ガラテヤ人への手紙
エペソ人への手紙の終わり、ガラテヤ人への手紙1:1–8に続く、パピルス46（158ページ、西暦200 年頃）[ 1 ]

ガラテヤ人への手紙[ a ]は、キリスト教聖書の新約聖書の第9巻であり、伝統的な構成ではパウロの書簡の中で4番目にあたります。これは使徒パウロがガラテヤの初期キリスト教共同体に宛てた手紙です。学者たちは、ガラテヤとは南アナトリア地方のローマ帝国領ガラテヤ、あるいは中央アナトリア地方のケルト系民族であるガラテヤ人によって定義された広大な地域を指すのではないかと示唆しています。 [ 4 ]この手紙は元々コイネーギリシア語で書かれ、後に他の言語に翻訳されました。[ 5 ]

この手紙の中で、パウロは主に使徒時代における異邦人キリスト教徒とモーセの律法をめぐる論争に関心を寄せています。パウロは、キリストの啓示に照らして律法の役割を文脈化することにより、異邦人であるガラテヤ人はモーセの律法の教義、特に宗教的な男子割礼に固執する必要はないと主張しています。ガラテヤ人への手紙は、キリスト教の歴史、キリスト教神学の発展、そして使徒パウロの研究に多大な影響を与えてきました。[ 6 ]

この手紙の中心的な論争は、異邦人がいかにしてキリスト教に改宗できるかという問題であり、これはこの手紙が教会史の非常に初期の段階、つまりキリスト教徒の大多数がユダヤ人、あるいはユダヤ教改宗者（歴史家は彼らをユダヤ教徒と呼ぶ）であった時代に書かれたことを示しています。この手紙が初期のものであることを示すもう一つの指標は、手紙の中にキリスト教共同体全体における組織化の兆候が全く見られないことです。これは、この手紙がパウロ自身の生存中に書かれたものであることを示しています。[ 7 ]

背景

現存する初期の写本

この手紙（自筆）の原本は現存していない。現在学者が入手可能な最も初期の、ある程度完全な版であるパピルス46は、原本が起草されてから約150年後の西暦200年頃のものである[ 8 ] 。このパピルスはいくつかの箇所で断片化しており、原文の一部が欠落している。現存する写本の本文は様々である。聖書学者ブルース・メッツガーは次のように述べている。「紙の構造、筆跡の発達、そしてテキスト批評の確立された原則に関する綿密な研究を通して、学者たちはこれらの誤りや変更がどこに現れたのか、そして原文が何を述べていたのかについて、かなり確信を持つことができる。」[ 9 ]

現存する初期の完全原稿および部分原稿には以下のものがあります。

著者と日付

著作

聖書学者たちは、ガラテヤ人への手紙がパウロの真正な書簡の例であることに同意しています。ガラテヤ人への手紙の真正性を支持する主な論拠は、その文体とテーマがパウロ書簡集の中核となる部分に共通していることです。ジョージ・S・ダンカンは、その真正性を「疑いの余地はない。すべての行において、真正なパウロの手紙としての起源が明らかである」と述べています。[ 11 ]

日付

学者の大多数は、ガラテヤ人への手紙が40年代後半から50年代前半の間に書かれたことに同意しているが[ 12 ] 、原典の執筆時期を 50～60年頃とする学者もいる[ 13 ] 。ジョン・ジョーダンは、ガラテヤ人への手紙の年代を特定する上で興味深い点は、それがエルサレム公会議への応答なのか、それとも公会議に至る要因なのかということだと指摘している。彼は、「ガラテヤ人への手紙におけるパウロの主張は、エルサレム公会議の決定から生じたものなのか、それとも公会議に先立っていて、その決定そのものを形作るのに貢献したのか」と書いている[ 14 ] 。もしパウロが、異邦人は割礼を受けるべきではないというエルサレム公会議の決定について言及していれば、彼の主張を非常に説得力のあるものにしただろう。パウロがこの主張を述べていないことは、ガラテヤ人への手紙が公会議以前に書かれたことを強く示唆している。公会議は西暦48年から49年に開催され、パウロは西暦47年から48年に南ガラテヤで伝道したので、ガラテヤ人への手紙が書かれた時期としては最も妥当なのは西暦48年です。[ 15 ]

観客

パウロの手紙は「ガラテヤの諸教会へ」と宛てられていますが[ 16 ]、これらの教会の場所については議論があります。ほとんどの学者は、これは紀元前270年代に移住したケルト人が定住し、パウロの時代にはガリア文化と言語の特徴を保持していた中央小アジアにあるローマ属州への地理的な言及であることに同意しています。使徒行伝には、パウロがガラテヤのすぐ西に位置する「ガラテヤとフリギアの地方」を旅したことが記録されています[ 17 ] 。一部の学者は、「ガラテヤ」は小アジア北部に住むケルト人であるガラテヤ人を指す民族的な言及であると主張しています。

新約聖書によれば、パウロは宣教旅行中にガラテヤの諸都市（ピシデヤのアンティオキア、イコニオム、リストラ、デルベ）を個人的に訪れたと記されている。 [ 18 ]これらの都市は主に異邦人の改宗者で構成されていたようである。[ 19 ]パウロが去った後、教会は「別の福音」（モーセの律法による救済を中心とした、いわゆる律法主義）を唱える者たちによって、パウロの信頼と信仰を中心とした教えから逸脱させられた。パウロは彼らを、パウロが教えたものとは「異なる福音」を説いていると見なしていた。[ 20 ]ガラテヤの人々はこれらの新参者の教えを受け入れたようで、この手紙は、彼らが自分の教えから離れようとしているとパウロが見なしたそのことに対する応答である。[ 7 ]

これらの「反対者」が誰なのかについては議論の余地がある。しかし、現代の学者の大多数は、彼らをユダヤ教徒キリスト教徒と見なしている。彼らは、改宗者が神の民に属するためには、ユダヤの律法の一部または全部に従わなければならないと教えた（すなわち、ユダヤ主義者）。この手紙は、割礼、安息日の遵守、そしてモーセの契約に関する論争を示唆している。パウロの返答から、彼らは契約の祝福を受ける印として割礼を受けたアブラハムの例を挙げていたようだ。[ 21 ]彼らは確かに使徒としてのパウロの権威に疑問を呈しており、おそらくヤコブ（イエスの兄弟）が統治するエルサレム教会のより高い権威に訴えていたと思われる。[ 4 ]

北ガラテアの眺め

北ガラテア派の見解では、この手紙はパウロの二度目のガラテア訪問の直後に書かれたとされている。[ 22 ]この見解では、ガラテヤ人への手紙 2章1-10節に記されているエルサレム訪問は、[ 23 ]使徒行伝 15章で過去のこととして語られているエルサレム訪問と同一である。したがって、この手紙はエルサレム公会議後に書かれたものと思われる。この手紙とローマ人への手紙の類似性から、両者はほぼ同時期、つまりパウロがマケドニアに滞在していた紀元56年から57年頃に書かれたという結論に至っている。[ 24 ] [ 25 ]

この3番目の年代は、ガラテヤ人への手紙1章6節の「すぐに」という言葉を文字通りに解釈している。[ 24 ]ジョン・P・マイヤーは、ガラテヤ人への手紙は「彼が語るアンティオキア事件のわずか数年後、1950年代半ばか後半に書かれた」と示唆している。[ 26 ]著名な聖書学者ヘルムート・ケスターも「北ガラテヤ仮説」を支持している。ケスターは、北ガラテヤの都市はアンキュラ、ペッシヌス、そしてゴルディオン（アレクサンドロス大王のゴルディアスの結び目で有名）から成ると指摘している。[ 27 ]

南ガラテアの眺め

南ガラテヤ説では、パウロがガラテヤ人への手紙を書いたのは第一エルサレム公会議の前、おそらくそこへ向かう途中のことであり、キリスト教徒として初めてエルサレムを訪れた後、タルソスに滞在していた時期（タルソスはキリキア州にあるため、彼は比較的短い距離を旅していたと思われる）[ 28 ]、あるいは南ガラテヤを巡回した最初の宣教旅行中に設立した教会に宛てたものとされている。もし南ガラテヤの信者に宛てたものであれば、49年に書かれた可能性が高い[ 24 ]。

最古の手紙

3つ目の説[ 29 ] [ 30 ]は、ガラテヤ人への手紙 2:1–10 が使徒行伝 11:30 と 12:25 に記されているパウロとバルナバのエルサレム訪問について述べているというものです。この説では、この手紙は公会議が召集される前に書かれたため、パウロの手紙の中で最も古いものになる可能性があるとされています。この説によれば、言及されている啓示（ガラテヤ人への手紙 2:2）はアガボの預言（使徒行伝 11:27–28）に対応しています。この見解では、異邦人の間で共有された福音についての内密な話し合いは使徒行伝 15 章の訪問には該当しないものの、使徒行伝 11 章の訪問には完全に合致すると主張しています。さらに、貧しい人々を思い続けること（ガラテヤ人への手紙 2:10）は使徒行伝 11 章の訪問の目的には合致するが、使徒行伝 15 章の目的には合致しないと主張しています。[ 31 ]

さらに、使徒行伝15章の手紙への言及が一切ないことは、そのような手紙が当時存在していなかったことを示していると解釈される。なぜなら、パウロはガラテヤ人への手紙で直面した律法主義に対抗するために、この手紙を用いていた可能性が高いからである。最後に、この見解は、使徒行伝15章に記された出来事の後、パウロがペテロと対峙した出来事（ガラテヤ2:11）が本当に必要だったのか疑問視している。もしこの見解が正しいとすれば、この手紙は、パウロの回心など、年代を特定するのが難しい他の出来事にもよるが、47年頃のどこかに書かれたものと推定される。[ 31 ]

キルソップ・レイクはこの見解は可能性が低いと考え、もしこの見解が支持するように、使徒行伝11章30節と12章25節で問題が解決されているのであれば、エルサレム会議（使徒行伝15章）がなぜ開催される必要があったのか疑問を呈した。[ 32 ]この見解の擁護者は、これほど重大な問題が複数回議論される必要があるとは考えにくいとは考えていない。[ 33 ]新約学者JBライトフットもこの見解に反対している。「この見解は、パウロの使徒としての職務と働きがこの会議以前からよく知られ、認められていたことを明確に示唆している」からである。[ 31 ]

ロナルド・ファングのようなこの見解の擁護者は、ライトフットの主張の両側に異議を唱え、パウロは回心時に「使徒職」を受けたと主張している（ガラテヤ1:15–17、使徒行伝9章）。ファングは、パウロの使徒としての使命はダマスコでほぼ即座に始まった（使徒行伝9:20）と考えている。ファングは、パウロの使徒としての油注ぎが、ガラテヤ2章/使徒行伝11:30に記されている出来事の時にエルサレムの使徒たちによって初めて認識された可能性が高いことを認めつつも、この点をこの説の問題点とは考えていない。[ 31 ]

パウロの反対者たち

学者たちは、パウ​​ロが反論している議論を再構築できるかどうかについて議論してきた。これらの反対者は伝統的にユダヤ主義者と呼ばれてきたが、この分類は現代の学問では好まれなくなっている。[ 34 ]彼らを扇動者と呼ぶ学者もいる。多くの学者がパウロの反対者はイエスの割礼を受けたユダヤ人の追随者であったと主張してきたが、そのような判断をある程度の確実性を持って下せるかどうかは疑問視されてきた。[ 34 ]彼らはエルサレムから旅したとしばしば推定されてきたが、一部の解説者は、彼らが実際にはコミュニティの力学に精通していた内部関係者であった可能性を指摘している。さらに、一部の解説や記事は鏡読みの本質的な問題を指摘し、パウロの反対者の議論を再構築するには十分な証拠がないと強調した。[ 35 ]彼の否定や主張を単に覆すだけでは不十分である。それでは首尾一貫した議論にはならず、反対者の思考プロセスを正確に反映することもできないからである。パウロのテキストから反対者たちを再構成することはほぼ不可能である。なぜなら、彼らの描写は必然的に論争的なものとなるからだ。確実に言えることは、彼らが異邦人とユダヤ人の関係に関して、パウロとは異なる立場を支持していたということだけだ。[ 36 ]

概要

ヴァランタン・ド・ブローニュ作「聖パウロの書簡執筆」、16世紀（ブラッファー財団コレクション、テキサス州ヒューストン）。ライトフットは6章11節に関して、「使徒は筆写者からペンを取り、最後の段落を自らの手で書き記した」と述べている。[ 37 ]

序論：十字架と福音の優位性（1:1–10）

  1. 規定（1:1–5）
  2. 叱責：手紙のきっかけ（1:6–10）

福音の真理（1:11–2:21）

  1. パウロが福音をどのように受け入れ、擁護したか：パウロと「柱」（1:11–2:14）
  2. 福音の真理の定義（2:15–21）

福音の擁護（3:1–5:12）

  1. 戒めと戒め：信仰、霊、そして正義（3:1–6）
  2. 論証：アブラハムの子孫は信仰によってキリストに組み入れられる（3:7–4:7）
  3. アピール（4:8–31）
  4. 勧めと警告：信仰、霊、そして正義（5:1–12）

福音のいのち（5:13–6:10）

  1. 新しい人生の基本パターン：愛をもって互いに仕えること（5:13–15）
  2. 新しい人生を実践する：御霊によって歩む（5:16–24）
  3. 新しい人生の具体的なパラメータ（5:25–6:6）
  4. 新しい人生を生きることの緊急性（6:7–10）

終わり：十字架と新しい創造（6:11–18）

この概要はダグラス・J・ムーによって提供されたものです。[ 38 ]

コンテンツ

この手紙は、ガラテヤの異邦人がキリスト共同体の一員となるためにモーセの律法に従う義務があったかどうかという問いに答えています。序文の後、[ 39 ]使徒パウロはこの手紙の題材となった主題について論じています。

最初の二章で、パウロはキリスト以前の生活と初期の宣教活動、そしてエルサレムにおける他の使徒たちとの交流について語っています。これは、パウロの手紙の中で、パウロの過去について最も詳しく語られている部分です（ピリピ人への手紙3:1-7参照）。[ 4 ]この自伝的な物語を、パウロが使徒としての権威を擁護したものと解釈する人もいます。[ 40 ] [ 41 ]しかし、パウロがこの物語をガラテヤ人に対して福音の本質とガラテヤ人自身の状況について論じていると考える人もいます。[ 42 ]ガラテヤ人への手紙 1:13-14に出てくる「ユダヤ教」という言葉は、新約聖書全体を通してこの言葉に言及している唯一の箇所です。半世紀後のイグナティウスの著作において初めて、「ユダヤ教」と「キリスト教」が二つの「宗教」として考えられるようになりました。[ 43 ]

ガラテヤ人への手紙 2:11-14 には、アンティオキアでの出来事が記されています。これは、割礼などの問題に関してモーセの律法に従い続けるべきかどうかを巡って、使徒パウロとペテロの間で起こったとされる論争です。

第3章では、ガラテヤの信者たちに、イエスへの信仰と同じように、信仰に堅く立つよう勧めています。パウロは、アブラハムの比喩と、割礼の契約よりも彼の信仰が優先していることを前提に、解釈論を展開しています。パウロは、律法は一時的な措置として導入されたもので、アブラハムの子孫であるキリストが到来した今、もはや効力を持たないと説明しています。第4章は、議論されたトピックの要約と祝福で締めくくられ、5章1節から6章10節[ 44 ]で、キリスト教の自由を正しく用いることについて教えています。第5章では、割礼についても論じられています。

パウロはこの手紙の結びにこう書いています。「見てください。私が自分の手で、こんなに大きな文字であなた方に書いています。」（ガラテヤ人への手紙 6:11、ESV）この結びについて、ライトフットはこの手紙の解説の中で次のように述べています。

ここで使徒は筆写者からペンを取り、結びの段落を自ら書き記す。彼の名で手紙が偽造され始めた頃から[ 45 ]、彼は偽造を防ぐため、自らの筆跡で短い言葉で締めくくる習慣があったようだ。…この場合、彼は手紙の主要な教訓を簡潔で熱意にあふれた、支離滅裂な文章で要約し、一段落を書き記す。しかも、その筆跡が彼の魂の力と決意を反映するように、大きく太い文字（ギリシア語でペリコイス・グラマシン）で書く。 [ 46 ]

パウロの手紙の文字数が多いのは、視力が弱かったこと、手が変形していたこと、あるいはその他の身体的、精神的、心理的苦痛によるものだと推測する評論家もいる。また、パウロの手紙の文字数が多いのは、彼の教育水準の低さ、権威を主張しようとしたこと、あるいは最後の言葉を強調しようとしたことによるものだとする評論家もいる。古典学者のスティーブ・リースは、この時代のギリシャ、ローマ、ユダヤの手紙数千通に及ぶ同様の自筆署名を比較し、送り主が教育水準に関わらず、筆写者からペンを取り、自らの手で挨拶の言葉を書き加える際には、文字数が多いのは当然のことだ、と指摘している。[ 47 ]

ガラテヤ人への手紙5章14節は大いなる戒めについて述べています。ガラテヤ人への手紙5章22-23節は聖霊の実について述べています。これは、著者が聖霊に従って生きる人々を示す属性のリストであると述べています。このような美徳のリストや、（ガラテヤ人への手紙5章19-21節の直前に見られるような）悪徳のリストは、ギリシャ・ローマ世界で非常に一般的だった倫理的指導の一形態であり[ 48 ] 、古代キリスト教倫理の一般的な定式化でもありました[ 49 ]。

パウロの手紙の中で、おそらく最も有名な一節は、3章28節の「ユダヤ人もギリシヤ人も、奴隷も自由人も、男も女もありません。なぜなら、あなた方は皆、キリスト・イエスにあって一つだからです」でしょう。この節をめぐる議論は伝説的であり、2つの学派があります。(1) これは神の目から見た人々の霊的な立場にのみ当てはまるものであり、地上における社会的差別や性別の役割とは関係ないという考え方と、(2) これは単に私たちの霊的な立場に関するものではなく、私たちが今ここでどのように互いに関わり、接するかについても関係しているという考え方です。[ 50 ]

（1）の立場は、この節の直接的な文脈を強調し、それが義認、すなわち神との関係についての議論に深く根ざしていることを指摘する。（2）の立場は、批判者に対し、「手紙全体の文脈」は人々が今ここでどのように共に生きてきたかという点に大きく関わっており、実際、義認についての議論は、人々が互いに異なる扱いをしたという実例から生じたものであることを思い出させる（2:11以降）。[ 50 ]

主な問題

パウロと律法

ガラテヤ人への手紙におけるパウロの律法観については、様々な議論が交わされている。ニコル・チビチ＝レヴネアヌは、ガラテヤ人への手紙とローマ人への手紙におけるパウロの律法の扱い方に違いがあることに気づいた。ガラテヤ人への手紙では律法は「抑圧者」として描写されているのに対し、ローマ人への手紙では、律法は人間と同様に、罪から解放されるために聖霊を必要とする存在であるとパウロは述べている。ピーター・オークスは、律法は人類史という枠組みの中で本来果たすべき役割を果たしたため、ガラテヤ人への手紙は律法を肯定的に描写しているとは解釈できないと主張する。ヴォルフガング・ラインボルドは、パウロの一般的な解釈とは反対に、律法は守ることができるものであったと主張する。[ 51 ]

律法と律法の行いのもとで

「律法の下に」（ガラテヤ人への手紙 3:23; 4:4 , 5 , 21; 5:18）に関して、トッド・ウィルソンは、ガラテヤ人への手紙における「律法の下に」は「『律法の呪いの下に』の修辞的な略語」であると主張している。 [ 52 ] 「律法の行い」（ガラテヤ人への手紙 2:16）に関して、ロバート・キース・ラパは、パウロがトーラーの遵守を救済の手段と見なし、ガラテヤの会衆と闘おうとしていると主張している。ジャクリーヌ・デ・ルーは、クムランで発見された文書の中に同様の表現があることに気づき、「律法の行い」とは、トーラーへの服従が贖罪の手段として機能することを指していると主張している。マイケル・バッハマンは、この表現はユダヤ人が自分たちを区別し、異邦人との分離を永続させるために行った特定の行為に言及していると主張している。[ 51 ]

キリストの律法

ガラテヤ人への手紙6章2節でパウロが「キリストの律法」という言葉で何を意味しているのかについては、多くの議論があります。この表現はパウロの手紙全体を通して一度しか出てきません。[ 53 ]シュライナーが説明するように、一部の学者は「キリストの律法」とはイエスの言葉の要約であり、「信者のための新しいトーラー」として機能すると考えています。[ 54 ]また、「『キリストの律法』の属格は説明的なもの、すなわちキリストである律法として理解されるべきである」と主張する学者もいます。 [ 53 ]キリストの律法と旧約聖書の十戒との関係に焦点を当てる学者もいます。[ 55 ]さらに他の学者は、「モーセの律法は廃止された」一方で、「キリストの律法はシオン・トーラーに適合し、シオンから発し、終末論的である」と主張するのです。[ 56 ]シュライナー自身は、キリストの律法はガラテヤ人への手紙5章13-14節の「愛の律法」に相当すると信じている。[ 57 ] シュライナーによれば、信者が他者を愛するとき、「彼らはキリストのように行動し、彼の律法を成就する」のである。[ 57 ]

アンティオキア事件

トーマス・シュライナーが説明するように、ペテロが異邦人と一緒に食事をしたことの意味、特になぜその食事が悪とみなされたのかについては、かなりの議論があります。[ 58 ] E・P・サンダースは、ユダヤ人は異邦人と同じ場所で食事をすることはできたものの、ユダヤ人は異邦人が使うのと同じ器で食事をしたくなかったと主張しています。[ 59 ]サンダースが説明するように、ガラテヤのユダヤ人と異邦人は同じ杯とパン（つまり同じ器で食べるもの）を分かち合わなければならなかった可能性があります。[ 59 ]ジェームズ・ダンなどの他の学者は、ケパは「すでにトーラーの基本的な食物律法を守っていた」が、その後「ヤコブの弟子たちがさらに厳格な遵守を主張した」と主張しています。[ 60 ]シュライナー自身は、ペテロは「ヤコブの弟子たちが来る前から、実際には汚れた食物、つまり旧約聖書の律法で禁じられている食物を食べていた」と主張しています。[ 58 ]ガラテヤ2:12の「異邦人と一緒に食事をする」という部分をどのように解釈するかによって、パウロがアンティオキアでペテロに対してなぜそんなに怒っていたのかについて異なる結論に達するかもしれない。

ピスティス・トゥ・クリストウ

ガラテヤ人への手紙2章16節の「δια πιστεος Χριστου」という句の意味については議論があります。文法的には、この句は「イエス・キリストへの信仰を通して」という意味の目的格属格と解釈することも、「イエス・キリストへの信仰を通して」という意味の主格属格と解釈することもできます。 [ 61 ] それぞれの立場には神学的な解釈の余地がありますが、パウロ文献全体を考慮すると、大多数の学者はこれを目的格属格として扱い、「イエス・キリストへの信仰」と訳しています。[ 61 ]ダニエル・ハリントンは、「主格属格はキリストへの信仰という概念に反対したり、それを否定したりするものではありません。むしろ、優先順位を再確立するものです。人は十字架上での死を通して神への従順さとして示されたイエス・キリストへの信仰によって義とされます。人はその信仰に基づいてキリストを信じるのです」と書いています。[ 51 ]

セクシュアリティとジェンダー

ガラテヤ人への手紙3章28節には、「もはやユダヤ人もギリシャ人も、奴隷も自由人も、男も女もありません。あなた方は皆、キリスト・イエスにあって一つだからです」とあります。[ 62 ]ノーバート・バウマートによると、ガラテヤ人への手紙3章28節は、性別に関わらずイエスとの関係を持つことができるというパウロの宣言です。ジュディス・ガンドリー＝ヴォルフは、性別は利益にも負担にもならないという、より一般的なアプローチを主張しています。パメラ・アイゼンバウムは、パウロは読者に対し、異なる身分の人々との関係において、行動を変える際に注意を払うよう勧めていたと主張しています。ベン・ウィザリントンは、パウロが、パウロの共同体を多数派文化が持つ家父長制的な基準に戻そうとする反対者たちの主張と闘っていると主張しています。[ 63 ]

現代の学問においては、「もはや男も女もない」というパウロの言葉の意味と機能について、2つの異なる解釈がある。最初の解釈は、パウロの言葉は男女間の生物学的差異を否定し、それによって性役割に疑問を投げかけるというものである。ナンシー・ベッドフォードは、これは男女の区別がないという意味ではなく、福音書に性階層の余地がないという意味だと述べている。[ 64 ]ジェレミー・パントが概説する2つ目の解釈は、「もはや男も女もない。あなた方は皆、キリスト・イエスにあって一つである」という言葉は、民族、社会的地位、性別を区別しない、キリストによる救いの普遍性のみを指し、男女平等の思想を伝えるものではないと主張している。[ 65 ]パントは、ここでパウロが意図したのはジェンダー規範を変えることではなく、社会的な対立を解決することだったと主張する。パウロはキリストにあって一つになることの重要性を述べることで、社会に新しいアイデンティティ（すなわち「キリストにあって」というアイデンティティ）を与えようとし、それによって信者間の調和を名目上促進しようとしたが、女性の役割や権利に実質的な変化を主張したわけではない。[ 65 ]リチャード・ホーブは、「『あなた方は皆一つである』という表現は、ユダヤ人と異邦人、奴隷と自由人、男と女の平等という概念を暗示していることは間違いないが、男女があらゆる点で平等であるということに繋がるわけではない」と主張している。[ 66 ]

「神のイスラエル」の意味

多くの学者たちは、ガラテヤ人への手紙6章16節にある「神のイスラエル」という言葉の意味について議論しています。パウロはここで「神のイスラエルの上にも平和と慈悲が」与えられることを願っているのです。[ 67 ] シュライナーが説明するように、学者たちは「神のイスラエル」が「イエス・キリストの教会内の」ユダヤ教徒の信者を指すのか、それともキリスト教会全体（ユダヤ人と異邦人すべてを含む）を指すのか議論しています。[ 67 ] 「神のイスラエル」がユダヤ教徒の信者のみを指すと考える人々は、もしパウロが教会全体を指していたなら、「平和」よりも「慈悲」という言葉を使ったはずだと主張します。なぜなら、パウロは「平和は教会への願いであり、慈悲は救われていないユダヤ人への願いである」と考えているからです。[ 68 ] [ 69 ] GKビールなどの他の学者は、ガラテヤ人への手紙6章16節の背景にある旧約聖書、例えば神がイスラエルに慈悲と平和を約束しているイザヤ書54章10節などは、「神のイスラエル」が「ユダヤ人と異邦人から成る」新しい終末論的なイスラエルの一部を指していることを示唆していると主張している。[ 70 ]

意義と受容

ルターの神学と反ユダヤ主義

ルターの信仰による義認という根本的な信念は、ガラテヤ人への手紙の解釈によって大きく形成された。正木は次のように主張する。

ルターの『ガラテヤ人への手紙講義』の核心は、律法と福音を正しく区別するという教義である。ルターの同時代の反対者たち――カトリック信者、熱狂的信者、アナバプテスト、サクラメンタリアン、無律法主義者――は皆、このことを理解できなかったが、律法と福音の明確な区別は、ルターの同僚、弟子、そして後世の人々の思考において、ルターの遺産を決定づけた。[ 71 ]

律法と福音のこの区別は、ルターがパウロのユダヤ教を理解する上でも不可欠であったが、現代の学問はパウロの時代のユダヤ教に対する新たな視点を形成してきた。「ルターによるガラテヤ人への手紙の扱いは、少なくともプロテスタントの間では、今日に至るまでこの手紙のほとんどの解釈に影響を与えてきた…ルターの解釈と視点の問題点が現代において明らかになり、特にパウロの時代におけるユダヤ教の理解と扱いにおいて顕著である。」[ 72 ]

この展開は、カナダの宗教史家バリー・ウィルソンが著書『イエスはいかにしてキリスト教徒になったか』[ 73 ]の中で指摘する通り、パウロのガラテヤ人への手紙がユダヤの律法（トーラー）を全面的に拒絶していることを指摘するなど、いくつかの学派を生み出しました。パウロはこうして、自らのキリスト運動をユダヤ教の枠組みから完全に逸脱させ、全く異なる領域へと移行させたのです。パウロの立場は、エルサレムにいたイエスの兄弟ヤコブの集団がトーラーの遵守を固守していたこととは大きく対照的です。

ジェンダー、セクシュアリティ、そして現代の学問

ガラテヤ人への手紙3章28節は、ガラテヤ人への手紙の中で最も物議を醸し、影響力のある聖句の一つです。パウロは自身の思想を詳しく説明するために、3つの異なる対を用いています。1つ目は「ユダヤ人かギリシャ人か」、2つ目は「奴隷か自由人か」、そして3つ目は「男と女」です。[ 64 ] パウロは、イエス・キリストにおいてもはや両者の区別はないと述べています。しかし、パウロはこの聖句の意味をこれ以上詳しく説明していません。21世紀のアメリカ政治において、ガラテヤ人への手紙3章28節の意味をめぐる議論は重要です。なぜなら、この聖句は様々な人々や学者によって、セクシュアリティ、ジェンダー、さらには結婚に関する規範的な主張を行うために用いられているからです。[ 34 ]

参照

説明ノート

  1. ^この書は『パウロのガラテヤ人への手紙』、あるいは単に『ガラテヤ人への手紙』と呼ばれることもある。 [ 2 ]一般的には「ガラテヤ人への手紙」と略される。 [ 3 ]

引用

  1. ^アーランド、カート、アーランド、バーバラ (1995). 『新約聖書本文：批評版入門と現代テキスト批評の理論と実践』ローズ、エロール・F. 訳 (第2版). グランドラピッズ、ミシガン州: Wm. B. Eerdmans Publishing Co. p. 159. ISBN 978-0-8028-4098-1. 2023年10月5日時点のオリジナルよりアーカイブ。
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引用文献

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