シン・サバー運動

シン・サバ運動の著名な人物。彼らの名前は、左上から時計回りに次のとおりです。バイ・グルムク・シン（1849～1898）、タクル・シン・サンダワリア（1837～1887）、ケム・シン・ベディ（1832～1905）、カンワル・ビクラム・シン（1835～1887）、ジャワヘル・シン・カプール（1859–1910）、およびジャンニ・ディット・シン（1853–1901）。

シン・サバー運動（シン・サバー・レハールとも呼ばれる）[1]は、1870年代にパンジャブで始まったシク教の運動であり、キリスト教徒、ヒンドゥー教改革運動（ブラフモ・サマージ、アーリア・サマージ）、イスラム教徒（アリーガル運動、アフマディーヤ）の布教活動に反発して始まった。この運動は、シク帝国が解体されイギリスに併合され、カルサ派が威信を失い、主流派のシク教徒が急速に他宗教に改宗していた時代に設立された。 [ 2 ]この運動の目的は、「真のシク教を広め、シク教をその純粋な栄光に戻すこと、シク教の歴史書や宗教書を執筆・頒布すること、雑誌やメディアを通じてグルムキー・パンジャブ語を広めること」であった。 [ 3 ]この運動は、シク教を改革し、他の宗教に改宗した棄教者をシク教徒の教派に呼び戻すことを目指した。また、影響力のある英国政府高官にシク教徒コミュニティの発展への関心を喚起することも目的としていた。設立当時、シン・サバーの方針は、他の宗教や政治問題への批判を避けることであった。[ 3 ] [ 4 ]

シン・サバーは、新たな改宗者をシク教徒として迎え入れることで、シク教徒の人口をほぼ倍増させることに成功しました。1901年から1941年の間に、シン・サバー運動の啓蒙活動と布教活動によって、多くのジャート、OBC、ダリットがシク教に改宗しました。[ 5 ] [ 6 ]

背景

カルサ時代

18世紀にムガル帝国によるシク教徒への迫害が激化したため[ 7 ] [ 8 ]、国家に対して武装蜂起したカルサは、グルドワラの支配権をマハント（管理人）に明け渡さざるを得なくなった。マハントはウダシ、ニルマラ、その他のバラモン教の影響を受けた禁欲的な異端宗派に属している場合が多かったが[ 9 ] 、あるいは外部からのアイデンティティを欠いていたため全くシク教徒ではなかった[ 10 ] [ 11 ] 。これは、入信したシク教徒とは対照的であった。この時期のカルサは、ムガル帝国およびムガル帝国と同盟を結んだシワリク丘陵のラジャに対してゲリラ戦を展開し[ 12 ]、パンジャブ平原を明け渡し、パンジャブに隣接する北部丘陵地帯や南部の砂漠地帯の避難場所から攻撃を開始した。[ 8 ]彼らは後にアフガニスタン人と戦い、地元の指導者としての地位を確立した。[ 10 ]

一方、グルドワラのマハント支配は19世紀まで続き、特にシク教徒のエリート層や貴族の庇護を受けたプジャリ司祭階級が支配的でした。[ 10 ]この新しいジャット・シク教徒の貴族階級は、この地域の王権の象徴として慣習的に名を馳せていたラージプート王を模倣し始め、サンスクリット化の過程で彼らに倣い、占星術、バラモン教の庇護、牛の崇拝、サティといった彼らの慣習や宗教的信仰を自らの信仰と並行して取り入れていきました。 [ 13 ] [ 14 ]

これらのグループと同盟を結んだ宗教関係者は釈義書を執筆し、一方でカルサは当時の政治権力に注力した。[ 9 ]シク教のジャッタはダル・カルサのシク教の組織へと統合された。ダル・カルサはシク教帝国を樹立したが、ムガル帝国とアフガニスタン帝国の攻撃に直面しながら新たな政治権力レベルに到達する中で、シク教の組織に対する直接的な支配の再確立とシク教の慣習の崩壊という犠牲を払った。これは、シク教帝国がイギリスに奪われた際に、カルサが対処しなければならなかった展開であった。[ 15 ] [ 14 ]

イギリスの併合

1846 年 2 月、マハラジャ・デュリープ・シンがヘンリー・ハーディング卿に降伏した様子。ハブロット・K・ブラウンが描き、ブラウンと R・ヤングが 1846 年頃に彫刻した。

イギリス東インド会社は、第二次アングロ・シク戦争後の1849年にシク帝国を併合し、1799年にランジット・シンによって設立された中央シク政権を終わらせ、既存の支配階級に取って代わった。[ 16 ]その後、キリスト教宣教師が中央パンジャブで布教活動を活発化させた。1853年、最後のシク教徒の支配者であるマハラジャ・ダリップ・シンが物議を醸しながらキリスト教に改宗した。[ 2 ]イギリスの植民地支配者は、19世紀半ばにシク帝国を併合した後も、これらのマハントを後援し、土地を贈与し続け、それによって彼らの力を増大させ、シク教の聖地における偶像崇拝の維持を助けた。[ 17 ]

19世紀半ば、パンジャブがイギリス帝国に併合されると、グルドワラの経営は著しく悪化した。[ 18 ]イギリスはシク教徒にとって宗教が中心的な位置を占めていることを認識し、特にアムリトサルとタルン・タランにあるシク教徒の中心的な施設の統制に力を入れた。これらの施設では、イギリス人将校が管理委員会を率い、主要な役人を任命し、助成金や施設を提供していた。[ 2 ]イギリスは黄金寺院とその職員の管理を通じてシク教徒を甘やかし、統制しようとした。政教分離、宗教共同体への中立的対応、宗教施設への関与からの撤退を定めた制定法さえ無視した。黄金寺院の統制の必要性がより重要視され、シク教徒の施設の統制に加えて、二度のアングロ・シク戦争で戦ったカルサ族の武装解除を目的とした武器の所持禁止などの措置が講じられた。[ 19 ]

こうしてカールサ軍は解散し、パンジャーブは非武装化され、シク教徒の軍隊は公に武器を​​明け渡し、農業やその他の活動に戻ることを求められた。しかし、収入のない土地（ジャギルダール）を所有する人々など、特定の集団、特に「反逆者」と見なされる集団は、衰退を許された。[ 20 ]イギリスはシク教徒に彼ら自身のグルドワラの完全な支配権を与えることに慎重であり、シク教徒貴族や名家出身のシク教徒など、イギリスに忠実と見られるシク教徒の派閥から構成され、彼らには後援と年金が与えられ、18世紀から19世紀初頭にかけて歴史的なグルドワラを支配していたウダシーには、土地と建物に対する所有権の保持が許された。[ 20 ]

英国政府は、シク教の政治体制を可能な限り統制するため、黄金寺院に忠誠派を擁立することに多大な努力を払った。その理由の一つは、併合直後にニランカリ派やナムダリ派といったシク教復興派が台頭したことである。この復興運動は、シク教の正しい慣習が衰退しているという認識に対する一般シク教徒の不満の高まりによって促進された。[ 20 ]

コミュニティの懸念

パンジャーブにおけるシク教徒の主権の終焉と、バラモン社会秩序によるシク教の漸進的な吸収と並行して、20年の間にイギリスの植民地支配はパンジャーブ社会と文化にいくつかの変化をもたらした。シク教徒貴族の衰退、都市部における中流階級の漸進的な台頭、土着教育の軽視と衰退によるパンジャーブの「国民的知的生活」の衰退[ 21 ]、そして西洋式の行政・司法部門を備えた新たな官僚制度の導入により、西洋教育の重視と、法律、行政、教育といった新たな職業に必要な技能の習得が必要となった。西洋科学とキリスト教倫理もまた、自己省察と進化の必要性を促し[ 2 ]、近代化はシク教徒の間に生存と自己定義への関心を呼び起こした。[ 21 ]さらなる挑戦としては、理神論的なブラフモ・サマージや新ヒンドゥー教[ 22 ]のアーリア・サマージ改革運動、ラホールのイスラム教アフマディーヤ派のカーディヤ派とアンジュマン・イ・ヒマーヤット・イ・イスラーム運動[ 2 ] [ 4 ]、そしてイギリスが支援する[ 2 ]キリスト教運動の 布教が含まれた。

シク教の制度はイギリスの支援を受けたマハントの管理下でさらに悪化し、[ 23 ] [ 10 ] [ 24 ] [ 11 ] [ 25 ]当時のシク教徒コミュニティのニーズを無視しているとみなされただけでなく、[ 10 ]グルドワラが、泥棒、酔っぱらい、ポン引き、下品でみだらな音楽や文学の行商人など、社会的に望ましくない人々の場所になるのを許し、彼ら自身もそのような活動に参加しました。[ 18 ] [ 10 ]また、彼らはまた、偶像崇拝、[ 10 ] [ 11 ]カースト差別、非シク教徒のパンディットや占星術師の出入りを許可するなど、非シク教徒のバラモン教の慣習[ 10 ] [ 11 ]がグルドワラに根付くことを許し、一般のシク教徒コミュニティのニーズを完全に無視し始めました。[ 10 ]彼らはグルドワラの供物やその他の寄付を個人的な収入として使用し、[ 10 ] [ 24 ] [ 11 ] [ 26 ]彼らの地位はますます腐敗し、 [ 10 ] [ 24 ] [ 27 ]世襲的になりました。[ 18 ]帝国時代にマハントの下でシク教の礼拝所に浸透し始めたヒンドゥー教の聖職者は、併合後にシク教の儀式や祭儀を指導するようになりました。[ 25 ]いくつかの地方の会衆は、彼らに対して、そして、管理権を放棄するように、民衆の圧力を集めましたが、グルドワラの土地から得られる多額の収入は、彼らにそのような圧力に抵抗する力を与えました。[ 10 ]

先行事例

これらの展開に応じて、ニランカリ、ナムダリ、シン・サバー（「復興主義とルネッサンス」）、パンチ・カルサ・ディワン（「攻撃的な原理主義」）など、いくつかのシク教運動が起こりました。[ 21 ]

ニランカーリス

こうした徐々に広まっていく慣習に対する感情の高まりから、最初の改革運動であるニランカリ運動が起こりました。[ 25 ]これはババ・ディヤル・ダス(1783–1855)によって始められました。 [ 28 ] [ 29 ]ニランカリは、増大する偶像崇拝、生きたグルへの服従、そしてシク教のパントに浸透していたバラモン教の儀式の影響を非難しました。[ 20 ] [ 30 ] [ 31 ]カルサの秘儀参入者ではありませんでしたが、彼はシク教徒に形のない神 (ニランカー)への焦点に戻るよう促し、自らをニランカーリと称し、[ 20 ]シク教の儀式や儀礼の伝統的な簡素さ、厳格さ、純粋さの復活を支持しました。[ 25 ]

彼は、シク教の十師の偶像や絵を保管し、その前で祈るという慣習を含め、あらゆる偶像崇拝に特に反対していた。[ 28 ]この慣習はシク帝国時代に始まったものだった。[ 29 ]シク帝国のマハラジャ、ランジット・シンは彼の教えを高く評価していたと言われているが[ 28 ] 、ランジット・シンの王妃や女奴隷のサティを含む彼の死の儀式は、ディヤル・ダスがシク教の原理に立ち返るさらなる推進力となるだろう。[ 31 ]ディヤル・ダスの拠点であるラーワルピンディーのペシャワリアン寺院は、ランジット・シンによってジャギール（寺院）を与えられたが、イギリス人は彼の運動を疑いの目で見て占領することになる。この運動は、教えを広め続けるために町から移転することで生き残り、[ 32 ] 19世紀後半から20世紀初頭にかけて、黄金寺院やその他の寺院からすべての偶像や像を撤去するための強力で活発な運動家であり続けました。[ 28 ] [ 33 ]

ナムダリス

ナムダリ・シーク、1930年初版『マハン・コシュ』より、様々な種類、容姿、宗派のシーク教徒の男性の肖像画写真の一部

ナムダリ派は、ランジット・シン統治末期にバラク・シンによってシク教復興運動の一つとして創設され、 1845年の第一次アングロ・シク戦争終結後、シク教徒カールサ軍のナウ・ニハル・シン連隊を離れたラム・シンによって継承された。 [ 32 ]彼らは、偶像、墓、墳墓、神、女神の崇拝を含め、神の名を唱えること以外のいかなる宗教儀式も信じなかった。[ 34 ] [ 32 ]ナムダリ派は、特に19世紀半ば以降、カールサのアイデンティティとグル・グラント・サーヒブの権威を強調したため、より大きな社会的影響力を持った。[ 35 ]

偶像崇拝やシク教の聖地でのバラモン教の儀式に反対するという彼の教えの宗教的側面に加えて、この宗派は政治的側面も導入し、英国の裁判所、郵便システム、外国の衣服、協力のボイコットを含む英国的なものすべてを拒否し、植民地当局の注目を集めた。この宗派は、植民地国家の17の地区、特にアムリトサル、シアルコート、ジャランダル、フェロズプル、ルディアナ、アンバラ、カルナール、マラーコトラ、ナバ、パティアラの地区で著しく成長した。[ 32 ] 1862年、指導者に就任したラム・シングは、グル・ゴービンド・シングの復活と英国に取って代わる新しいシク王朝の樹立を予言し、社会改革のみに焦点を当てていたものに政治的要素を加えた。[ 36 ]この宗派の反英国の立場は、英国軍および警察との衝突をもたらした。彼らは偶像や墓、墓地を破壊し、地元の怒りを買ったため、1863年に集会が禁止され、[ 37 ] 1872年7月には65人のナムダリが逮捕・処刑され、指導者はビルマへ追放された。[ 34 ] 1878年には、この宗派の特異な行為として、マレルコトラで武器襲撃や牛の屠殺場への襲撃を行ったとして、さらに61人が大砲で処刑された。[ 38 ]

二つの宗教復興運動の影響により、シク教徒の大衆の間に改革とシク教の原理への回帰を求める感情が生まれ、シン・サバーの設立の土台が整えられました。[ 38 ] [ 33 ]しかし、これらの運動とは異なり、シン・サバーが求めた変革は、単に宗教的な性質のものでも、新たな宗派主義をもたらすものでもなく、大衆に訴えるもので、コミュニティ全体に影響を及ぼし、[ 39 ]宗教的思想と実践の古い純粋さを回復しようとかなりの成功を収めました。[ 40 ] [ 33 ]

基盤と成長

最初のシン・サバーは1873年にアムリトサルで設立され、3つの主な脅威への対応として設立されました。[ 35 ]

  • キリスト教の宣教活動と、その年にアムリトサル宣教学校で4人のシク教徒の若者が改宗したこと[ 41 ]
  • 国内で高まっていたヒンドゥー教の民族主義的意識の高まりの一環として、アーリア・サマージのシュッディ（浄化）運動による「逆布教」が行われた。
  • ナムダリのようなグループの反抗的な行動により、イギリスがシク教徒全般への支援を失う可能性。

シン・サバーの目的は以下のとおりである。[ 42 ]

  • シク教の儀式の復活と他の宗教的慣習の排除、
  • シク教のグルの指示によるシク教の布教、
  • これらの目的のためにシク教の文献を出版し配布した（パンジャブで最初の印刷機、1876年にラホールでパンジャブ語とグルムキー語の印刷機[ 43 ]）。
  • パンジャーブ語の推進は、文学と学問の伝統におけるブラージ古典主義への強い傾向に対抗するものである。 [ 21 ] 1860年代には、GWライトナーのアンジュマン・イ・パンジャーブ[ 44 ]協会のシク教徒知識人によって推進され、教育（1877年までに成功） [ 3 ]と行政能力においてパンジャーブ語とグルムキー語をペルシア語の後継として正当化しようと努め[ 41 ]、後にシク教教育会議によって推進された。[ 45 ]
  • シク教の伝統と生活様式を教育するためにシク教の大学や学校を開設する。
  • 運動からあらゆる政治を排除し、
  • シン・サバー議員の資格をシク教徒のみに限定し、償いと改宗まではパティットを登録しない。
  • 他の宗教を軽蔑するような説教は一切行われない。
  • 運動の目的に共感する支配階級の人々の入会を許可する権限を経営陣に与えた。

イギリス人とともに、英語教育を受けたベンガル人とカヤスタ人がパンジャーブに移住し、イギリス統治の下層部として機能した。ベンガル人の中流エリート層は、イギリス統治下のベンガルから価値観やイデオロギーを導入し始め、 1860年代には英語を話すベンガル人からなるヒンドゥー教改革運動であるブラフモ・サマージ[ 16 ]を導入し、パンジャーブのいくつかの都市に支部を設立した。パンジャブで新たに英語教育を受けた人々は、圧倒的にヒンドゥー教徒であり、当初はベンガルの近代性を受け入れたが、1870年代と1880年代にこのパンジャブの英語教育を受けた階級とブラフモ・サマージとの間で緊張が高まり、この地域のヒンドゥー教徒は、より攻撃的で、より融合的でないアーリア・サマージ運動に転向した。[ 46 ]この運動は、グジャラート出身のバラモンであるスワミ・ダヤナンド・サラスワティによって設立された。 [ 47 ]サラスワティは、1877年にパンジャブにやって来た。[ 11 ]この運動は、英語化したヒンドゥー教徒のパンジャブ人、ベンガル人、サルダール・ヴィクラム・シン・アールワリアの招待を受けてのことであった。[ 46 ]ヒンディー語「アーリヤ・バーシャ」の使用を推進し[ 48 ] [ 49 ] 、教育の媒体として[ 50 ]、母語として[ 49 ]、植民地の合理性と科学の影響を受け[ 46 ]、特に植民地のヒンドゥー教徒の新しく教育を受けた層を惹きつけ、[ 51 ]宗教的に競争の激しい北西部にとってより関連性があると感じた。[ 46 ]

アムリトサル・シン・サバー

19世紀中期から後半にかけてのケム・シン・ベディの座像の写真

この最初のシン・サバ、スリ・グル・シン・サバ・アムリトサルは、ケム・シン・ベディ率いて、1873年7月30日にアムリトサルのグル・バグで設立会議を開催し、その最初の公式会議、いわゆる「ジョール・メル」は、1873年10月1日にアカル・タクトの前で開催されました。サルダール・タクル・シン・サンダワリアが議長、ギアニ・ジャン・シンが書記、サルダール・アマル・シンが副書記、ブンガ・マジティアのバイ・ダラム・シンが会計に任命されました。[ 3 ]初期の会員は95名で、そのほとんどがエリートであり、最も裕福なシン・サバの1つでした。[ 52 ]

ヒンドゥー教やキリスト教の批判からシク教を守ることに主眼を置いていたものの、[ 53 ]シク教を「広義の」ヒンドゥー教の一部と見なし、[ 54 ]カトリ・シク教徒、ギアニ、グランティの派閥によって設立・支援され、その多くは初期のシク教グルの直系の子孫であった。[ 7 ] [ 55 ]彼らは、カンデ・ディ・パフルの儀式のようなカルサ派の入信儀式を、自分たちのカーストを脅かし、自分たちが最優先と考えていた儀式の境界を汚すという理由で拒否した。 [ 7 ]彼らは、イギリス統治以前の18世紀と植民地時代の19世紀のパンジャブで、グルドワラやシク教の施設を占拠することで社会的に台頭し、カルサ派の戦士たちはシク教徒コミュニティの存続をかけてムガル帝国やアフガニスタン軍と対峙した。 [ 7 ] [ 56 ]

アムリトサル派はカルサ派内の民主的な傾向に憤慨していたが、主流のカルサ派の慣習からは距離を置きながらも、より広範なシク教界とは共存し続けた。[ 7 ]彼らはグル・ナーナクをヒンズー教の神ヴィシュヌの化身、あるいはアバターであ​​ると考え、シク教をヴァイシュナヴィズムと同列の伝統と見なした。ヴァイシュナヴィズムには、ニルマラ、ウダシ、ギアニといったバラモン教の思想学派が含まれていた。[ 7 ]そのため、彼らはシク教の伝統をバラモン社会構造やカースト思想と同列に捉え、自分たちの地位が保たれている社会の枠組みを守ることに最大の関心を寄せた。[ 7 ]これらのグループにとって、シク教の伝統における権威の原則は、生きたグル（アムリトサル派の指導者であるケム・シン・ベディが好んでいた）に託されたものであり[ 7 ] 、支配的なカルサ派が支持していたシャバド・グル、つまりグル・グラント・サーヒブをグルとする原則とは異なっていた。[ 7 ]ケム・シンは、自身に加えて、グルが属していた氏族のすべてのメンバーに対して特別な尊敬の念を抱いていた。[ 3 ]

ラホール・シン・サバー

グルムク・シン教授の写真

パンジャブ大学カレッジでパンジャブ語と数学を教え、オリエンタル・カレッジの卒業生でもあるグルムク・シン教授は、タルン・タラン出身のダルバール・サーヒブ・グランティであるハルシャ・シンが最初のパンジャブ語教師を務めたオリエンタル・カレッジの出身であり、シン・サバーの目標に、ハルシャ・シンだけでなく、ディワン・ブタ・シンやサルダール・メーハル・シン・チャウラなどラホールの著名なシク教徒の関心を引いた。グルムク・シンは、シク教はカーストや身分による差別なくすべての信者が平等であるということを基本的な社会信条とする主権宗教であると信じていた。1879年11月2日にスリ・グル・シン・サバー・ラホールが設立され、毎週会議が開催され、ディワン・ブタ・シンが議長、グルムク・シンが書記、ハルシャ・シン、ラム・シン、カラム・シンが委員として作業委員会を構成した。[ 3 ]

その後まもなく、ニハン・シク教徒がこの運動に影響を与え始め、タット・カルサによる持続的な運動が続いた。[ 19 ] [ 57 ] [ 58 ]アムリトサル派は、これらのシク教徒の主要グループ、特にカルサ信仰を持つ人々から反対された。彼らは教育と雇用へのアクセスを通じて、彼らに対抗できる立場にまで上り詰め、1879年にグルムク・シン、ハルシャ・シン・アローラ、ディワン・ブタ・シン、メハル・シン・チャウラ、ラム・シン、カラム・シンを筆頭とするタット・カルサ派、または「真のカルサ」を結成した。 [ 3 ]その後、ジャワーヒル・シン、ギアニ・ディット・シン、ラホール・シン・サバーがこれに加わった。[ 59 ] [ 60 ]タット・カルサの一神教、偶像破壊的な感情、平等主義的な社会価値観、標準化されたシク教徒のアイデンティティの概念は、アムリトサル派が信奉する多神教、偶像崇拝、カーストの区別、儀式の多様性とはうまく調和しませんでした。[ 60 ]タット・カルサは、1880年代初頭に早くもアムリトサル派の組織的およびイデオロギー的な挑戦に即座に遭遇し、[ 60 ]タット・カルサ派を代表して成功を収めました。[ 59 ] [ 61 ] [ 60 ]マザビ派のシク教徒であるディット・シンは、汚染、儀式、明確なアイデンティティの欠如に関するケム・シン・ベディの見解を批判しました。[ 62 ]

1870年代から1890年代にかけて、タット・カルサ改革派は、イスラム教やヒンドゥー教の慣習とは異なるシク教徒としての独自のアイデンティティの強化、カルサの入信儀式と行動規範の優位性、町や村への学校や大学の設立に力を入れた。[ 63 ]この取り組みは、その後のCKD時代まで継続された。『カルサ・アフバール』（グルムキー・パンジャブ語で、最初のパンジャブ語新聞[ 43 ]）や『ザ・カルサ』（英語）などの印刷メディアの新聞や出版物を通じて、シン・サバーはシク教徒としてのアイデンティティの本質、そして真のシク教徒の源泉は初期のシク教の伝統、特にシク教のグルの時代とその直後にあるという一般的な合意を固めた。アディ・グラントは、グル・ゴビンド・シングの作品、バイ・グルダスの作品、ジャナムサキ、グルビラー文学、ラヒトナマと共に、権威あるシク教の文学とみなされ、 [ 63 ]後にSGPCによってシク教のレハット・マリアダとして成文化されました。偶像崇拝、非シク教徒バラモンの優位性、カースト差別、民間の英雄やヒンドゥー教の神々への迷信的な崇拝、マハント時代にバラモンが執り行っていたヴェーダの儀式など、英国とマハント支配の制度的無視の時代に蓄積された非シク教徒の慣習は追放され、カルサの入会儀式、「シン」と「カウル」という名前、5つの「K」 、シク教徒の誕生、死、結婚の儀式、世界中の現代のグルドワラで見られる制度であるカルサ学校でのグルムキー語とパンジャブ語の義務学習など、シク教徒の儀式とシンボルが公式化された。[ 63 ]

その他のシン・サバ

ラホール・シン・サバーの後、パンジャブ中のあらゆる町や村に、それをモデルにした多くのシン・サバーが結成され、19世紀末までにその数は100を超え、多くはラホール・サバーに所属するか、無所属のままであった。[ 64 ]各支部は構成は似ているものの、安定性と組織形態は大きく異なり、会員数は5人から数百人までであった。[ 65 ]運動が勢いを増すにつれて、シン・サバーはパンジャブ中だけでなく、インド各地やイギリスのロンドンから中国の上海まで海外にも設立された。[ 3 ]

カラチ・シン・サバーには15人から成る執行委員会があり、そのうち6つのポストはサハジダリ・シーク教徒のために確保されていた。[ 66 ]カラチ・シン・サバーは、ケシュダリとセハジダリ・シーク教徒の両方で構成されていた。[ 66 ]フェロズプル・サバーとタルン・タラン・サバーには男性と並んで女性議員が積極的な役割を果たしており、タルン・タラン・サバーには特別な女性支部であるイストリ・サット・サン・サバーがあった。[ 65 ] [ 66 ]フェロズプル・シン・サバーのバーイー・タクト・シン（1860–1937）も女性の教育を主張した。[ 67 ] [ 66 ]タクト・シンは1890年代にフェロズプル・シーク教徒カニャ・マハヴィディヤラ（女子寄宿学校）を設立した。[ 66 ] 1885年4月8日に設立されたアムリトサルのグルマット・グラント・プラチャラク・サバーは、思想的および歴史的な主題に関する研究と書籍の出版を行った。シク教への改宗と再改宗のためのシュッディ・サバーは、1893年4月にジャイ・シン博士によって設立された。[ 54 ] [ 68 ] 1886年にドゥリープ・シンの王位復位を主張し政治に関与したとしてラホール・サバーと決別したスリ・グル・ヒトカルニ・シン・サバーは、1895年にシン・サバーと和解した。[ 69 ]スリ・グル・ウプカル・プラチャルニ・サバーは、シク教の布教に加え、アーリア・サマージのアーリア・クマール・サバーのシク教への反撃を行った。[ 70 ]シン・サバー・タルン・タランとカルサ・ディワン・マジャは、タルン・タランとアムリトサルのシク教寺院の改革を推進した。[ 71 ]

テジャ・シン・バサウルによって設立されたパンチ・カルサ・ディワンの会衆の写真

地方のシン・サバの中でも、1893年にテジャ・シン（1867-1933）の下で設立されたシン・サバ・バサウル（後にパンチ・カルサ・ディワン・バサウル）が最も活発だった。[ 54 ] [ 66 ]特に厳格で平等主義的、そしてカルサの精神、アイデンティティ、実践について揺るぎない信念を持ったこの組織は、社会の中流および下層階級から大きな支持を集めた。[ 65 ]その原理主義的な姿勢は、シン・サバの主流派から遠ざかることとなった。[ 73 ]バサウル・シン・サバは戦闘的性格を帯びていた。[ 66 ]この組織は、当時のシク教の慣習を非難するビラを配布し、シク教徒にパフル（洗礼）を受けてカルサの洗礼を受けるよう奨励した。[ 66

パティアラ州のブピンダー・シンの宮殿に集まったシン・サバー運動の支持者たちの写真。1900年頃～1938年頃。

シク教の王子たちは、シン・サバー内の様々な政治的・社会的派閥と同盟を結んだ。最初に顕著な役割を果たしたのは、ファリドコートのラージャ・ビクラマ・シンで、彼はアムリトサル・シン・サバーと様々なシク教教育プロジェクトに携わった。一方、マハラジャ・ヒラー・シン・ナバーとパティアラのマハラジャ・ラジンダー・シンは、 1894年にヴィル・シンによって設立されたカルサ・トラクト協会と共に、ラホール・シン・サバーのシク教新聞を支援した。[ 74 ]カーン・シン・ナバーもヒラー・シンの後援の下、様々な立場で運動に貢献した。パンディット・ヴァリヤム・シンも同様で、カルタルプルのソーディ家を含む他の貴族家からも支援を受けていた。[ 75 ]全てのシク教徒の王子たちは、アムリトサルのカルサ大学の設立に多額の寄付をし、大学の理事会に席を与えられました。[ 74 ] 1892年の設立は、1886年にラホールのDAVカレッジが設立されたことに刺激されました。[ 76 ]

カルサ・ディワンズ

ラホール派とアムリトサル派の対立は激しいものであった。アムリトサル派はより完全な発言権を望むエリートや貴族が多数を占め、ラホール派は伝統的な非エリートカーストを含むすべてのカーストから構成され、より民主的な性格であった。それにもかかわらず、[ 77 ]改革という共通目標の下、シク教徒の指導者たちは1880年に中央委員会とシン・サバ・ジェネラル[ 3 ]を結成した。1883年4月11日、このジェネラル・サバは37ほどの地方シン・サバ支部を傘下に持つカルサ・ディワン・アムリトサルへと発展した。しかしながら、他のシン・サバはこれに反対し、ケム・シンとラージャ・ビクラム・シンが民主化策に反対し、絶対的な権力の拡大とラホールの指導者が一般会員以上になることを望まないなど内部対立もあった。[ 78 ]シン・サバー支部は、その構成や指導構造について合意に至らず、最終的には性質や構成が大きく異なる2つのカルサ・ディワンに分裂することとなった。[ 65 ]

約7支部を残してアムリトサルのカルサ・ディワンは、マハン・カンド（貴族階級）とサマン・カンド（聖職者階級と信者集団）の二院制組織として再編された。一方、分離独立したラホールのカルサ・ディワンは約30支部を擁し、サルダール・アッタール・シング・バダウルを会長、グルムク・シン教授を書記として1886年4月10日〜11日に設立され、その原則に沿って、会員間のより平等な立場を維持した。[ 3 ]その後アムリトサル派は大部分で消滅し、民衆の支持を得られなかったため、最終的にアムリトサル、ファリドコット、ラワルピンディーの3支部のみが残った。サマーン・カンドの平民院からの決定はマハン・カンドのエリート院の監督と承認の対象となり、シン・サバーの大多数は平等主義で分権化されたラホール・サバーに忠誠を誓うことになる。[ 79 ]

1883年、アムリトサル派は、シン・サバーをシク・シン・サバーに改名することを提案したが、これは数度の敗北の最初の例であった。シン・サバーが既にカルサ・シク教徒と同義語になっていると認識し、未洗礼者やその他の少数派のシク教徒を組織に引き入れたいと考えていた。しかし、この提案に対する反対は圧倒的で、ケム・シン・ベディは1884年4月に開催された次回のディーワン会議でこの提案を取り下げざるを得なかった。[ 60 ] [ 77 ]にもかかわらず、両ディーワンは意見の相違や訴訟に発展する事態に遭遇しつつも、共通の目標と共通の政策のために活動し、カルサ・ディーワン・ラホールがライバルを人気で追い抜いた。[ 54 ]

二つの用語は同義語になり始めましたが、シン・サバは小さな町で形成される傾向があり、一方、カルサ・ディワンはより大きな町や都市で形成されました。[ 64 ]カルサ・ディワンの会議は2年に1回開催されました。[ 78 ]

シク教とアーリア・サマージの関係

アーリア・サマージは、「浄化された」合理主義的で体系化されたヒンドゥー教を信奉し、[ 47 ]ヴェーダの唯一の絶対確実性[ 46 ]に基づき、ヴェーダ以降の文献や伝統のほとんどを否定し、[ 80 ]ヒンドゥー社会のモデルとなる「ヴェーダの黄金時代」を唱えた。これは、ヴェーダ以降の思想をある程度保持しつつ、文化的伝統を選択的かつ恣意的に[ 81 ]再解釈することによって構想された。 [ 50 ]アーリア・サマージは、多神教、偶像崇拝やアバター崇拝、寺院への供物、巡礼、未亡人の再婚禁止、児童婚、サティといった当時のヒンドゥー教の慣習を退廃的な付加物として拒絶し、また、そのような逸脱をもたらすことで大衆を惑わしたと考えられるバラモンの僧侶制度も拒絶した。[ 46 ] [ 46 ]これらの拒絶はシク教の伝統に合致しており、[ 47 ]アーリア・サマージは当初、シク教を自分たちの運動に似た改革運動とみなしていた。[ 82 ]多くの若いシク教改革者たちは、当初、キリスト教宣教師の影響力拡大に対抗するためにアーリア・サマージと連携していた。[ 51 ]ジャワーヒル・シン・カプール、ギアニ・ディット・シン、マヤ・シン、バガト・ラクシュマン・シンなど[ 82 ]彼らは、ヒンズー教徒の間の誤りを一掃することで、彼らを昔のより純粋なシク教に近づけることができると理解していた。[ 83 ]ダヤナンドは当初、シク教徒をほとんど批判せず、主にキリスト教宣教師、[ 84 ]特に「正統派」ヒンズー教徒、そして次第にイスラム教徒に焦点を当てていた。[ 46 ]彼に対するあらゆる強い、あるいは暴力的な反対は、すべて正統派ヒンドゥー教勢力からのものであった。[ 84 ]彼から最も非難された[ 46 ]彼らは彼を中傷し、反撃の手紙を書いた。[ 46 ]

シュッディ

過激なサマージは、主に布教活動に重点を置き、キリスト教宣教師が下層カーストへの布教活動で成功を収めていることに注目し、ヒンドゥー教の伝統では目新しいシュッディと呼ばれる独自の改宗儀式を考案した[ 50 ]。これはイスラム教徒やキリスト教徒を改宗させ、不可触民カーストをヒンドゥー教に「浄化」するためのものだった[ 50 ]。不可触民カーストは伝統的に聖職者階級によってヒンドゥー教の経典へのアクセスを拒否されてきた。正統派バラモン教は、被差別カーストの入会や脱会者の再入会を認めず、アーリア・サマージの台頭までそのような再改宗は奨励されず[ 85 ] 、これが「サナタニスト」の継続的な反対を引き起こした。シュッディはキリスト教改宗の影響を受けて、カースト浄化の儀式から改宗の儀式へと再解釈され、[ 86 ] 1889年から1891年の間に、非ヒンズー教徒やアウトカーストの人々をドゥヴィジャ、すなわち純粋カーストのヒンズー教徒に改宗させるものとなった。 [ 87 ]これは他のサマージたちも徐々に、そしてしぶしぶ従ったが、伝統主義者たちはこれに反対した。[ 88 ]当初、この新しい慣習には標準的な手順がなく、より保守的なサマージの指導者たちはそれを後援することに消極的だったが、[ 89 ]カーストへの復帰のためのシュッディはもともと、ガンジス川での沐浴、バラモンへの食事、パンチャガヴィヤ、すなわち牛の産物であるミルク、バター、カード、尿、糞の摂取を含む、完全な正統派のプラヤシッタであった。 1893年までに剃髪、ホム、ジャヌー、ガヤトリー・マントラの朗唱に簡素化され、[ 90 ] [ 89 ]当時の慣習に対する新たな信頼を示しました。[ 89 ]

イノベーション

ダヤナンドの西洋の影響を受けた新しい「非常に限定された聖典」という考え方や、非難され拒絶されるべき伝統的なヒンドゥー教の文献の長いリストに加えて、[ 80 ]アーリア・サマージのもう1つの宗教的革新は、以前は常にサブ地域やタイプによって限定されていた無数の異なるダルマに反対する、全国的なヒンドゥー教という国家主義的な考えでした。[51] これは外国の干渉と「改革されていないバラモン教の階層構造」の両方に包囲され、反対されていました。[ 51 ]これにより、この組織はヒンドゥー教の宗教的ナショナリズムの発展において重要な要素として確立されました。サマジのアイデンティティは、政治的遺産を持たない地域の少数派から国の多数派の一部へと自己認識を変えることによって、パンジャブのヒンズー教徒の集団的士気を高めることに加えて、[ 91 ] [ 92 ]、他のコミュニティからの迷信やカースト制に対する批判への答えも提供するだろう。ただし、より広いヒンズー教徒の民族宗教的アイデンティティと伝統的なヒンズー教徒の神々を優先するために、パンジャブの言語的アイデンティティとパンジャブの聖者崇拝の伝統的な様式を犠牲にすることになる。[ 93 ]アーリア・サマージの対立的な性格は、1877年以降、パンジャブでより西洋志向で、融合的なブラフモー・サマージの衰退につながった。[ 92 ]それでもアーリア・サマージはブラフモー・サマージの技術だけでなく、キリスト教宣教師や現代および伝統的な現地の宣教師の技術も取り入れ、ヒンドゥー教をプラチャラク・ダルマ、つまり改宗宗教として再解釈し、[ 48 ]改宗者獲得に競争できるようになった。[ 88 ]

衰退と終焉

ヒンドゥー教徒とシク教徒の関係が最初に衰退し始めたのは、サラスワティの論争的で思想的な著書[ 53 ]『サティヤールト・プラカーシュ』[ 94 ]が出版された時であった。この著書は、シク教がボンベイに初めて設立された年である[ 95 ]に出版され、その中でシク教のグルは人々をヴェーダから遠ざけた「誤った教えに導かれ、無教育を受けた愚か者」として描写されていた[ 96 ] 。

2年後の1877年、ダヤナンドはパンジャブを訪れ、ラホールに宗派を設立した。[ 97 ]アムリトサルに到着して初めて、彼はシク教、その創始者、そして当時の慣習を軽視し始め、ニハンの敵意と脅迫を招いた。[ 82 ]彼は著書の中でシク教について簡単に触れ、「ナーナクジ（シク教の創始者）は崇高な目的を持っていたが、学識がなかった。彼は故郷の村の言葉を知っていたが、ヴェーダ経典やサンスクリット語の知識はなかった」と書いている。ヴェーダの知識がなければ、ナーナクジにはヴェーダの知識がなく、そのため永続的な成就ができず、価値あるものをほとんど教えることができなかった。彼は、シク教徒の状態をプラーナ文献のヒンドゥー教徒と同様に無知で堕落しており、注目され、反駁され、忘れ去られるべきものとみなした。「彼らは偶像崇拝をしていない」ものの、グル・グラント・サーヒブに対する彼らの扱いは本質的に聖書崇拝的であると述べた。クシュワント・シンによれば、「正統派シク教徒は、ダヤナンドのヴェーダの絶対確実性に対する信念が、イスラム教徒のコーランに対する信念と同じくらい妥協のないものであることを理解するのにそれほど時間はかからなかった…ダヤナンドが方向性を示し、彼の熱心な崇拝者たちはそれに倣った」。彼はグル・グラント・サーヒブを二義的な書物とみなし、シク教のグルや神学者は特にサンスクリット語を知らないために無学である（したがって「大愚者」、つまり「偉大なる愚か者」と見なされる）とみなし、グル・ナーナクを非難した。彼の信奉者たちは、シク教徒の間では、教育を受けていないグル・ナーナクの絶対確実性が、教育を受けたダヤナンダの絶対確実性に対する脅威であるとみなし、刷新に関する両者の収束点はむしろ競争につながると考えた。[ 98 ]

パンジャブを去った後の書簡の中で、彼は滞在後にシク教に対する見解が変わり、次版では問題のある内容が削除されると記している。しかし、これは1883年に彼が亡くなる前には行われず、第二版ではシク教徒、シク教、そしてその聖典が、サマジの他の出版物と同様に、より直接的に攻撃された。[ 97 ] 1885年の新聞「アーリヤ・パトリカ」では、崇高な目的を掲げて始まったシク教が退廃したと評された。[ 83 ]信者の敵意が高まっただけでなく、このことは一部のシク教徒や運動への共感者を幻滅させることになった。[ 97 ]

マハトマ党

著名なアーリア・サマージのメンバーの中には、サマージの行動に異議を唱え、シク教徒との和解を試みた者もいた。ラホールの判事ララ・アモラク・ラム・ムンシフは1887年の公開書簡で、ダヤナンドの言葉は絶対的なものでもなければ、メンバーを拘束するものでもないとし、その意見は「誤り」であるとし、「尊敬すべき栄光あるシク教徒の同胞をアーリアのダルマに反抗させようとする嫉妬深い行為」を非難した。これは、初期のシク教徒の同盟者との和解にある程度貢献したが、後続のサマージ指導者たちがシク教徒への攻撃を強めたため、長続きはしなかった。[ 99 ]特に、社会的に急進的で宗教的に過激な3人のサマージ、パンディット・ララ・グル・ダット、パンディット・レック・ラム、そして後に「スワミ・シュラッダナンド」として知られるララ・マハトマ・ムンシ・ラムが、アーリア・サマージの進路を決定づけた。[ 53 ] [ 100 ] [注 1 ]

ダヤナンドの後継者であるグル・ダットは、ダヤナンドをリシ、つまり賢者と解釈し直し、サティヤールタ・プラカーシュを疑いなく従うべき聖典と解釈するようになった。[ 53 ]グル・ダットは、彼を精神的指導者として扱う崇拝的な支持者（ムンシ・ラムを含む）を獲得し、シク教の指導者とイデオロギーを攻撃した。[ 53 ]その後、レフ・ラムは、ダヤナンドやグル・ダットとは異なり、西洋式の教育を受けておらず、正統なヒンズー教やキリスト教ではなく、イスラム教に焦点を当てた。[ 102 ] 1893年までに、彼らの「マハトマ」派は、ララ・サイン・ダス、ララ・ハンス・ラージ、ララ・ラジパト・ライ、ラル・チャンドが率いる、宗教的戦闘的ではなく教育機関を重視していたより保守的な派閥を圧倒し、最終的には分裂した。[ 89 ]より穏健な派閥は「カレッジ党」と呼ばれた。[ 100 ]

教義主義がますます過激化し、それに対抗するケルナニ（キリスト教徒）、クラニ（イスラム教徒）、プラニ（正統派ヒンドゥー教徒）も加わり、[ 103 ] 1880年代を通してシク教を標的としたプロパガンダがアーリア・サマージ紙に掲載され続け、[ 51 ]シク教徒との関係をさらに悪化させ、1888年に書かれた「シク教の過去と現在」と題された記事で頂点に達した。この記事ではグル・ナーナクを嘲笑し、[ 51 ]現代のシク教の状態はヒンドゥー教徒の状態よりもさらに悪いと非難した。「西洋文明の進歩によってヒンドゥー教徒の偏見が徐々に薄れつつある一方で、シク教徒の偏見は時代の変化に遅れをとろうとしないことで新たな力を得ている…英語教育の普及によってもたらされた知的勢力は、ゆっくりと、そしていつの間にか、シク教に自由主義の精神を吹き込んでいる。 「ヒンドゥー教徒の考えに賛同する人もいるが、それは我々の個人的な意見であり、我々はシク教徒は30年前と同じくらい頑固で心の狭い存在であるという結論に至る十分な根拠があると考えている...」政治的支配力の喪失によって後進的になり、迷信と無知に逆戻りしている。[ 83 ]

ますます激しくなる反シク教徒の口調はその後数年間続き、[ 83 ]アーリア・サマージは1887年のアーリア・パトリカでグルの子孫が宗教貴族を形成することを非難し、[ 101 ]アムリトサル・シン・サバーの特徴となった。

11周年

1888年11月、ラホールで行われたアーリア・サマージ11周年記念式典に至るまで、アーリア・サマージによるシク教への公的な敵意は続いた。この式典では、反近代主義の指導者パンディット・グル・ダットが演説の中でサティヤート・プラカシュの反シク教的発言を繰り返し、公然とシク教を攻撃した。[103]グル・ダットはグル・ゴビンド・シングを「我らがマハリシ・スワミ・ダヤナンド・サラスワティの100分の1にも及ばない」と蔑み、シク教徒は無知でほとんど信仰心がないと非難した。そして、「スワミ・ダヤナンド・サラスワティ・マハラジがグル・ナーナクを大詐欺師と呼んだとしても、一体何の意味があろうか？ 彼はヴェーダの集大成を握っていたのだから、もし彼がこの光を何かと比較したいとしたら、それが何なのか？」と述べた。[ 101 ]スワミ・スワトマナンダ、[ 103 ]ララ・ムルリダル、レク・ラムなどの他のサマージ指導者もこの意見に賛同し、後者の二人は立ち上がって賛同した。[ 101 ]

これに続いてレク・ラムが演説を行い、シク教徒をさらに攻撃し、目の前に置かれたグル・グラント・サーヒブを身体的に侮辱した。出席していたサマージの大多数の承認を得たものの、 [ 103 ]ラホール・サマージ副議長のジャワヒル・シン、ギアニ・ディット・シン、マヤ・シンを含む同会議に出席していたシク教徒はサマージを辞任し、ラホール・シン・サバー運動に参加した。[ 103 ]彼らはグルムク・シンに歓迎された。[ 104 ]ジャワヒル・シンとギアニ・ディット・シンは、後にシク教復興の指導者となる。[ 104 ]

ジャワヒル・シンとディット・シンは、ダヤナンドによるグル・ナーナクへの侮辱を無視し、共通の基盤に基づくアーリア・サマージとの提携を模索した。ジャワヒル・シンはダヤナンドのパンジャーブ巡回に同行し、1878年から1883年までアーリア・サマージのパロプカリニ・サバー（議会）の副議長を務め、ラホール・アーリア・サマージの設立当初から書記を務め、ダヤナンド・アングロ・ヴェーダ基金大学委員会の書記も務めた。[ 105 ]

その後、アーリア・サマージの綱領を完全に受け入れて、アーリア・サマージに残ったシク教徒はわずか数人となった。[ 104 ]

反応

シク教徒たちは、アーリア・サマージ、特にグル・ダットを非難する抗議集会を開催した。シク教徒と非シク教徒の両紙は、アーリア・サマージが他宗教の指導者や教義を絶えず攻撃する習慣を非難した。ジャワヒル・シンは小冊子『アマール・イ・アーリア』（「アーリア人の行為」）の中でアーリア・サマージへの幻滅を綴り、1889年にはスワミ・ダヤナンドの評伝を出版した。[ 104 ]

これに対し、もう一人の著名なサマージであるラダ・キシェン・メータは、『ヌスカ・イ・グランティ・フォビア』（「グランティ恐怖症の処方箋」）[ 104 ] [ 81 ]を出版し、 「パンジャーブの論争の中でも最低の書」[ 104 ]を著し、シク教のグルとジャワヒル・シンに卑猥な非難を浴びせ[ 104 ]、シク教徒を批判した。アーリア・サマージはシク教のグルを個人的に批判する反シク教徒の街頭説教を続け、グル・ダットとレフ・ラムは新聞を通じて攻撃を続けた[ 87 ] 。

これは、グル・ウプカル・プラチャールニー・サバー（ダヤナンダの信奉者たちの狂気に対する処方箋）のガンダ・シンからの反論を招き、アーリア・サマージによるシク教への侮辱に答え、スワミ・ダヤナンダを「粗野な自慢屋」であり「悪口の短剣」でインド人を分断することに時間を費やした人物として描写し、シク教の主権とパンジャーブ語を「田舎者や無学な男たち」にのみ適した言語ではない実用的な言語として擁護した。[ 62 ]

信仰を擁護し定義する教訓的な文献の必要性が高まる中、 1894年にヴィル・シング[ 106 ]によってカルサ・トラクト協会が設立されました。会員は会費を払い、原稿を選んだり会計処理をしたりするための小委員会を組織し、簡潔なパンジャブ語で書くこと、他の宗教に反対する発言を避けることなどの条件に従わなければなりませんでした。[ 62 ]

シュッディ・サバ

初期のブラフモーやアーリア・サマージのような新ヒンドゥー教徒からの攻撃は、英語が話せるパンジャーブ人が現れて彼らに対抗する以前から存在していた。[ 105 ]これらの継続的な攻撃により、アーリア・サマージとの関係が断絶し、1888年にはシク教徒への支援が完全に終了し、以前の共通の目標の認識は覆された。[ 51 ] [ 99 ] 1880年代のアーリア・サマージの攻撃は、シク教徒だけでなく他のコミュニティとの関係も決定的に悪化させ、[ 103 ]彼らの攻撃は、とりわけシク教徒の保護団体によって対処された。[ 103 ]以前アーリア・サマージとの協力を求めていたのはラホール派のシン・サバーであり、[ 107 ]キリスト教改宗に反対するなど、相互利益に基づく協力の例は時折続くだろう。[ 104 ] [ 87 ]

1885年にラーワルピンディーでイスラム教への改宗に対抗して初めて協力し、[ 88 ]その後、 1893年までにシュッディが過激なサマージの主要な運動の柱となっていたため、ラホールのシュッディ・サバーは、キリスト教とイスラム教への改宗の取り組みに対抗するために、1890年代を通してシク教徒とサマージによって共同運営された。 [ 107 ] [ 108 ] 3つの組織は同盟関係または独立して活動していたが、[ 88 ]シュッディ・サバーとシン・サバーは主にシク教徒によって支配されており、アーリア・サマージ、特にマハトマ派[ 108 ]は、「浄化された」人々がシク教徒ではなくサマージになるように、徐々に彼らとの協力を減らしていった。[ 109 ]マハトマ派は、タット・カルサ派やカレッジ党のアーリア・サマージ派とは異なり、厳格な菜食主義者であったため、イスラム教からの改宗者に対する物議を醸した「豚肉テスト」の実施にも反対した。[ 88 ]支配的なサマージ派からの支持の減少は、シク教徒のアイデンティティ意識を高め、[ 109 ]継続的な対立と改革派指導者としての相互否定の中で、シク教徒はますます独自のアイデンティティを強調するようになった。[ 104 ]シュッディ・サバーによるシク教への改宗は1896年に加速し、[ 108 ]被差別民に対する改宗活動がさらに促進された。[ 110 ]

1897年から1898年にかけてアーリア・サマージが分裂した後、カレッジ党はシク教徒を公然と支持するようになり、アムリトサルで始まったマハトマによるシク教への攻撃を非難した[ 110 ]。ダヤナンドのグルムキーに関する知識は「不完全」であり、グル・ナーナクに関する彼の発言はアーリア・サマージが承認していない間接的な情報として拒絶した。これはマハトマ派の怒りを買い、彼らはダヤナンドの神聖性を守るために再びグル・ナーナクとシク教を攻撃した。一方、カレッジ党穏健派はシュッディ・サバー（ユダヤ教の修道会）の同盟に留まった[ 111 ] 。

20世紀

20世紀初頭のシク教の著名人たちのシムラでの集合写真。左から：アルジャン・シン・バグリアン、ジョギンドラ・シン、ウムラオ・シン・シェルギル、グルディアル・シン・マーン、カーン・シン・ナバ、スンダル・シン・マジティア。

1897年以降、「ラホール・トリビューン」紙上の投書で「シク教徒はヒンズー教徒か」という疑問が提起され、それに対する結論の出ない文書の交換が促された。[ 109 ]シク教徒のアイデンティティの問題は、シク教に対するアーリア・サマージの声高な攻撃によってさらに深刻化し、アーリア・サマージはシク教をヒンズー教に組み込むべき改革派の流れであると主張するパンフレットを発行したが、[ 112 ]アーリア・サマージ自身は長らくヒンズー教徒という名称を拒絶し、反対運動を主導していた。[ 113 ]それにもかかわらず、1897年、ラホールでヴィクトリア女王即位60周年を記念する大規模な集会が開かれ、サハジダリ・シク教徒の指導者の一部は自分たちがヒンドゥー教徒であると宣言した。 [ 112 ]また、ラホールでの記念日後もアーリア・サマージに留まっていたシク教徒のジャガト・シンは、シク教はアーリア・サマージの初期の一派に過ぎないと主張した。シク教徒のアイデンティティの問題は、1898年にディヤル・シン・マジティアが亡くなったことで法的な展開を見せた。パンジャブ高等裁判所は、彼の遺言がヒンドゥー教の相続法に該当しないとして異議を唱え、その判決はタット・カルサから異議を唱えた。[ 109 ] [ 111 ]

ジャンニ・ジャン・シンとナバ州のマハラジャ・リプダマン・シンおよびナバ州の子供プラタップ・シンの写真、1920～21年頃

タカール・ダスとバワ・ナライン・シンの『シーク・ヒンドゥー・ハイン』（「シーク教徒はヒンドゥー教徒である」）に応えて、カーン・シン・ナバは1899年に古典的な小冊子『ハム・ヒンドゥー・ナヒン』を出版し、独自のシーク教徒のアイデンティティを主張した。[ 112 ]この論争により、シーク教徒には、自らの独自性を重視する純粋なカルサ・シーク教徒から、より祖先からヒンドゥー教の慣習に染まった人々まで、様々なタイプが生まれた。[ 111 ]

ラティア変換

シュッディはヒンドゥー教徒とシク教徒のアイデンティティの関係に大きな影響を与えることになる[ 88 ]。当時解散していたシュッディ・サバーに触発されたマハトマ・サマージは、伝統的にヒンドゥー教徒にとって汚染者と見なされていたマザビ派のシク教徒を改宗させる機会を見出していたからである。[ 114 ] 1900年にラホールで行われたカースト外のシク教徒のシュッディ改宗儀式では、浄化されたカーストの地位を求める200人のラティア・シク教徒が、[ 115 ]頭とひげを剃られて「カースト」ヒンズー教徒になり、 [ 109 ]ジャヌーの糸を与えられ、[ 116 ]シク教徒コミュニティから非難され、抗議集会でシク教徒をヒンズー教に改宗させようとするこのような試みを非難した。[ 50 ]シク教徒の行動の欠如、ヒンズー教に改宗したシク教徒の管理人が彼らをダルバール・サーヒブに入れることを拒否したこと、[ 116 ]カルサ・シク教徒から批判された。[ 117 ]ラティア改宗を支持したカレッジ党サマージは、1904年にラホール・サバーとの同盟を破棄した。[ 117 ]アーリア・サマージへの幻滅が深まり、「ヒンドゥー教徒」としてのアイデンティティを選択する意欲がますます低下する中、[ 109 ]多くの人々がサマージ改宗をキリスト教やイスラム教への改宗と同様に直接的な脅威と見なし、[ 109 ]アーリア・サマージを非難する決議を可決し、[ 116 ]シュッディの概念を非難した。[ 118 ]アーリア・サマージのシュッディとは異なり、シク教の改宗と入信の伝統は長く確立されていた。[ 88 ]

1905年、シク教改革者たちは、偶像とその儀式を執り行うバラモンを、シク教の教えに反する異教の侵入者として、ダルバール・サーヒブから排除することに成功した。アーリア・サマージが正統派シク教を批判したのと同じ力学が、正統派ヒンドゥー教の批判にも利用された。[ 119 ]伝統的な構造の多くを失って「尊敬に値する、擁護できる」ヒンドゥー教を求めた彼らは、パンジャーブにおける共同体の調和の崩壊に大きく貢献した。[ 120 ]

言語

1900年までに言語はアーリア・サマージとシン・サバーの間でも争点となった。両派ともイギリス統治下のパンジャブの公用語としてウルドゥー語を使用することに反対したが、ウルドゥー語に代わる言語と文字について意見が一致しなかった。[ 109 ]アーリア・サマージはデーヴァナーガリー文字のヒンディー語（当時は「シャーストリ」[ 43 ]と呼ばれていた）を支持したが、タット・カルサはグルムキー文字のパンジャブ語を支持した。ヒンディー語はパンジャブにとってペルシャ語やウルドゥー語と同じくらい外国語であると考えたからである。[ 118 ]

1877年までにシン・サバーの尽力によりパンジャーブ大学ラホール校のカリキュラムにパンジャーブ語が導入され、オリエンタル・カレッジ・ラホールでも導入されたが、大学のヒンドゥー教徒の理事会はこれに反対した。この反対により、パンジャーブ語はシク教の言語であるという認識が強まり、その文学作品は主にシク教徒の作家によってのみ知られるようになった。[ 43 ]

共同体間の競争は、経済競争や雇用競争によってもますます激しくなっていった。[ 119 ]

19世紀のアイデンティティ

ヒンズー教

19世紀後半、新たな「ヒンドゥー」意識が出現するまで、ヒンドゥー教徒とシク教徒のアイデンティティに関する議論はなかった。[ 121 ] D・N・ジャーによれば、「14世紀以前には、自らをヒンドゥー教徒と呼ぶインド人はいなかった」。また、「ヒンドゥー教は植民地時代の産物であり、それほど古い歴史を持つとは言えない」。なぜなら、「イギリス人がインドから『ヒンドゥー』という言葉を借用し、新たな意味と意義を与え、『ヒンドゥー教』という具体化された現象としてインドに再輸入したからである」。[ 122 ] 「ヒンドゥー」という用語は、最終的にはインダス川流域の住民を指すために由来した外国語（ペルシャ語）の異名であるが、1830年頃にバラモンの文化と宗教を指す「ヒンドゥー教」として再利用され、その後、他のインド人によって反植民地主義的な国民的アイデンティティとして採用された。[ 123 ] 19世紀の西洋の解釈学の植民地的構築物であり、歴史的にいかなる教義やコミュニティにも結びついていないこの均質化されたアイデンティティは、19世紀後半になっても普遍的に主張または宗教として認識されるにはほど遠く、1881年の国勢調査では宗派やカーストによる識別がまだ一般的でした。[ 124 ] : 245

サナタニスト

ヒンドゥー教の聖典で様々な行いや格言を説明するために使われていた「サナータナ・ダルマ」という語句は、19世紀後半にこの新しい宗教的アイデンティティを現地の言葉で表現するために再利用されました。 [ 122 ]イギリスの植民地化以前は、この語句は「永遠の宗教」を意味するものではなく、後に「ヒンドゥー教」を他の宗教と区別するものでもありませんでした。[ 125 ]しかし、 「サナータナ・ダルマ」は、当初は新興のヒンドゥー教的アイデンティティにおける対立する派閥を指すようになりました。伝統的なヴァルナシュラマ、儀礼主義、ムルティ、そして被差別民の忌避を擁護する反動的な「サナータニスト」（「正統派」バラモン教の伝統主義）と、これらに反対する改革派の「サマージスト」派です。[ 126 ] [ 127 ] [ 93 ] [ 90 ]

パンジャーブのサナタニスト・ヒンドゥー派は、1889年の最初の報告書において、シク教徒のアイデンティティに全く関心を示していなかった。その最初期の指導者として知られるシャルダ・ラム・フィラウリは、 1865年にイギリスにシク教徒の人口と慣習を紹介するために執筆した著書『シク教統治の歴史』の中で、ヒンドゥー教徒とシク教徒のアイデンティティについては一切言及していなかった。サナタニスト・ヒンドゥー派がシク教徒をヒンドゥー教徒と宣言する決議を可決したのは、1897年のラホールでの会合においてのことで、この決議は1898年のサルダール・ディヤル・シン・マジティアの死によって法的意味を持つようになった。[ 128 ]

サマジスト

1883年にパンジャブ地方を中心に教育運動が発足し、広まったアーリア・サマージの出版物は、キリスト教、イスラム教、ジャイナ教、仏教といった他の宗教をも攻撃し、その神学に対する批判によって、根深い宗派間の亀裂を悪化させた[ 51 ]。[ 2 ]ガンダ・シンは、その後の「ヒンドゥー教とシク教の緊張」は1961年時点では最近の誤称であり、より正確にはシク教徒とアーリア・サマージの緊張に端を発するものであると考えていた[ 113 ] 。

サマジストがヒンドゥー教徒社会に与えた当初の影響は分裂を招き、過激派と正統派の対立を生んだ。[ 109 ]サナタニスト派とサマジスト派は、1920年代にヒンドゥー・マハサバ（ヒンドゥー大会議）の下でシュッディ（聖化）をめぐって和解し、協力関係を強化し始めた。 [ 129 ]最初は、パンディット（学徒）がシュッディ、ヒンディー語の「アーリヤ・バーシャ」、サンスクリット語の「ヴェード・バーシャ」、そしてサマジ改革を暗黙のうちに承認し、徐々にその支持を広げていった。1939年のガンガ・プラサード・ウパディヤヤによれば、「40年前、アーリヤ・サマージは外部から異物を持ち込むことでヒンドゥー教を汚す大物と見なされていた。今日、アーリヤ・サマージは信仰の偉大な擁護者とみなされている」とされている。[ 48 ]ヴェーダに対する共通の見解に基づいて、アーリア・サマージは最終的に汎ヒンドゥー教復興主義の枠組みに吸収されることになった。[ 124 ] : 240 この融合から生まれたヒンドゥー教共同体主義の勢力は、再解釈された伝統に基づく近代化されたアイデンティティを持ち、その技術をインドの他の地域に輸出することになった。[ 48 ]この新しく近代化された尊敬すべき宗教的伝統を作ろうとする試みは、パンジャブの他のコミュニティとの関係を変えることになるだろう。[ 16 ]

現代のヒンドゥー教とシク教の両方を多神教的腐敗と批判したこと[ 130 ]（アーリア・サマージの信者が他のヒンドゥー寺院の偶像を破壊したり踏みつけたりした例を含む[ 131 ]、ダヤナンドが1883年に「[シク教徒]は偶像崇拝をしないのは事実だが、グル・グラント・サーヒブへのシク教徒の崇拝は偶像崇拝に等しいと考えた[ 132 ] 」と書いたことを含む）、シク教徒をヒンドゥー教の一派として扱うこと[ 35 ]（1891年の国勢調査で信者に「アーリア人」と自認し、劣った「ヒンドゥー教徒」とは認めないように求めたにもかかわらず[ 133 ] 、ペルシャ語の語源[ 81 ]を理由に）、シク教の問題に干渉すること（ダールバール・サーヒブ自身の偶像破壊にもかかわらず、マハントの偶像をダールバール・サーヒブ内に留めようとする試みを含む）、ヴェーダの絶対確実性のみに基づいた、アーリア・サマージが「一神教的ヴェーダ・ヒンズー教」と呼ぶもの[130]にシク教徒を「浄化」しようとする試み[ 47 ]は、シク教徒の間ではほとんど受け入れられず、パンジャブに大きな影響を与えた[ 130 ] 。

シク教徒以外にも、下層カーストにも「ヒンドゥー教徒」のアイデンティティを広めようとするシュッディ（浄化）運動は、ダリットを非ヒンドゥー教徒として登録することでカースト内の「ヒンドゥー教徒」が少数派になってしまうという政治的な懸念から始まった。[ 49 ]これは、計画されている「ヒンドゥー教徒」コミュニティの人口を増やすための手段と考えられていた。[ 90 ] [ 134 ]

シーク教徒

対照的に、シク教の聖典（ティサル・パント）[ 121 ] [ 135 ] 16世紀の釈義（バイ・グルダス）[ 136 ]と植民​​地時代以前の19世紀の注釈（カヴィ・サントク・シングのティスラ・マザブ[ 137 ]、そのニルマラにいくつかのヴェーダーンタのテーマを取り入れたことが、その世紀後半のサナタン解釈の台頭を促した[ 138 ]）、より古いジャナムサキス（B-40）[ 139 ] [ 140 ] [ 141 ]カズィー・ヌール・ムハンマドの18世紀のアフガニスタンのジャングナマ[ 142 ] [ 143 ] 、 17世紀のペルシャの資料（ダベスタン・エ・マザヘ​​ブ）[ 136 ]シク教徒コミュニティの中には、植民地時代よりはるか以前から、「ヒンドゥー教」や「トルコ」（イスラム教）のパンスとは異なる、確立されたアイデンティティ意識が内外から明確に存在していた証拠がある。 [ 144 ] [ 145 ]

新興の「ヒンドゥー教」との関係におけるシク教徒のアイデンティティの明確化、そしてそれに続くインド国家におけるシク教徒への懸念は、説得とイデオロギー攻撃を組み合わせたアーリア・サマージによる攻撃とシク教の包摂化の試みに端を発している。[ 49 ] [ 124 ] : 247アーリア・ サマージの敵対行為に対するシク教徒の協調、そしてシン・サバーの近代化への熱意の性質と特徴は、主に「インド在住の非ムスリム」を意味する「ヒンドゥー」という本来の用語が、この新しい「ヒンドゥー教」に共感する人々を体現する用語へと変化したことへの反応であった。チーフ・カルサ・ディワンは、政治的対応を調整し、シク教徒のアイデンティティが「より広範な汎ヒンドゥー教の中の小さな宗派」と見なされることから守ろうとした。[ 59 ]

さらなる展開

チーフ・カルサ・ディワン（CKD）

1890年代には、シク教徒の集団が町や都市に多くのカルサ・ディワンを結成し、一方で農村部では独自のシク教サバを結成した。1902年までに、150を超えるシン・サバとカルサ・ディワンが存在していた。別の試みとして、29のカルサ・ディワンと他のシク教団体を首席カルサ・ディワン（CKD）の管轄下に置こうとしたが、これは、はるかに強力な共通の敵である、当時パンジャブにおける政治的ヒンズー教の主要な代表者となっていたアーリア・サマージに直面し、より緊密な政治的調整が必要になったことも一因であった。[ 59 ]この組織は1902年にラホールとアムリトサルのシン・サバとそれぞれの衛星組織であるシン・サバを統合するために設立され、その後18年間シク教徒の主要な代弁者となる。[ 146 ]地方のシン・サバとより大きなカルサ・ディワンとの間の調整が、市町村委員会や地区委員会と比べて不十分であることがカルサ・サマチャール紙で指摘されており、CKDによって改善されることになっていた。[ 64 ]

JSグレワルによると、意見の相違はあったものの、シン・サバとディーワンは皆、宗教改革に関心を持ち、マハラジャ・ダリップ・シンやカンワル・ハルナム・シン・アルワリアといった著名人の改宗が以前に大きく報道された後、シク教徒をキリスト教徒に改宗させようとするキリスト教宣教師からの増大する脅威に共同で対処しようとしていた。[ 147 ]様々なシク教サバによるシク教の出版物は、キリスト教宣教師の成功と、イスラム教やアーリア・サマージの改宗活動の増大する脅威を鑑みて、20世紀初頭のシク教徒のアイデンティティに対する懸念を表明した。[ 147 ] [ 148 ]シク教の指導者たちは、キリスト教宣教師学校がシク教徒の若者をターゲットにしていることを懸念していた。彼らは英語教育を歓迎したが、これらの学校で教えられているキリスト教神学には反対した。[ 147 ]

チーフ・カルサ・ディワンは1904年7月9日にイギリス植民地政府により公式に登録され、承認された。新しい組織は、傘下のシン・サバとシク教貴族から財政的支援を受けていた。また、熱心なシク教の説教師、ウプデシャクも惹きつけた。1920年までに、チーフ・カルサ・ディワンは105の関連組織を監督していた。チーフ・カルサ・ディワンには3種類の顧問とさまざまな委員会があり、全員に関連組織と会員から集めた会費から毎月の給料が支払われるという精巧な構造になった[ 149 ] 。シク教の新聞はチーフ・カルサ・ディワンを擁護し、イギリス植民地政府はチーフ・カルサ・ディワンがシク教徒コミュニティ全体とシク教サバのすべてを代表するものとして承認したが、1900年代後半から1910年代を通して、重大な内部不一致により、重要なシク教活動家がチーフ・ディワン・カルサの権威に異議を唱えるようになった。[ 150 ]タット・カルサ派が勢力を強める中で依然として行政上の優位を維持していたアムリトサル派は[ 151 ]、自らの保守的な姿勢に対する不安を募らせ[ 146 ]、イギリスとの良好な関係維持に懸命だった。イギリスは、1849年にイギリスがパンジャブを統治し始めた際に制定した協定の有効性を維持しようと懸命だった。その協定では、グルドワラの所有権はそれを主張できる者に与えられるとされていた。[ 151 ] 1920年後半、シク教徒の革命家たちは、CKDがイギリスに忠実に従うことに憤慨し、アカル・タクトで新たに結成された中央シク教徒連盟による2つの決定を発表した。それは、すべてのシク教寺院を管理するSGPCの設立と、アカーリー・ダールの設立である。 CKDは、アカーリー・ダルが率いるより活動的なアカーリー運動に取って代わられ、政府に対抗しグルドワラを奪還するための訓練を行う者たちがいた。[ 151 ]

アカリ運動

パンジャブ州アムリトサルの黄金寺院に座るプジャリ（僧侶）の写真（1889年頃）

20世紀初頭、タット・カルサはアカリ運動を通じて、1909年のアナンド結婚法と1925年のシク教グルドワラ法という2つの大きな法的勝利にも貢献した。この法律により、以前はイギリスの支援を受けたマハントとプジャリ（ヒンドゥー教の司祭） [ 152 ]によって運営されていた主要な歴史的グルドワラとその儀式に対するカルサの直接的な管理が再び確立された。シク教徒によるグルドワラの管理の再確立は、1920年にレジナルド・ダイアー将軍の黄金寺院への招待訪問がシク教徒の鎮圧に失敗したのを受けて、非暴力のアカリ運動（グルドワラ改革運動としても知られる）が始まった後に行われた。 1920年から1925年まで続いたアカリ運動は、グルドワラの管理権をシロマニ・グルドワラ・パルバンダク委員会（SGPC ）に移譲することで最高潮に達しました。アカ​​リ運動は現代のアカリ・ダル政党の前身です。 [ 152 ] 1919年には、内部の意見の相違から一部のシク教指導者が中央シク教連盟を結成し、1920年には同じ理由でシロマニ・グルドワラ・プラバンダク委員会（SGPC）が誕生しました。[ 150 ]

1932年、植民地時代のイギリス政府がパンジャブ立法評議会の議席をシク教徒に与えたことをきっかけに、シク教徒の総会は統一戦線を形成する試みとしてカルサ・ダルバールを結成した。1919年に結成された中央シク連盟はカルサ・ダルバールに統合された。しかし、1937年にシク教徒はシロマニ・アカーリー・ダルと議会派シク教徒に分裂した。[ 153 ] 19世紀後半のシン・サバーは、イギリスが第二次世界大戦の戦力としてインド兵を獲得しようとしたこと、そして植民地支配の最後の数十年間にインド亜大陸の宗教に基づく政治的分割の力学から逃れようとしたことで、これらの組織に圧倒された。[ 147 ] [ 148 ] SGPCは民主的な機関としてシク教徒の大多数の意見を代表し、シク教徒の権威ある発言力を持つ。[ 152 ]

女性とシン・サバー運動

シン・サバーの改革派は、シク教徒の女性が目指すべき枠組みを推進したが、それはアーリア・サマージやブラフモスが推進したものとあまり変わらず、解放による進歩性を持ちながらもビクトリア朝時代の社会規範に縛られているものであった。[ 154 ]女性の大衆文化は、シク教徒の女性の理想的なイメージに対する脅威と見なされた。[ 154 ]改革派にとって理想的なシク教徒の女性とは、夫と家族に献身的で、迷信深くなく、慎み深い服装をし、宝石を最小限に身につけ、自分の宗教についての知識を持ち、それを子供たちに伝えることができる女性であった。[ 154 ]女性はシットニア（花嫁側が花婿側を嘲笑し、欠点や間違いを暴露する伝統的な結婚の慣習[ 155 ]）を歌ったり、シアパを行ったり、胸を叩いて悲しんだり、改革者たちの女性像に反すると見なされるその他の儀式を避けたりしなければならなかった。[ 154 ]シク教徒の女性向けに、一般的に使用されているデーヴィやバイではなく、カウルという称号が名前の一部として採用されるように推進され、標準化された。[ 154 ]

理想的なシク教徒の女性とは対照的に、「堕落した」女性（改革者からはカパティと呼ばれた）は、立派なシク教徒の家庭に嫁いだにもかかわらず、パンジャブの民間信仰（改革者からは迷信とみなされていた）に根ざした信念や慣習を維持していたり​​、喧嘩好き、迷信深い、怠惰、または大食いであったりする女性であった。[ 154 ]

シン・サバー運動の女性説教師、ジャンのビビ・デヴキの写真。『None of Self and All of Thee, A Table of Indian Life』（1889年）に掲載[ 154 ]

この運動における最初のシク教の女性説教師の一人は、ジャンのチェターン・シャーの娘、ジャンのビビ・デヴキであった。[ 154 ] 1886年11月、彼女は『クマット・カウル・テ・スマット・カウル』という文学作品を出版した。これは、ムスリム女性向けのウルドゥー語の小冊子『ミラト・ウル・ウルース』をモデルにしたもの。この小冊子は、怠け者でアリを殺し、義母と喧嘩をする「カパティ」なシク教徒の女性、クマット・カウルの物語を描いている。[ 154 ]対照的に、クマット・カウルの友人であるスマット・カウルは、改革者たちが定義する「良い」シク教徒の女性の価値をすべて体現していた。[ 154 ]この小冊子の中で、クマット・カウルが提案したヒールの聖地への参拝は、シク教の教えに反するとしてスマット・カウルによって反駁されている。[ 154 ]物語全体を通して、「悪い」シク教徒の女性であるクマット・カウルは、「良い」シク教徒の女性であるスマット・カウルと対比され、最終的にはスマット・カウルの影響により、クマット・カウルは徐々に理想的なシク教徒の女性へと変化していきます。[ 154 ]

展望

WHマクロードは、カルサのアイデンティティの優位性が19世紀まで続いたと考えているが、ハルジョット・オベロイは、 18世紀の「カルサの認識論」に取って代わった「サナタン・シク教の伝統」の出現を見ている。[ 156 ]

オベロイによれば、1873年に結成された最初のシン・サバーは、シク教徒とヒンドゥー教徒の間の宗教間の寛容と協力を目的としていた[ 11 ]。1877年にアーリア・サマージが到来し、シク教を批判したことで、状況は変化した。インド学者のT・N・マダンによれば、シク教徒とヒンドゥー教徒は1870年代以前から共存していただけでなく、共通のシンボルと方向性を持つ共通の文化生活を送っていた。アーリア・サマージの活動とそれに対するシン・サバー運動の反応は、シク教徒のアイデンティティに関する複数の競合する定義を生み出した[ 11 ] 。シン・サバー運動内部の初期の闘争の後、新たな社会的・文化的エリート層が出現した。オベロイは、これらは以前のシク教のつながりを置き換え、「一連の発明：ヒンドゥー教の象徴や偶像を聖地から取り除くことによるシク教の聖地の境界設定、シク教徒の聖なる言語としてのパンジャブ語の育成、シク教徒の若者専用の文化団体の設立、シク教のグルの記念日を儀式や聖なる暦に組み込むこと、そして最も重要なのは、新しいライフサイクル儀式の導入」に取って代わったと述べています。[ 11 ]

しかし、ハルプリート・シンはシンシア・マフムードによる「おそらくオベロイの作品に対する最高の批評」を引用し、オベロイはシク教徒の迫害と宗教紛争の時代がシク教徒の宗教的アイデンティティの高まりの感覚の発達に果たした役割を完全に無視していると述べていますが、[ 156 ]オベロイは実際には古いシク教の解釈が「境界について完全に無知ではない」ことを認めています。[ 157 ] [ 158 ]オベロイの師であるWHマクロードによれば、グル・アルジャンとバイ・グルダスの著作は、16世紀までに既に強いアイデンティティ意識が存在していたことを聖典で裏付けており、「パント内の知識人エリート層は、信者全体よりも急速に明確なアイデンティティ意識へと移行したという合理的な予測」に一致している。[ 159 ]また、「『境界』は不明瞭かもしれないが、『中心』は不明瞭ではない」とも述べており、前世紀にはパント内のエリート層と大衆の間には様々な程度のずれがあった。[ 160 ] J.S.グレワルによれば、18世紀の流動性と多様性は強いアイデンティティを否定するものでも、そのために統一性が求められるものでもなかった。[ 121 ]

ハルニク・デオルは、オベロイの分析は「ヘゲモニー・アプローチ」と呼べるかもしれないと述べ、これは、台頭する中産階級が宗教改革を利用して、聖地を支配し、明確な境界を持つ画一的で差別化されていない宗教的言説を定義することで、文化的覇権を獲得した方法を説明しようとするものである。[ 112 ]オベロイによれば、この新しい指導者層は、標準化された歴史、通過儀礼、聖なる空間と儀式を伴う、明確で独立したシク教徒のアイデンティティをシク教徒に提供したが、彼はこのメッセージの何が新しいのか[ 161 ]、またはシク教の入会儀式の何が革新的だったのかを説明していない。なぜなら、「偶像破壊的な一神教と平等主義的な社会価値」は、シク教のグルたちの教えそのものだったからである。[ 162 ]これは、シン・サバー運動の影響を部分的にしか理解していないに過ぎず、シク教徒の入信儀式のより深い象徴的意味を剥奪し、「単に民族的指標としての明白な機能」に矮小化している。[ 162 ]また、デオルは、オベロイの分析は自身の以前の観察と矛盾すると考えている。彼自身も、18世紀までにカルサは独自の通過儀礼、誕生、死、そして入信儀式を確立していたと述べている。[ 161 ]グル・ゴビンド・シンによって確立された、真のカルサが従わなければならない宗教的・道徳的規範について、これらの規範に従うことの厳しさと困難さこそが、今日でもごく一部のシク教徒しか入信儀式を受けない理由だとデオルは述べている。[ 162 ]

パシャウラ・シンによれば、19世紀には一部のシク教徒がヒンドゥー教の慣習を受け入れたものの、「常にそうであったかどうかは疑問」であり、「シク教徒のアイデンティティは常に流動的で、シク教とヒンドゥー教の慣習が自由に混ざり合っていたと示唆することは疑問」である。[ 163 ]ハルプリート・シンはまた、「前述のラヒト（rahit）と明確に定義された境界の存在は、個々のシク教徒が規範的伝統によって禁じられた慣習に全く従事しなかったことを意味するわけではない」としながらも、「シク教徒が行うすべての慣習がシク教になるわけではない」と主張している。[ 156 ]グル・アルジャンの時代から、シク教徒は「明らかに自分たちを新しい共同体と考えるよう促されていた」。[ 163 ]シン・サバー運動には多様な見解があった。アムリトサル・シン・サバーのケム・シン・ベディは、シク教徒のアイデンティティは独特なものであり、生きたグルが必要であると考え、シク教徒は神の化身であるという考えと、社会として「ヒンドゥー教徒とシク教徒は不可分である」という考えを支持した。[ 163 ]ラホール・シン・サバーのグルムク・シンは中道の立場をとり、シク教徒は独自の聖典と慣習を持っており、シク教徒とヒンドゥー教徒の関係の問題は不要であり、カルサの灌頂を受けその宗教的規範に従って生活しているか、灌頂を受けておらずシク教の宗教的・道徳的規範の一部に従わないかに関わらず、シク教の聖典を受け入れた者はすべてシク教徒であると主張した。[ 163 ]この運動において、バサウル・シン・サバーのテジャ・シンはより急進的な見解を代表し、カルサの灌頂を受けていない者は「シク教のパントに居場所はない」とし、ヒンドゥー教徒とシク教徒の関係について語ることはシク教を侮辱するものであると主張した。[ 163 ]最終的には、グルムク・シンの中道的な見解が優勢となった。[ 163 ]

WHマクロードによれば、シン・サバーはカルサーの伝統を「体系化し、明確化した」が、カルサーのアイデンティティは全く新しい発明でもなければ、「異質な突出物」の単なる一掃でも、「腐敗した本来の姿の復元」でもなかった。パシャウラ・シンは、シン・サバー改革派のカルサーのアイデンティティには「古い要素と新しい要素」の両方が含まれていたと述べている[ 164 ] 。バリアーとシンによれば、「神学的な面では、現代のシク教はシン・サバーによる復興の継続である。信条の統一性と、本来の形而上学と象徴主義への固執を維持しながら、受け継いだ枠組みの中に十分な回復力を見出し、基本を損なうことなく現代の進歩の道筋に適応してきた。波瀾万丈の歴史を深く認識しつつ、その展望は本質的に前向きである。」[ 165 ]

注記

  1. ^これらの名前の前には敬称が付きます。「ララ」はアローラ語の敬称、「パンディット」は宗教学者や指導者、 [ 101 ]、「スワミ」は苦行者を表します。

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  143. ^ Grewal & Habib 2001 , p. 209：「これらの人々の生き方や習慣は、シク教徒に別の道を示したナーナクに由来する。彼の最後の後継者はゴビンド・シンであり、彼らは彼から『シン』の称号を授かった。彼らはヒンドゥー教徒ではない。これらの異端者たちは、独自の宗教を持っている。」
  144. ^ダヴァン、プルニマ（2011年）『スズメがタカになったとき：シク教徒の戦士の伝統の形成、1699-1799』オックスフォード大学出版局、201頁。ISBN 9780199756551。
  145. ^グレワル 2011、178ページ。
  146. ^ a b Louis E. Fenech; WH McLeod (2014). 『シク教歴史辞典』 Rowman & Littlefield. p. 46. ISBN 978-1-4422-3601-1。
  147. ^ a b c d J. S. Grewal (1998). 『パンジャブのシク教徒』 ケンブリッジ大学出版局. pp.  145–149 . ISBN 978-0-521-63764-0。
  148. ^ a bケネス・W・ジョーンズ（1989年）『イギリス領インドにおける社会宗教改革運動』ケンブリッジ大学出版局、pp.  111– 114. ISBN 978-0-521-24986-7。
  149. ^シン、モヒンダー（編）；シン、グルダルシャン（著）（1988年）。『パンジャブの歴史と文化』ニューデリー：アトランティック出版社。pp.  101– 104, 108– 112。ISBN 9788171560783. 2017年10月27日閲覧。{{cite book}}:|first1=一般的な名前があります（ヘルプ）
  150. ^ a bシン、モヒンダー（編）；シン、ジョギンドル（著）（1988年）。『パンジャブの歴史と文化』ニューデリー：アトランティック出版社。pp.  108– 110. ISBN 9788171560783. 2018年8月22日閲覧。{{cite book}}:|first1=一般的な名前があります（ヘルプ）
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  152. ^ a b c Singh & Fenech 2014、30ページ。
  153. ^ JS Grewal (1998). 『パンジャブのシク教徒』 ケンブリッジ大学出版局. pp.  169–171 . ISBN 978-0-521-63764-0。
  154. ^ a b c d e f g h i j k lシン、ハーリーン（2025年）。『失われた英雄：植民地パンジャブの女性たち』、ペンギンランダムハウスインド版『ヴァイキング』、pp.  179– 181。ISBN 9780670098750。
  155. ^シン、グルジート著『パンジャブの村々におけるジェンダー・ダイナミクスの解明：サットにおける男性優位の探求』 39頁。ナハル・シン博士によると、「シッタニとは、結婚に際して娘側から息子側へ向けられた直接的な呼びかけである。彼にとって、シッタニは辛辣な皮肉と嘲笑に満ちた特徴的な歌であり、そこでは道徳的な人生観が、奇抜なイメージを作り上げることで不道徳にされ、それを息子側と結びつけることで傷つけられる。相手側は道徳的なレベルで嘲笑されるのだ」（20）。同様に、ヴァンジャラ・ベディ博士は、「シッタニにおいては、娘側の乙女たちが男性側を嘲笑し、欠点や過ちを暴露する」（361）と文脈を説明しています。
  156. ^ a b cシン、ハルプリート（2014年）「16：『西洋』のシク教徒論：宗教的境界」シン、フェネチ、パシャウラ、ルイス・E（編）『オックスフォード・シク教研究ハンドブック』オックスフォード大学出版局、  208～ 209頁。ISBN 9780191004124。
  157. ^ Oberoi 1994、51ページ：「バイ・グルダスは境界を全く認識していないわけではない。彼は詩の中で、イスラム教徒は正しい道を見失い、ヒンズー教徒は空虚な儀式と社会的不平等の罠に陥っているという点を何度も強調している。彼にとっての解決策はシク教徒の生き方、つまり人間の問題に対する独自の第三の道であり、理想的な人間とはシク教のグルとその教義に従うグルムクである。これらは単なる形而上学的な違いではなく、新たな表現法、信者の別個の共同体、そして何よりも社会秩序の再構築を示唆している。」
  158. ^グレワル 2011、120ページ。
  159. ^ McLeod, WH (1999). 『シーク教徒とシーク教』（第3版）. オックスフォード大学出版局. p. 18. ISBN 9780195647457。
  160. ^ Grewal 1997、4ページ。
  161. ^ a b Deol 2000、75ページ。
  162. ^ a b c Deol 2000、p.76。
  163. ^ a b c d e fシン＆フェネック 2014、28～29頁。
  164. ^パシャウラ・シン、マイケル・ホーリー（2012年）『南アジアの宗教を再考する』BRILL Academic、30頁。ISBN 978-90-04-24236-4。
  165. ^ Tālib, Gurbachan Siṅgh (2002). 「シク教」 . Siṅgh, Harbans (編). 『シク教百科事典』 第1巻 (A–D) (第4版). パティアラ: パンジャブ大学. p. 155. ISBN 9788173801006。

参考文献

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