）、イグナーツ・ゴールドツィハー（1921年没）など、多くの東洋学者がその方向で批判を続けた。

より精緻な研究として、WRテイラーによる「アル＝ブハーリーとアガダー」がある。テイラーは、サヒーフ・アル＝ブハーリーのハディースと「タルムードとミドラシュのハガディック・テキスト」を比較し、「ハディースはタルムードとミドラシュから流用された」と結論付けた。テイラーは、タルムードとミシュナーの転写過程、そしてアラビア半島に住むユダヤ人、そして教父やキリスト教共同体によるハディースの形成後、大量のユダヤの「口承情報、伝承、物語、そして民間伝承」が「イスラム文学全般、特にハディース文学に浸透した」と主張した。他の学者たちはハディースに様々な宗教的影響を見出している。フランツ・ビュールはハディースをよりイラン/ゾロアスター教の背景と結びつけ、デイヴィッド・サミュエル・マルゴリオスは聖書外典と結びつけ、アルフレッド・ギヨームはより一般的なキリスト教の影響に重点を置いている。[ 115 ]

その他の批判

ハディースの信頼性については、他にも批判がなされている。[ 116 ]クルアーンとは異なり、ハディースは正確な言葉遣いではなく、要点や表面的な意味に基づいて伝えられたという批判や、[ 117 ]ハディースはムハンマドの死後1世紀以上経って初めて文書化されたため、この時期にどれほどの差異が生じたかは不明であるという批判、 [ 118 ] [ 117 ]イスラム法（シャリーア）は最高水準の信頼性に基づいていなければならないが、「真正」なハディースは、たとえハサン（良質）やダイフ（弱質）と評価されたとしても、「知識の確実性」という認識論的地位に達していないという批判などである。ただし、ムタワティル・ハディース（「多数の伝承者による虚偽への合意は考えられない」と定義される）は例外である可能性がある。ただし、ムタワティル・ハディースは非常に稀である。[注 11 ]

信頼できないハディースの説明

伝統的なハディース科学の欠陥

多くの批評家にとって、ハディースと自然法、そして他のハディースとの矛盾は、伝統的なハディース科学者（ムハッディーシン）がすべての偽りのハディースを発見できなかったこと、そして彼らの方法に何らかの誤りがあったことを証明している。[ 119 ]その理由として、ムハッディーシンがハディースの内容（マトゥン） を無視し、ハディースの連鎖／イスナード（伝承）の評価を優先したことが挙げられる。[ 107 ]しかし、これは批評家が、科学者が重視してきた、伝えられた伝承者の性格や能力に関する知識に基づくハディース伝承の伝統的な評価を受け入れたことを意味するものではない。「生きている人間の性格を判断することさえ難しいのに、ましてやずっと昔に亡くなった人々の性格を判断することなど到底不可能である」のに、伝承者の性格の研究（イルム・アル＝リジャール）がどうして正確な科学となり得るだろうか。伝承者に関する情報は乏しく、しばしば矛盾しており、偽善者は非常に巧妙であり、「すべての関連情報が収集されたという保証はない」[ 99 ]。そして、ハディースが偽造される可能性があるならば、伝承者に関する歴史的報告も同様に偽造される可能性があるのではないか？[ 30 ]

さらに言えば、ハディースの内容（マトゥン）が偽造できるのであれば、なぜ伝承者の連鎖、すなわちイスナードが偽造できないのでしょうか？これは、伝統的なハディース研究者が「完全に軽視」してきた問題であり、ダニエル・ブラウンによれば、古典的なハディース批評における「おそらく最も深刻な挑戦」でした。偽造者が「偽造を隠すために」これらの連鎖を捏造することがよくあるのに、ハディースが「伝承の連鎖に基づいて信頼できる」と判断できるでしょうか？結局のところ、「自分の情報を最も高く評価されている権威に帰属させる」強い動機があったのです。[ 30 ]

汚職の動機/説明

バーナード・ルイスによれば、「イスラム初期において、預言者の適切な行動や発言を引用すること以上に、ある主義、意見、あるいは派閥を推進する良い方法はなかった」とのことである。これがハディース捏造の強い動機となった。[ 14 ]

ダニエル・W・ブラウンは、サイード・アフマド・カーンとシブリ・ノマニを引用して、ブハーリーとムスリムのサヒーフ・ハディースさえも腐敗している主な原因は以下であると述べています[ 85 ]。

  1. 政治的紛争、[ 79 ]
  2. 宗派的偏見[ 79 ]と
  3. 原文を逐語的に（bi'l-lafẓ ）翻訳するのではなく、根底にある意味（ bi'l-maʿnā ）を翻訳したいという願望。[ 120 ]

信頼性の低い送信機

正統派のハディース研究（イルム・アル＝ハディース）において、ハディースの真正性を検証する主要な手段は、ハディースの伝承者間のイスナード（伝承の連鎖）である。しかし、最古のハディース集（記憶の誤りや改ざんによる改変の可能性が少なかった）におけるイスナードは「初歩的」であるのに対し、後代の「古典的」ハディース集に見られるイスナードは通常「完璧」である。[ 121 ]これは、質の高いイスナードと真正なハディースとの相関関係が良好ではないことを示唆している。

イスラム学者ジョナサン・A・C・ブラウンによると、20世紀のエジプト人学者マフムード・アブ・ライヤ[ 122 ] [ 100 ]は、預言者の信頼できるとされる仲間からのハディースの伝承の問題について指摘している。アブ・フライラという人物は、預言者の死のわずか3年前（つまり、共同体が勝利を収めつつあった時期）にムスリム共同体に加わったにもかかわらず、仲間の中で「最も多作な」ハディースの伝承者であり、「自分が聞いたと主張する数千のハディース」を伝えた。これは、最初からムハンマドと共にいた仲間よりもはるかに多くの伝承である。[注 12 ]アブ・ライヤらは、アブ・フライラが自分が伝えたと主張する数千のハディースを聞いた可能性は極めて低く、また、彼が報告したこれらの問題に関するハディースの意味を歪めないように儀式や法の詳細を学んだ可能性も極めて低いと考えている。 （アブー・フライラはイスリーヤット、つまりユダヤの伝承にある過去の預言者たちの物語に夢中になっていたことでも知られている。[ 100 ]下記参照）。[ 113 ]

いくつかの伝承によると、カリフ・ウマルは預言者の言行録を体系的に記録することを奨励しなかった。しかし、ムハンマドの裁定を記録した書簡も送っていた。[ 125 ]ウマイヤ朝時代には、敵対するアリーを攻撃し、王朝の創始者ムアーウィヤを支持するハディースの偽造が国家によって支援された。[ 119 ]後継の王朝であるアッバース朝は、「歴代統治者の統治」を予言するハディースを流布した。偽りのハディースを選別することを任務とする伝承家でさえ、自分たちが価値あると考える大義のために捏造されたハディースを流布した。ヌーフ・ビン・マリアムという人物は、「クルアーンを称賛する偽りの伝承（ハディース）を伝えた」[ 119 ] 。

限定的な適用

もう一つの議論は、ムスリムにムハンマドに従う／模倣するよう命じるコーランの節は、ムハンマドの同時代人に向けたものであり、後の世代に向けたものではないというものです。少なくともあるイスラム教徒のグループ（クルアーン主義者のアレー・クルアーン運動）は、これらの節は預言者ムハンマドの同時代人の特定の状況に向けたものであり、後の世代に向けたものではないと主張しています。状況が変われば法の細部も変化しますが、イスラム教の不変の基本原則はクルアーンに見出されます。[ 126 ]（さらに、コーランには「スンナ」という用語が「スンナット・アッラー（神の道）」という語句を含めて何度も登場するが、[ 127 ]ハディース支持者が慣習的に使用する「スンナット・アル・ナビ（預言者の道）」や、ムハンマドや他の預言者に関連する「スンナ」については一切語られていない。）[ 128 ]

後のクルアーン学者たちはこの点を拡張した。20世紀初頭のエジプトの学者、ムハンマド・タウフィク・シドキ（1920年没）は、ハディースが「ムタワティル（mutawatir）との関連性」を持つだけでは、「ある慣習があらゆる時代と場所において拘束力を持つことを証明する」には不十分であると主張した。[ 99 ]シドキは、ハディースに基づくムハンマドのスンナを「暫定的かつ暫定的な法」と呼び、そのスンナが「預言者の時代に生きた人々のみを対象としている」理由をいくつか挙げた。[ 126 ]

  • スンナは「預言者の時代に」安全に保管するために「書き留められていなかった」こと。
  • ムハンマドの仲間たちは「スンナを書物や記憶の中に保存するための取り決めを一切しなかった」[ 126 ]
  • ハディースは一世代から次の世代に逐語的に伝えられたわけではない。[ 126 ]
  • スンナはコーランのように「記憶に定着しなかった」ため、「異なる伝承者の間で相違が生じた」[ 126 ]。
  • もしスンナが「すべての人々のためのもの」であったなら、このようなことは起こらなかったであろうし、「それは慎重に保存され、可能な限り広く流布されていたであろう」[ 126 ]
  • スンナの多くは明らかに「ムハンマドの時代のアラブ人にのみ適用され、地元の慣習や状況に基づいています」。[ 126 ]

代替宗教の情報源

イスラムの歴史を通じて、シャーフィイー学派によるハディースの使用が台頭する以前と、宗教的信仰と実践の根拠として正典的なハディースの使用を批判した後代のイスラム教徒の間では、イスラムの考え方の根拠を確立するために、他の、あるいはより限定された伝統的な情報源が使用されてきた。

実践的な実践

2世紀に活躍したマリク・イブン・アナスは、ムハンマドの伝承と実践を知る最も信頼できる方法は、ムハンマドの生涯の最後の10年間に活動の中心となった都市メディナで実践されている生きた伝承に従うことだと信じていました。 [ 129 ]今日、一部の批評家（ファズルール・ラーマン・マリク、ジャヴェド・アフマド・ガミディ）は、 「ハディースから独立したスンナの基礎」を確立することによって、ハディースの信憑性の問題を回避しようと試みています。 [ 46 ]スンナの最も基本的で重要な特徴のいくつか、すなわちサラート（礼拝）とザカート（施し）の五つの柱などは、（アル＝シャーフィイーなどのフィクフ学者によると）「多くの人から多くの人へ」、つまりムタワティルの実践[ 130 ]によって伝えられてきたことでムスリムに知られていました。（ムハンマド・タウフィク・シドキ[ 126 ]とラシッド・リダ[ 131 ]も、ハディースの重要性を問いながら、サラート、ザカート、サウムなどの五つの柱を強く支持していました。）ファズルール・ラフマーン・マリクは、スンナは「一般的な包括的な概念」[ 132 ]であるべきであり、ハディースの「絶対的に特定の内容で満たされたもの」[ 132 ]であるべきではないと主張しました。ハディースとイスナード（伝承者伝承）は改ざんされ、神の啓示そのものとみなすことはできないが、預言者の「精神」を伝えており、イジュマー（イスラム法のもう一つの古典的な源泉であるイスラム学者の総意または合意）として高く評価されるべきであるため、破棄されるべきではない。[ 133 ]

コーラン

ムスリムにムハンマドに従い模倣するよう命じるコーランの節は預言者と同時代の人々にのみ当てはまるという議論に関連して、現代のムスリムにとってハディースは不必要であるだけでなく、その基盤であるスンナ（行法）の（多く）も不必要であるという考えがある。預言者への服従は、神がムハンマドに授けた書物であるコーランに従うことに含まれる。コーランはすべてのことを説明していた（16:89）。[ 134 ]コーラン主義者はまた、コーランが詳細かつ/または十分に説明されている（7: 52、10: 37、6:114）、完全/完璧/成就している（6:115）、「すべてのことの詳細な説明」（12:111）、そして何も無視していない（6:38）という自らの記述にも言及する。[ 135 ]この伝統では、ムハンマド・タウフィク・シドキのように、宗教上必要なあらゆる事柄はコーランに含まれており、その保存は保証されていると主張する者もいる。[ 136 ]コーランはハディースやそれと異なる他の内容を無視すると考える者もいる。[ 94 ]

ムタワティルのハディース

ハディースの一部、いわゆるムタワティル・ハディースが知識の確実性を提供すると考える者もいる。ムタワティルとは、「多数の伝承者によって伝えられ、その全員が嘘について合意することは考えられない」ものを指す。この条件は、報告の起源から最後までの一連の流れ全体において満たされなければならない。[ 137 ]ムタワティル伝承の源泉には、現存する伝統の一部（サラートの礼拝やハッジ巡礼の儀式など）、コーラン全巻、そして少数のハディースが含まれる。[ 138 ] [ 94 ]しかし、ムタワティル・ハディースは、イスラーム法学の台頭する伝統を実証するには不十分である。[ 139 ]ハディースの大部分はアハド、すなわち「偽造の共謀の可能性を排除するほど多数の、テキストが同一の伝承経路」を持たないハディースであった。[ 140 ]これらのハディースの信憑性は「確率的にのみ知られている」ものであり、確実ではない。[ 141 ]ムアワティル・ハディースの正確な数は、ハディースをムアワティルとして分類するために必要な伝承者の数についての議論により争われており、候補は5人から313人まで及んだ。[ 142 ] [ 143 ] [ 144 ] [ 145 ]

学術的なハディース研究

概要

ハディースの学術的研究は、イグナーツ・ゴールドツィハー（1850–1921）とヨゼフ・シャハト（1902–1969）に始まる。[ 146 ] [注13 ]ハディースは歴史上のムハンマドに遡る信頼できる資料集成ではないというのが一般的な見解である。[ 74 ]これには、ムハンマドの死後1世紀末以前に遡ることが困難であった法的なハディースも含まれる。[ 148 ]

ゴールドツィハー、シャハトをはじめとする西洋の学者たちは、伝統的なハディース学はハディースの実際の内容（マトゥン）よりも伝達者（イスナード）の連鎖を精査することにほぼ全面的に焦点を当てており、イスナードの精査ではハディースの真正性を判断できないと批判している。[ 149 ] ワエル・B・ハラクによると、1999年時点で、西洋におけるハディースの真正性に対する学問的態度は3つのアプローチをとってきた。

シャハトが1950年に記念碑的な著作を出版して以来、この問題（すなわち真正性の問題）に関する学術的議論は急増してきた。学者は3つの陣営に分けられる。1つはシャハトの結論を再確認し、時にはそれを超越しようとする。もう1つはシャハトの結論を反駁しようとする。そして3つ目は、両者の中間、おそらくは統合的な立場を模索する。とりわけ、ジョン・ワンズブローとマイケル・クックは前者に属し、ナビア・アボット、F・セズギン、M・アザミ、グレゴール・シェーラー、ヨハン・フックは後者に属する。モツキ、D・サンティリャーナ、GHユインボル、ファズルール・ラーマン、ジェームズ・ロブソンは中立的な立場をとっている。[ 150 ]

これらの人物たちは、偽造は非常に早くから始まり、そうした偽造された資料が、後に真正なハディース群に集められることになるものを汚染し、[注 14 ]実際にムハンマドやその追随者によって発せられたハディースはごくわずかであると信じていた。[注 15 ]ゴールドツィハーは著書『ムスリム研究』の中で、「イスラム教において政治的であれ教義的であれ、激しく議論される論争点において、様々な見解の擁護者が、いずれも印象的なイスナード（イスラーム的解釈）を備えた数々の伝承を引用できないことは、驚くべきことではない」と述べている。[ 153 ]一般的に、歴史家たちはハディースの歴史性と信頼性に疑問を投げかけてきた。その理由としては、ハディース学が以下の点を挙げている。 [ 154 ]

  1. ハディース科学はハディースとイスナードが生まれ普及してからずっと後に生まれた。
  2. 曖昧または不明確な議論や基準に頼ることが多い
  3. 非常に矛盾したテキスト集を作成した
  4. 時代錯誤や明らかに虚偽の内容を含む多くのハディースが認証されている
  5. 循環論法を含む
  6. 直感に頼ることが多い
  7. 動機づけられた推論が関与し、その結果として「不都合な証拠の否定、無視、または不明瞭化」が生み出されました。

預言の帰属の遅れ

歴史家ロバート・G・ホイランドもまた、ムハンマドのハディースが預言者の死後すぐに数世代にわたって一般的に使われてきたという教義に疑問を投げかけ、イスラム教の最も初期の学者のうちの二人の信奉者の言葉を引用している。

歴史家ロバート・G・ホイランドは、ウマイヤ朝時代には中央政府のみが法律を制定できたと述べ、宗教学者たちは預言者からハディースが伝えられたと主張してこれに異議を唱え始めた。ハディースの伝承者であるアル・シャビーはこれを聞いて、ウマル1世の息子アブドゥッラーからは預言者からのハディースを一つを除いて聞いたことがないと述べ、多くの預言者のハディースを無造作に語り継ぐ人々を批判した。[ 159 ] [ 157 ]ホイランドは、イスラム史を正確に反映したイスラム史資料であると主張している。[ 160 ]グレゴール・シェーラーは次のように書いている。

「彼[ホイランド]は、それら[非イスラムの資料]が初期イスラム史の代替的な説明を支持するのにほとんど適していないことを示している。それどころか、それらはしばしばイスラムの資料と一致し、それを補完している。」[ 161 ]

政治的に都合の良いハディースの創作が急増した。現代においても、そして第一次湾岸戦争勃発のさなかにも、1990年12月15日付のパレスチナ日刊紙アル・ナハルに「現在広く流布している」と記された「伝承」が掲載された。そこには預言者ムハンマドが「ギリシャ人とフランク人はエジプトと合流し、砂漠でサディムという男と戦うが、誰一人として戻っては来ないだろう」と予言したと記されている。[ 14 ] [ 162 ] [注16 ]

イスナド

レザ・アスランはシャハトの格言を引用している。「イスナードが完璧であればあるほど、伝統は後世に伝わる」。アスランはこれを「気まぐれだが正確」と呼んでいる。[ 163 ]

イスナードはムハンマドの死後75年ほどで用いられるようになったと考えられていますが、それ以前のハディースは無作為に匿名で伝えられていました。イスナードが使用されるようになると、権威者、有名人、そして時には架空の人物の名前が添えられるようになりました。[ 164 ] [ 165 ]時が経つにつれ、イスナードはより厳格な基準を満たすように洗練されていきました。[ 166 ]伝統的な批評家が無視したハディースの割合がかなり高いこと、そして膨大な非歴史的なハディースの中から歴史的なハディースを選別することが困難であることも、さらなる懸念を引き起こしています。[ 167 ] [ 168 ]この観点は、報告のイナードがその伝承の十分に正確な歴史を提供し、それを検証または無効にすることができるという前提[ 169 ]と、伝統的な検証基準を満たすイナードを持つ可能性のあるハディース内の時代錯誤の存在などの他の基準よりもイナードを優先することを考えると、ハディースの検証の伝統的な方法に疑問を投げかけます。[ 170 ]

伝記評価

イスナードに対するもう一つの批判は、伝承者／語り手の道徳的・精神的能力を評価する伝記評価（イルム・アル＝リジャール）として知られる伝統的なハディース研究分野の有効性に対するものでした。ジョン・ワンズブローは、イスナードは「内部矛盾、匿名性、そして恣意性」を理由に受け入れるべきではないと主張しています。[ 171 ]特に、伝記評価以外にハディースの伝承者に関する情報がほとんどないことから、イスナードは「疑似歴史投影」、つまり後世の伝承者によって作られた名前ではないかという疑問が生じます。[ 172 ] [ 171 ]

Isnad-cum-matn分析

1990年代、ハディース史家たちは、伝統的なハディース科学とは異なるアプローチとして、ハディースの起源と発展段階を特定するための、イナード・カミング・マトゥン分析（ICMA）と呼ばれる手法を開発しました。ICMAは、ハディースのテキストまたは内容（マトゥン）の差異が、同じ報告書の複数の版に見られる伝承者連鎖（イナード）の差異とどのように相関しているかを特定することにより、ハディースの年代を特定し、その進化を辿ろうとしています。[ 173 ]

伝統主義者の反応

ハディースが何世代にもわたって口承で伝えられてきたことが改ざんを招いたという批判に対し、保守派は、口承ではなく書面による伝承こそが信頼できないと主張する。実際、口承は「生きた証人によって証明されない限りほとんど価値がない」孤立した書面よりも「優れている」。対照的に、口承の信頼性は「アラブ人の優れた記憶力によって保証されている」[ 174 ] 。

正統派ムスリムは偽りのハディースの存在を否定しないが、ハディース学者の活動によって、これらの偽りのハディースは大部分が排除されてきたと信じている。[ 175 ]ムハンマドがハディースとして伝えた特定の先例のみを「スンナ」として構成すべきだという主張の創始者であるシャーフィイー自身も、「信者に預言者に従うよう命じた」（クルアーン33:21を引用）[ 176 ]「神は必ずそうする手段を与えたに違いない」と主張した。[ 31 ]ハディース擁護者は、ハディース学が確立される以前から、ハディースは最初から偽造がないか評価されていたと主張する。ハディース擁護者はまた、偽りのハディースの数は誇張されており、サヒーフ集に収蔵されていない多くのハディースは完全に真正であると主張する。彼らはまた、ハディース学は「これ以上の研究は不要であり、また有益でもない」ほど完成度が高まったと主張している。[ 177 ]さらに、ハディースを引用してその使用を批判する批評家は、「その権威を議論の正当な根拠として暗黙のうちに受け入れている」ため、自ら矛盾していると主張している。[ 178 ]

正統派のハディース学者（ワエル・ハラクやイブン・アル＝サラーなど）は、実践と信仰の根拠はムタワティル・ハディースに限定されなければならないという考え方に反対し、ムタワティルでないハディースでも十分であると考えている。スンニ派四学派のウラマーの大多数によれば、たとえアハドが確かな知識を生み出さなかったとしても、アハドに基づく行動は義務である。したがって、モハメッド・ハシム・カマルによれば、実務上の法的事項においては、好ましいザン（推測的という意味）が「義務の根拠として十分である」。[ 179 ]（しかし、「信仰に関する事項」においては、ハードルはより高く、アハドに基づくハディースだけでは十分ではない。）[ 179 ]イブン・サラー（643年没/1245年没）は、「ムタアフヒルンの最も著名な伝承者の一人」[ 180 ]であり、ムタワティル型のハディースは稀であるため、「イスラムの実践の多くにおいて、知識の確実性は実現不可能であり、また要求もされていない」と主張している（ファルークによれば）。むしろ、イスラム教の慣習の範囲を決定するには、確からしい、あるいは合理的な知識で十分である」[ 137 ] 。

伝統主義的なアプローチは、支持者によって現代の学術的アプローチよりも信頼性が高いとみなされており[ 181 ] 、ムスタファ・アル＝シバイやムハンマド・ムスタファ・アル＝アザミといった前者の立場を支持する人々は、このことを実証する著作を発表している。ジョナサン・ブラウンによれば、ハラルド・モツキのような最近の世代の現代ハディース学者は、イグナツ・ゴールドツィハー、ジョセフ・シャハト、GHA・ユインボルといった以前の世代の学者と比較して、ハディースの信頼性についてより肯定的な見解を示している[ 182 ]。

参考文献

注記

  1. ^アラビア語でハディースの複数形はaḥādīth、 أحاديث、 ʼaḥādīthです が、この記事では単数形と複数形の両方でハディースを使用します。
  2. ^イスラム学者パトリシア・クローンは「今日ではハディースはほとんど常にムハンマド自身からのハディースを意味する」と書いているが、伝統的にハディースは「預言者やムハンマド自身の仲間のような初期の人物が特定の機会に言ったことやしたことを記録した短い報告（時には1行か2行だけ）で、伝達者の連鎖が前置される」ことを意味していた。 [ 2 ]
  3. イブン・ラワンディによれば、 「この批判に内在する危険性は、それを受け入れるムスリムを、ハディース本体は預言者の言葉ではなく、したがって彼の権威を帯びていないという致命的に危険な結論に導くことである。 [ 11 ] [ホセイン・ナスルを引用]『このようにして、神の法の基盤の一つと精神生活の重要な指針が破壊される。まるでイスラム教の構造の下から基盤全体が引き抜かれたかのようだ』」 [ 12 ]
  4. ^スンニ派の6つのクトゥブ・アル・シッターの最後の編纂者であるアル・ナサイーはヒジュラ暦303年、西暦915年に亡くなりました。シーア派の古典『四書』の一部は後に編纂されました。アル・シャーフィイーは2世紀半ばに亡くなりました。
  5. イブン・ラワンディによれば、 「この批判に内在する危険性は、それを受け入れるムスリムを、ハディース本体は預言者の言葉ではなく、したがって彼の権威を帯びていないという致命的に危険な結論に導くことである。 [ 11 ] [ホセイン・ナスルを引用]『このようにして、神の法の基盤の一つと精神生活の重要な指針が破壊される。まるでイスラム教の構造の下から基盤全体が引き抜かれたかのようだ』」 [ 12 ]
  6. （専門家は一般的に、完全なイスナード伝承の数を7,397と推定している。内容が同じかわずかに異なるが、伝承者の連鎖が異なるハディースを除くと、その数は約2,602に減少する。） [ 43 ]
  7. ^ハディース（マトゥン）の内容を調べることは「全く知られていないわけではない」。 [ 48 ]
  8. ^ラシッド・リバは「保守派復興主義者」と「合理主義改革者」の両方と呼ばれている[ 78 ]
  9. ^ダニエル・ブラウンからの引用です。 [ 90 ]全ての例はイブン・アブド・アル・バール、ジャミ
  10. ^ Jami` at-Tirmidhi [ 104 ]およびその他のコレクションに見つかりました。
  11. ^サイード・アフマド・カーンは、そのようなハディースは5つしかないと信じていました。 [ 48 ]
  12. ^ A・ケビン・ラインハートによると、アブ・フライラには5,374のハディースが伝えられている[ 123 ]が、彼は預言者とわずか2年3ヶ月しか共に過ごしていない（アル＝ブハーリーのムハンマド伝によると）。より親しい教友のハディースははるかに少なく、アブ・バクルは142、ウスマーン・イブン・アッファンは146、ウマル・イブン・ハッターブは537、アリー・イブン・アビー・ターリブは586以下のハディースを伝えているとされている[ 124 ] 。
  13. ^ハディース体系に懐疑的な意見を表明した初期のヨーロッパの学者としては、アロイス・シュプレンガー（1813-1893）とウィリアム・ミュア（1819-1905）がいた[ 147 ]
  14. ^「実のところ、ハディースはムハンマドの生涯の資料として用いられる限りにおいて、極めて懐疑的に捉えられなければならない。伝承の偽造や捏造は極めて初期から始まっていた。教友たちは、必ずしも自らの意見を逸話という形で包み隠すことに慎重だったわけではない…こうした自然な傾向は、イスラム教に初期から蔓延していた党派心によってさらに増幅された。各党派は、自らの信奉者の中にムハンマドの直属の信奉者を数え、彼の言行を引用して自らを正当化しようと躍起になっていた。悪名高い党派的偏向を帯びた伝承が初期に流布されたのは、当然の結果である。一流の伝承家は、敬虔な人々は詐欺よりも伝承の捏造に傾倒していたことを認めている…したがって、私たちの観点からすれば、たとえ外見上は十分に真正と認められていても、多くの伝承は内部に偽造の証拠を秘めている。」 [ 151 ]
  15. ^「…ヨーロッパの批評家たちは、ハディースのごく一部だけが、ムハンマドとその直弟子たちの時代におけるイスラームの実際の記録とみなせると主張している。それはむしろ、イスラーム発展の最初の2世紀の間に生まれた目的、思想の潮流、意見、そして決定に関する、しばしば自己矛盾を伴う一連の証言である。それらにさらなる権威を与えるために、預言者とその仲間に言及されている。したがって、ハディースの研究は、イスラームという宗教体系の発展における段階と支配的な思想を明らかにするため、より重要である。」 [ 152 ]
  16. ^デイビッド・クックは、湾岸戦争の頃に現れた「伝統」はこれだけではないと指摘し、この物語を次のように訳している。

    近頃、信者の間では、偉大なる使徒（ムハンマド）から伝えられたものかどうかは定かではない、未知の伝承が広まっている。その出所が信頼できるのか、伝承者が信頼できるのかという検証が行われてきたが、現在に至るまで、多くの宗教指導者たちは、この伝承が（神の）使徒ムハンマドから伝えられたという信憑性を肯定も否定もしていない。伝承にはこう記されている。『神の使徒はこう言った。「バヌ・アル＝アスファル（白人）、ビザンチン帝国、そしてフランク人（キリスト教諸派）は、エジプト人と共に荒野に集結し、サディム（サダム）という名の男に立ち向かう。彼らは誰も戻ってこないだろう。彼らはこう言った。『神の使徒よ、いつですか？』彼はこう言った。『ジュマダ月とラジャブ月の間（11月中旬から2月中旬）に、あなたは驚くべき出来事が起こるのを見るだろう。』』

    このハディースは「不明」であり、もちろん全くの虚偽であることが判明したが、初期イスラム教で用いられていた「ビザンチン」や「フランク」という用語が使われている。日付として挙げられている1990年12月15日は、反サダム・フセイン「連合」軍が動員された後だが、戦争勃発前である。

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